论蒲松龄的幻奇观

文 / 由婧涵

在明代以前的小说创作中，由于广泛受到史书求真观念的影响，多数为实录派，不承认幻奇小说内容是幻想的，把它和不常见的事情、现象混为一谈；少数为与之相反的“审美派”，即不在意小说的“幻”与“真”，不在意小说的人情物理是否合乎常情。明中期后，随着小说创作的繁荣，幻奇论得到发展，人们将“幻”与“真”对立统一起来，认为“幻”只是艺术形象的外在形态，“真”是艺术描写得合乎逻辑性，即“性情伦次”。

蒲松龄的成长期及创作期，正值思想控制极严的清初时期。作者对黑暗的现实不能公开揭露，只有借助于神仙鬼狐故事，曲折地进行揭露和嘲讽，抒发自己心中的孤愤不平。因此，蒲松龄有意识地撰出的奇异故事，连同其中的狐鬼花妖，都是出自他个人的心灵创造，心中自有所寄托、寓意。

一、孤愤之书出幻奇

蒲松龄在《聊斋自志》中写道：“集腋成裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，仅成孤愤之书。”[1]他积少成多地搜集狐鬼花妖之事，狂妄地想把它们编汇为《幽冥录》的续篇；把酒秉笔，写下这部志怪之书，意在寄托心志，发抒胸中的愤懑。这是作者在公开宣称自己著《聊斋志异》这部志怪之书的目的：除了著书留名之外，更重要的是借此书抒发愤懑、寄托心志。两类结合起来，即为“著‘孤愤之书’”，述幻奇之语。

（一）有愤欲吐

“逐野马之尘，魍魉见笑”[2]。蒲松龄言自己随俗浮沉、追逐名利，却落得被鬼物奚落讪笑。“野马”在此被喻为“污浊的现实社会”。可见，现实社会中种种污浊之事引起了作者愤懑之情。于是，蒲松龄用志怪的笔法，淋漓尽致地揭露了当时社会的黑暗。因此，蒲松龄笔下的狐鬼故事大部分是由他个人的生活感受生发出来的，表现出他对社会人生的思考和憧憬。

普通百姓是封建社会中最容易被欺压的阶层，富绅的霸道，让一批批无辜百姓含冤带恨而死；官府的腐败，使一批批可怜百姓有冤难申。“闻则命笔，遂以成编”[3]。言听之事，就提笔记录下来，再润色汇编成书。若本是鬼怪之事，便汇编一处；若为现实之事，则以志怪之笔加以润色，成为抒发胸臆之作。《窦氏》写涉世未深的窦女在被世家子南三复多番起哄、奸骗成功后，又被无情地抛弃，最终“女抱儿坐僵矣”[4]，落得与儿子冻死在门外的悲惨下场。因官府受贿，窦父有冤难申，“窦女因怨愤而死，遂成为厉鬼”[5]。先后害死南三复的两位新娘，并最终成功报仇雪恨。将故事与蒲松龄自身久居乡下的经历结合来看，窦氏化鬼前的故事很有可能取材于民间：漂亮的农家女被富绅地主玩弄后，便被无情地抛弃，任其自生自灭。这样的事情发生在封建时代，结果往往是坏人逍遥法外，农家饱受摧残。化鬼后的故事自然是蒲松龄的“润色之作”。蒲松龄按照因果报应观念设计出鬼神，借助他们来替窦氏伸冤报仇（《窦氏》）。向杲的哥哥被恶霸庄公子所杀，事后庄公子一方面向官府行贿，另一方面又请护卫贴身保护，使得向杲伸冤无门、报仇无路，机缘巧合下，他化身猛虎咬死庄公子，终为其兄报仇雪恨（《向杲》）。蒲松龄显然着意于反映黑暗的社会现状及在这种现状下人们的生活状态，普通百姓在面对黑暗社会时恨不得化身为虎，揭示了当下社会令人发指之事比比皆是的实情。

“不愤”因现实而起，又对现实而发。政权的腐朽本质，使得百姓在遭受种种磨难后，却有苦难诉、有冤难申。于是，“有愤欲吐”的蒲松龄便用“化鬼”、“化虎”的志怪之笔来批判、制裁这个黑暗的社会，抒写自己的激愤情怀。

（二）有情欲倾

“嗟乎！惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎阑自热；知我者，其在青林黑塞间乎！”[6]蒲松龄在《聊斋自志》中的这段激愤之语，将自己比喻成欲抱树取暖，却得不到些许余温的霜后寒雀和依杆悲鸣、自行取暖的月下秋虫，表现了自己凄凉孤寂的心境。如此孤寂的作者唯有在冥冥的梦魂中去寻求知音了。现实生活中难觅知音的蒲松龄便用自己的志怪之笔去创造自己心中的知音形象。

在情感层面上，蒲松龄追求的是一种知己之爱，推崇的是“天下惟其才人为能多情”。《香玉》写黄生在劳山下清宫爱上白牡丹花仙香玉，与耐冬花绛雪结为良友，不幸香玉被人移去，黄生的痴情又感动花神使香玉复生。黄生死后，竟寄魂为花，茁生于香玉、降雪身旁。作者借《香玉》反映了人们内心深处对美好爱情的真挚追求。

蒲松龄的志怪小说有别于其他志怪小说笃信鬼神及缺乏情志，蒲松龄在著书时倾注了满腔的激情，可谓“遄飞逸兴，狂固难辞；永托旷怀，痴且不讳”[7]：意兴飘逸飞动，狂放不羁，在所难免；心志寄托久远，如痴如迷，无须讳言。如此激情澎湃的创作心态正与其“奇诡”之笔法相配，而表达的却是创作主体自己的情感体验，所以他笔下之物能变幻万千。“黄英的‘精’是作者思想灵魂的寄托，黄英的‘神’是作者的形象寓体，黄英的‘人’则是作者的理想化身”[8]。

“孤愤”和“狂痴”也正是蒲松龄思想性格中极为重要的两个因素，他以这两点塑造出众多幻化无端的精怪，目的不是记录妄言妄听来耸人听闻，而是由此表达自己的情志。因此，在他的作品中，个人的爱憎观念表现得异常鲜明、强烈，因为其目的在于揭露现实中丑恶的现象、展现心中美好的情志。

二、寄托自我现幻奇

蒲松龄有意识地抒写孤愤，因而在他的小说中，自我的色彩极为浓重。往往天马行空，借助幻诞荒怪，表达自我。这其中的自我色彩，除了其爱憎分明的感情色彩外，还有其自身的成长环境及特殊的社会背景。

《聊斋自志》中出现了“先大人”——蒲松龄亡父这一形象，但只是在介绍出生时一笔带过：“松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆粘乳际，寤而松生，果符墨志。”[9]但仅此便足以影响蒲松龄的一生，因为蒲松龄相信父亲的梦境，意味着自己就是父亲梦中那个病瘦的和尚转世。因此，自己才会“少羸多病，长命不犹”[10]。即年少时赢弱多病，长大后命不如人。

蒲父蒲槃因屡考不中，弃儒从商。蒲松龄在这种亦儒亦商的环境下耳濡目染，自然对商业和商人比较了解。从明中期开始，随着商品经济的发展，商人地位有所改变，人们对商人的看法也有所改观，但这只是一种小众的趋势，无法成为主流。这个特殊历史潮流下的家庭，自然被蒲松龄用荒诞之笔记录了下来。作为社会主流文人阶层的代表，马子才被塑造为一个“酷爱菊花，但对以种菊花为业嗤之以鼻”的穷困书生形象，陶生与其姊黄英则是新阶层——商人（市民阶层）的代表。姐弟有着超常的种菊本领：能将菊花“变劣为优”，因此富甲一方。虽然文章是以黄英、马生的爱情为线索，但焦点并不在于爱情本身，更多表现的是“居于两种截然不同的人生态度之上的性格冲突，而这一冲突实际上体现了明清之际随着商业经济的发展而日益壮大的市民文化对传统儒家文化及建立在这种文化理想上的价值观念的挑战。……而《黄英》的价值就在于它所体现出来的这种基于不同文化理想上的价值观念的异变信息”[11]。

这点虽与“孤愤”、“狂痴”无关，但反映的仍是现实，且是关乎蒲松龄真实的成长环境及新阶层崛起的社会状态。蒲松龄借黄英之语“自食其力不为贪，贩花为业不为俗”[12]和“妾非贪鄙；但不少致丰盈，遂令千载下人，谓渊明贫贱骨，百世不能发迹”[13]，表达了自己对市民阶层、商人的看法：商人是社会的一个层面，是社会成员的组成部分。从这点看，蒲松龄对商人的看法是比较客观的。同时，因其自身的成长环境，蒲松龄对关乎商人的作品都倾注了浓郁的感情，表达了作者对当时新阶层支持的立场。正因如此，作品中马生在与黄英婚前婚后的分歧、纠纷中，才总处于尴尬不能自处的位置上。

此外，正如鲁迅所说：“明末志怪群书，大抵简略，又多荒怪，诞而不情。《聊斋志异》独于详尽之处，示以平常，使花妖狐魅，多是人情，和易可亲，忘为异类，而又偶见鹘突，知复非人。”（鲁迅《中国小说史略》）前朝志怪小说多信鬼神为实有，且往往危言耸听，非人的形象依旧是怪物而少人情；而《聊斋志异》中的女性异类，虽然自身仍保留着异类的某种属性特征，但总体上是以人的性情、形貌为主。如：阿纤是鼠精，人“窈窕秀弱”、“寡言少怒”，家中储粟，与鼠的本性相符。《香玉》中的香玉、绛雪都是花妖，然而其艳丽多情又与人无异。黄生看到香玉，“素衣掩映花间”[14]，“未几，女郎又偕一红裳者来，遥望之，艳丽双绝”[15]。黄生隐身丛树中，突然出现，“二女惊奔，袖裙飘拂，香风洋溢，追过短墙，寂然已杳”。黄生题诗树下，回到书斋冥想。“女郎忽入，惊喜承迎。女笑曰：“君汹汹似强寇，使人恐怖；不知君乃骚雅士，无妨相见。”香玉过短墙，“寂然已杳”，又“忽入”，都有些怪异，但相处却十分痴情。他到耐冬树下瘙痒，绛雪便笑着出现，更增加生活情趣。又如《黄英》写马子才得黄英为妇，黄英弟陶三郎素豪饮，与曾生对饮，醉倒化为菊花：

……二人纵饮甚欢，相得恨晚。自辰以迄四漏，计各尽百壶。曾烂醉如泥，沉睡座间。陶起归寝，出门践菊畦，玉山倾倒，委衣于侧，即地化为菊，高如人；花十余朵，皆大如拳。马骇绝，告黄英。英急往，拔置地上，曰：“胡醉至此！”覆以衣，要马俱去，戒勿视。既明而往，则陶卧畦边。马乃悟姊弟皆菊精也，益敬爱之。

何守奇评曰：“顺化委形，犹存酒气，是菊是人，几不可辨。”虚幻情节与现实情节，融为一体，创造了迷离奇幻的境界，有一种强烈的艺术魅力。这种幻化、变形不是神秘的，而是艺术的幻想。狐鬼花妖只是有些非人的特点，性情完全与常人无异。

由此可见，蒲松龄借虚拟狐鬼花妖故事以抒发情怀。“他期望读者的不是信以为真，而是能领会寄予其中的意蕴。在六朝志怪小说中，‘怪异非常之事’是作品的内容；在《聊斋志异》里，神仙狐鬼精魅的怪异故事作为小说的思想内蕴的载体，也就带有了表现方法和形式的性质”[16]。

三、结语

综上，蒲松龄的幻奇观，并非要将“怪异非常之事”当作实有之事记述出来，以供读者“游心寓目”，更非“足以发明神道之不诬”；蒲松龄笔下的种种虚幻只是其艺术形象的外在形态，是一种自觉的行为，目的是借小说之笔，淋漓尽致地揭发和抨击现实世界的世态人情。通过假精怪异类，揭露那个时代的社会风貌，抒写作者的愤激情怀，表达作者的审美追求，阐释其幻奇观之所在。

参考文献：

[1][2][3][4][6][7][9][10][12][13][14][15](清)蒲松龄.全新注本聊斋志异——聊斋自志[M].北京:人民文学出版社,1998.

[5]任访秋.聊斋志异选讲[M].郑州:河南人民出版社,1981:340.

[8]许智银.论聊斋中黄英的精·神·人[J].西北民族大学学报,2006(2).

[11]贾伟刚.儒家文化与市民文化的冲突—聊斋志异·黄英解读[J].语文学刊,2002(1).

[16]袁行霈.中国文学史:第四卷[M].北京:高等教育出版社,2006:265.