道家“身国同治”的道德治理思想及其现代价值

2018-01-24周山东

唐都学刊 2018年3期

周山东

(湖南女子学院教育与法学系，长沙 410004)

一、问题的缘起

儒家讲“家国同治”，道家讲“身国同治”。相比于儒家“家国同治”思想，“身国同治”*在唐代，“身国同治”被称之为“身国同理”“理身理国”，是为了避唐高宗李治讳，用“理”字取代“治”字。是道家治理思想的特色，也是学界较为忽略的问题。代表性论著，如陈进国从历史角度考察了道家道教“理身理国”思想，认为其中体现了对个体生命及其生存状态的深度人文关切[1]；李刚从生命政治的角度研究了《道德真经广圣义》[2]《西升经》[3]中的“身国同治”思想；詹石窗从政治伦理角度考察了道家“理身理国”思想，认为不仅形成了自己的思维方式,而且提出了许多具体的措施，对于反对官僚主义的腐败奢侈贪污行为有一定的借鉴意义，倡议正确分析评价道家学派的“理身理国”观念[4]。吕锡琛高度评价“身国同治”理论模式，“将个人的生命活动与国家的政治事务联接在一起，既强化了为政者践履以道治国的自觉性，又固化了中国士人关注政治、参政议政、经世致用的学术传统，而且进一步推衍出道家生德相养的道德培育理论，形成了促进管理者接受其治国主张、实现道德内化的驱动力。”但也坦承：“落实到具体的管理活动中，老子身国同治、因性而为的原则又不是那么容易掌握的。”[5]37陈霞则持鲜明的批判态度，认为“现代社会，国家不是身体、家庭或其他组织形式的扩展，而是人们按照一定原则建立起来的政治共同体，它们有各自的边界，其原则的混用会带来严重的相互遮蔽。”[6]

由此可见，在学界仅有的研究中，出现严重的分歧。有学者高度肯定道家“身国同治”思想，也有学者持明确批评态度，还有学者在两者之间徘徊。其实早在明清时期，李贽、王夫之就曾提出批评，认为“人之与己不相若也”，管理者“一身之有无也，非通于天下之有无也”[7]；“事各有形，情各有状”“岂能强齐而并施之哉？”[8]那么，究竟该如何理解道家“身国同治”思想，究竟有无现代价值？存在何种时代局限性？这是化解分歧，推进传统治理思想现代转化，促进国家治理体系和治理能力现代化的重要议题。本文在全面梳理道家“身国同治”思想历史发展的基础上，认为其本质上属于“道德治理”思想，也只有从“道德治理”的维度才能开发出现代意义。

二、道家“身国同治”思想的历史发展

治身是对身体的治理，即是养生；治国是对国家的治理，是为政治。“在古代中国，君主政治是唯一的政治形式，故‘身国同治’的‘身’指的是君主的身体，君主懂得如何养生，养好生，才知道怎样治理国家。”[9]这种治身是治国之基础，治身与治国同理的思想，贯穿于道家思想的发展历程。

老庄是道家“身国同治”思想的开创者。老子《道德经》云：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[10]108即一个理想的统治者，应该以“贵身”的精神对待天下事，以“爱身”的态度推及天下人，而不能胡作非为。“从另一个角度看，‘以身为天下’也可理解为‘把身体当做天下’，即身体与天下‘齐同’”，暗含“身国同治”之意。之所以如此，是因为无论是“治身”还是“治国”，都要遵循“道治”。以道治身，则能“涤除玄览”[10]93，复归虚静的生命本性；以道治国，则能做到“为而弗有”[10]334“为而不恃”[10]254“为而弗争”[10]348。而“道治”的根本特征在于“法自然”，其突出特点是“反对权力的滥用和为政者的妄为、强制；……倡导顺应人性、以百姓心为心、辅万物之自然而不敢为。”[5]3这与“治身”有相通之处，为《庄子》所发展。《庄子》通过引述《道德经》上述原文，说明其“无为也而后安其性命之情”[11]320的治国理政主张。庄子还提出：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下。”[11]855体现了对生命的珍重，既包括对自己的生命，也包含对他人的生命，暗含着不将他人生命为己所用，才可以委托治理天下重任的思想。“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉?”[11]863

黄老道家从理论和实践两方面进一步发展了道家的“身国同治”思想。《老子河上公章句》明确提出：“用道治国，则国富民昌；治身则寿命延长，无有既尽之时也。”[12]145这是因为“道生于万物，非但生而已，乃复长养、成熟、覆育、全其性命；人君治国治身，亦当如是也。”[12]153“道”在这里体现为养育生命、成就生命的精神。《管子》四篇进一步发展了“身国同治”思想，一方面将抽象的“道治”原则具体化为现实可行的“权法之术”，如“因其能者”“贵公去私”；另一方面将行政体制的运行同身体器官的协调相比拟，称“心之在体，君之在位也。”[13]131以此比喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《吕氏春秋》称：“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣”，[14]751懂得治身，才能治好国。“为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为，……此四者，异位同本。”[14]504也就是说，治身和治国，道理是一样的；而从先后次序而言，治身更为紧急。“凡事之本必先治身，……昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”[14]62《吕氏春秋》作为准备献策于秦王的书，体现了道家“身国同治”思想走向现实政治的努力，然而终不为秦皇所用。而《淮南子》则从反思秦王暴政的角度，再次证明“身国同治”思想的合理性，并向统治者推荐。《淮南子》认为秦王朝的失败在于未能“知治乱之源”[15]730，“通于治乱之本”[15]1224。在作者看来，“能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道”[15]797，极大地丰富了道家“身国同治”的思想。

魏晋玄学则从统治者精神的高洁方面阐发道家“身国同治”的思想。如王弼在阐释《道德经》贵身、爱身方可托天下的思想时称：“无物可以易其身，故曰贵也。如此乃可以托天下也。无物可以损其身，故曰爱也。如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”[16]嵇康好结朋交友，遨游竹林，学养生之术，表面上似乎不怎么关心政治。事实上，嵇康是以养生之道表明其治国的理念。“精神之于形骸，犹国之有君也：神燥于中，而形表于外，犹君昏于上，国乱于下也。”[17]46也就是说：身体与国家具有同样的运作原理，明君对于治国的重要性，犹如精神对于养生的重要性。在嵇康看来，圣人君子应该“穆然以无事为业，坦尔以天下为公”[17]58，以随任民众自然本性的发展。对于治理自身，君主应该“心不存乎衿尚”“情不系于所欲”[17]120。因为“君静于上，臣顺于下……群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。”[17]109对于治理天下，君主应该“以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得”[17]58，即把万物都放在心中，以民众的利益为重，把百姓的富贵当成是自己的快乐。“岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？”[17]58-59

隋唐重玄学时期，道家“身国同治”思想与政治有着良好的互动。唐初著名道士司马承祯，深得武则天、唐睿宗、唐玄宗之优宠，曾数次诏他入京，问以阴阳术数及治国安民之策。《旧唐书·司马承祯传》载唐睿宗与司马承祯对话：“帝曰:‘理身无为，则清高矣。理国无为，如何？’对曰:‘国犹身也。《老子》曰:游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰:圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。’”[18]司马承祯认为，无论是治身还是治国，如果能顺应客观事物的自然本性，就不会有私心，国家也就会太平长久。因此，应将“无为”视为治国要道。这一政治主张深深地影响了唐睿宗、唐玄宗的治国思想。唐玄宗曾两次御注《道德经》，“内则修身之本，囊括无遗；外即理国之方，洪纤毕举”[12]558，重点阐述其理身理国的思想。唐玄宗认为《道德经》“其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教，……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务。”[12]394相比较而言，理身是理国的前提。“夫理国者，复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，于为无为，则无不理矣”[12]397。唐玄宗把无为思想进一步具体化为节用省敛、重农务本、与民休息、废除烦苛、政从简易等施政措[19]。唐末五代道士杜光庭循着唐玄宗的思路继续发展，将《道德经》教义归结为38条，直接涉及“理身理国”的就有15条，“以身体作为‘身国同治’的出发点，并设计了一整套‘身国同治’的规则，如崇道、尚道德、无为、慈俭、不敢为天下先等，以此治身则长生，以此治国则太平。”[2]唐之后，对道家“身国同治”思想的讨论仍然很热烈，但“守成者多，创建者希”[1]，所以不再详细阐述。

三、道家“身国同治”思想的道德治理本质

道德治理的提出，始自于十七届六中全会“深入开展道德领域突出问题专项教育和治理”的重大决策，深化于十八届三中全会“推进国家治理体系和治理能力现代化”的目标愿景。从推进国家治理体系和治理能力现代化的愿景出发，道德治理就不仅意味着把道德作为治理对象，即“治理道德问题”；更是意味着把道德作为治理途径和手段，即“运用道德进行治理”。就后者而言，“道德治理是德性的治理，以制度的德性、权力的德性和官员的德性为保障，目的在于实现善治。”[20]对此，很多学者进行了探讨。就道德治理的本质而言，万俊人教授认为“就是治理社会、治理自己身心的基本方式”；就道德治理的方法而言，张晓东教授认为，“采取从社会到个人的方式较为困难，建议采取从个人到社会的方式”；就道德治理的模式而言，王硕认为“道德治理应该像道德一样，以一种现象学的方式，在体验中生成自身”；就道德治理的重点而言，魏英敏、肖群忠、朱贻庭等教授认为，关键在于“治心”，要激发人们的爱心，唤起人们内在的良心，调适社会的民心，恢复社会的本真状态[21]。从学界对道德治理的界定而言，道家“身国同治”的思想，本质上是一种“道德治理”，其从身体的治欲修心开始，进而推之于治国，并由此反思制度的德性、权力的德性和官员的德性。

首先，道家“身国同治”体现为“治欲修心”的自我道德治理。在道家看来，治国以治身为基础。“修之于身”的“德”，可以推而“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”，直至“修之于天下”。[10]266也就是说，治国当以治身为基础。《吕氏春秋》云：“为国之本，在于为身。”[14]504《淮南子》则进一步提出：“心者，身之本也；身者，国之本也。”[15]1213道家把心、身、家、乡、邦、天下看成是连续性的统一体，让人持续地转向自身，随时随地将一切行为和思想注意力引导到自身的治理上，而其关键点在于治欲。老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”[10]104欲望是影响身心健康的重要因素，应始终保持谨慎的态度。如果说老庄偏重于对欲望的批判，那么此后道家的观点逐渐走向合理审视。总的来说，道家既肯定情、欲对于人类生存、发展的价值；也提醒人们，如果任由情、欲肆意发展，必然导致身心的伤害，有如“蝎盛则木朽，欲胜则身枯。”[17]58因此，道家主张“利于性则取之，害于性则舍之”[14]9，坚持“不以身役物，不以欲滑和。”[15]39道家由此提出了很多治欲修心的方法。如老庄开创“致虚守静”“心斋”“坐忘”等方法；《吕氏春秋》教人以理胜欲、知本去害、调养心神；《淮南子》强调保持欲望之和适，情感之和，心智之明；嵇康主张发挥心智的分辨作用、心灵的净化功能、心志的磨练力量、心境的陶冶功夫提升和超越物质欲望等。总的来说，这些方法都是“着力于提高道德认识、培养道德情感、磨练道德意志、引导道德判断、规范道德行为的自我道德治理活动。”[22]

其次，道家“身国同治”展现为“由己及人”的道德治理机制。“治身”是立足自己，“治国”是及于他人；在道家看来，身、国之所以能实现同治，在于两者具有结构的相似性。《道德经》即有“以身为天下”的说法，并为后世所继承和发展。如《管子》以心与其他器官在生命体中的不同作用，来比喻君臣的不同职责划分。“心之在体，君之在位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻身。”[13]131《吕氏春秋》云：“耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。”[14]31由心与五官的关系，确立了君与臣的关系原则。《吕氏春秋》认为“病之留，恶之生也，精气郁也。”治国亦如此，“国郁处久则百恶并起，而万灾丛至矣。”[14]620以此说明保证政令畅通的道理。也正因为如此，治国和治身是一样的道理。老子云：“以身观身”。[10]266也就是说，把天下看做是人的身体，君主是天下之腹心，天下是君主之身形的延伸；君主治国犹如养生，其理一也。庄子则直接称：“道之真以治身，其绪余以治国家，其土苴以治天下。”[11]863因为其内在的原则是一致的，“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”[11]495《吕氏春秋》明确提出“治身与治国，一理之术也。”[14]464道家由此从治身中体悟出很多治国的道理。如老子将治身之“致虚守静”的原则运用于治国，形成无为而治的思想。《管子》将“虚”“静”之道运用于治国，主张人君要心胸开阔，不凭主观意图行事，让各级官吏分职任事。《吕氏春秋》从保持精气畅通的养生原则出发，强调君王广开言路的重要性；《淮南子》从“达乎性命之情”[15]91出发，主张让民众休养生息等等。

再次，道家“身国同治”蕴藏着“尊道贵德”的道德治理理念。道家认为身国之所以能够同治，从其根源上讲都要遵循“道治”，即“遵循政治治理中那种由道所支配的客观规律，顺应由道落实到个体身上所展现出来的自然而然之性，其实质是顺性而治，给予民众一个自治自为的空间。”[5]30由此出发，道家对制度、权利和执政的德性有自己独到的思考。其一，从制度的德性建设而言，蕴含着尊道的理性原则。道家认为治身、治家、治乡、治邦、治天下，都要尊崇“道”。“道法自然”落实到制度建设，就是要遵循“辅万物之自然而弗能为”[10]296的原则。“辅”就是“创造环境、提供条件，加以爱护，防止干扰与控制”，“弗能为”就是“不直接设计、掌握、操纵和控制”[23]。其二，从权力的道德治理而言，蕴含着无为的限权意识。道家治国推崇“无为”，宣称：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[10]275《吕氏春秋》认为治国如同治身，“譬之若官职，不得擅为，必有所制”[14]31，“使公卿列士正谏。[14]620《淮南子》批评秦王朝统治者好大喜功，穷奢极欲，肆意妄为，“燎焚天下之财，罢苦万民之力。”[15]396这些都是启示统治者从养生治身中体证“无为而治”的道理，具有限制为政者权力的意味。其三，从执政的道德治理而言，蕴含着节欲的理性态度。欲望的极度膨胀，是导致贪腐的深层根源。道家从治身出发，提醒人们注意名利伤身，倡导淡泊、节欲、以内乐外的人生态度。老子教人思考：“名与身孰亲，身与货孰多”[10]234“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”[10]89在名利面前适可而止，才能长保平安，为培育廉洁俭朴的美德奠定心理基础。

四、道家“身国同治”道德治理思想的现代价值

党的十八届三中全会提出推进国家治理体系和治理能力现代化，为我国的现代化建设再添一项新的伟大任务。国家治理的现代化既需要吸收现代一切优秀的政治文明成果，也不能抛弃优秀的传统治理文化。而“‘传统’并非仅仅是指‘过去的’‘以往的’事物，而是由过去延续至今，且在今天还有生命力，甚至在将来仍然具有重要价值的东西。”[24]道家“身国同治”的道德治理思想，是至今仍然具有价值的优秀传统文化。

其一，道家以治身作为治国的前提，加强道德修养的思想，对于当前的反腐倡廉建设具有独特的意义。当前暴露出来的很多贪官，不是没有执政能力，没有政绩，而是对自身的要求放松了。往往是从“小”开始，从“第一次”开始，在不知不觉的变化中丧失对腐败的警惕，如温水煮青蛙般逐步走向堕落。如陈良宇在忏悔录中讲到三个不应有的“第一次”：第一次参加“朋友”聚会，第一次感情出轨，第一次收某港商5万元的“红包”，一次次地使自己陷入贪腐的深渊，深刻印证了道家重身、治身的思想精义。习近平总书记严令各级领导干部要做到三严三实，就是出于这个考虑。道家的治身思想可以为培育廉洁政风奠定基础。在道家看来，关键要正确看待生命的价值，时刻思考“名与身孰亲，身与货孰多”[10]234的问题，深刻领会“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”[10]89的人生道理，始终保持淡泊、节欲、以内乐外的人生态度。特别值得一提的是，道家没有采取儒墨诸家常用的劝说方式，而是从健康长寿这一普遍的人性需求出发，陈述节欲拒贪的道理。这一方式，对于缺乏权力监督的封建统治者而言，更加具有说服力。在当下相关体制机制尚不健全的情况下，仍然具有养廉的价值。近年来，已经逐渐受到学界的关注。如湖北十堰创建了“武当山道廉文化教育基地”，熊铁基、郭齐勇、吕锡琛等教授积极阐扬道廉文化，显示出其时代价值。

其二，道家以治身作为治国的基础，使身体的治理与国家的治理结合起来，为当前的国家治理体系现代化建设提供了独特的思路。身体既是人自我理解和生命再生产的中心支柱，又是人与社会、自然沟通交往的存在支点；还是权力得以控制整个社会资源、人力和组织的现实基础。从某种意义而言，身体治理构建了国家治理体系的基石。道家“身国同治”是立基于身体的治理，是以身体为治理对象，以道德为主要治理形式，以领导者的人格引领为治理手段。这是一种“榜样决定论”的治理思路，也正是当前国家治理体系建设研究所忽视的。当前的主导性研究范式采取的是一种“制度决定论”，更多的是从制度建设的层面，对群体进行治理，偏重法治的形式。如果说“制度政治”主要是通过制度的设计防止当权者为非的政治，那么“榜样政治”则是着力通过生命的体悟，引导人们特别是当权者为善的政治。两者应该是并行不悖的，具有互补的价值。从治理领导者的维度而言，不仅有助于提升他们的自我修养，而且能促使他们将对生命的领悟和治身的智慧“外化”为良好的制度设计和运作，实现治人与自治的结合。从治理普通民众的维度而言，如果能把国家的治理同他们身体的道德治理结合起来，无疑有助于提升民众对国家治理的认同，以及道德内化的驱动力。

其三，道家以治身之道反思治国，体现了对国家理性的思考，是当前提升国家治理能力的宝贵资源。国家理性以解决国家政治行动的目的和手段关系为宗旨，主要处理国家为什么而存在，通过何种手段实现治理诸问题。正如有学者所说：“国家治理需要国家理性的指引，国家治理本身也在构建国家理性，推进国家治理体系和治理能力现代化，就是在建构一种新的国家理性。”[25]因而，国家理性的弘扬对于当前异常重要。道家以治身之道反思治国理政行为，其意义就在于启示人们：国家建立的终极目标不是为了维持一定的疆域，或者提升国家的实力，而是为了促进人民生命的发展，生活的幸福。也正是在这个意义上，才能更为深刻地理解习近平总书记的治国理政思想。如“人民对美好生活的向往,就是我们的奋斗目标。”“推进卫生与健康事业改革发展、建设健康中国，是关系现代化建设全局的重大战略任务。”道家以治身之道反思治国理政行为，其意义还在于启示人们警惕理性的膨胀。治理国家的权力往往集中在少数人手中，容易导致权势政治理想化，使国家治理变为国家统治或者权力政治。道家治身之“道法自然”原则，暗含着顺性而为、民众自治、限制权力的思想。在政府管理日渐繁复、越位错位现象频发的当代社会，启示现代人要自觉限制政府的行政权力，自觉确立“辅万物之自然”的角色定位，自觉为社会、为人民谋福利。

综上所述，道家“身国同治”的思想，更多地应该从道德治理的角度去理解。治理的主体是统治者；治理的对象是统治者自身的养生行为和施政行为；治理的措施是从治欲调心开始，进行自我道德约束；治理的路径是将养生中体验到的原则付诸治国，以此反思制度的德性、权力的德性和官员的德性。因此，只有从道德治理的角度，才能开掘其现代价值。道家确实也将国家的结构和身体的结构进行简单类比，虽然有其历史的局限性和观念的朴素性，但其目的在于证明“国家应像人的身体一样，各个部分要保持协调才有活力，统治者必须要有健全的心身才有能力治理国家等等思想有一定的合理性。”[6]更为重要的是，“国家是社会性的存在，而身体既是自然存在又是社会存在……身体的机理远比家庭等组织的机理更复杂、更深奥”[6]。因而，道家从治身中所体验出的道理，对于治国来说只具有道德原则的意义，落实到一般的治理行为之中，情况会更复杂。

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