董仲舒论语学视野下的政治哲学探微

张 永 祥

(复旦大学 哲学学院，上海 200433；南阳师范学院 新闻与传播学院，河南 南阳 473061)

董仲舒作为汉代思想文化的代表，一方面高举儒学的大旗，重新确立了儒家思想的主导地位，“为儒者宗”；另一方面“始推阴阳”，兼采百家，完成了对儒家传统思想资源的第一次大规模整合与创新。《贤良对策》(以下简称《对策》)云：“道者，所由适治之路也，仁义礼乐皆其具也。”《春秋繁露·精华》篇中亦云：“吾按《春秋》而观成败，乃切悁悁于前世之兴亡也。”可见，董仲舒是接着孔子的“仁义礼乐”说的，《论语》是他思想的起点；他读《春秋》是为了“道往而明来者”，从前世兴亡的经验中抽绎出指导现实政治的“道”(政治哲学)。这里所说的论语学，不仅指以《论语》为文献载体的严格意义上的孔子伦理道德思想，也包括孔子后学对孔子言行的追记以及对孔子思想的传述与诠释。《春秋》作为孔子的史学著作，其中涉及的各种思想原则非常隐晦，董仲舒公羊学对《春秋》进行的各种解读也都是建立在对论语学的理解和运用的基础之上，故本文把董仲舒的公羊学纳入广义的论语学范畴加以讨论。至于政治哲学，至少应当包含如下两方面的内容，首先需要围绕人类社会过去或当下的政治现象和政治体制进行系统的反思，其次是从宇宙观和历史观的高度为现实政治活动和政治体制架构提供“理念基础”[1]和“政治价值根源”[2]。

董仲舒的政治哲学肇始于汉武帝继位之初的一次制问。据《汉书·董仲舒传》载，汉武帝当时提出的问题主要涉及三大范畴：天道、人道与王道。从这三大范畴引申而来的问题包括：天命与人为之间的关系问题；人的情性与教化之间的问题；政治思想的选择与王道政治的实现问题①。可以说，汉武帝的天人三问集中概括了中国古典政治哲学的三个基本命题：政治的必然性或正当性问题；政治的可能性或必要性问题；政治的目的性或合目的性问题。总的来看，这三个问题不仅反映了汉武帝追求开启盛世契机的迫切愿望，也折射出西汉初期人们精神世界普遍的困惑与反思。在时代思潮与汉武帝之问的激发下，董仲舒以论语学为基础，从以上三个方面的反思入手，为汉代政治哲学提供了一套较为完善的理念基础和政治价值根源。

一、天道：讨论天的三个理论维度

天道问题是汉代政治哲学的基本问题之一，需要回答政治的必然性问题，也就是政治为什么是正当的。董仲舒的思考和回答是慎重而全面的，我们不能简单理解成“为王权神授寻找理论依据”[3]。其一，董仲舒在谈及“受命于天”的问题时，与孔子谈“畏天命”时所秉持的态度一致，都是沿袭《诗经》时代以来的传统语境：文王德行粹美，克配上帝，但天命靡常(《诗经·大雅·文王》),你们应该“畏天之威，于时保之”(《诗经·周颂·我将》)。其二，董仲舒提到天乃“百神之君”的地方仅有《郊语》与《祭义》两处，远不足以代表他的学术思想研究的方向和重点。其三，董仲舒更多是从“数”的角度讨论天道，他说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”(《天地阴阳》)这里的天数显然是指天道的构成、秩序与规律等方面的内容，同时也隐含着浓厚的《论语》式人文主义情怀，与宗教神学有着本质的不同。这表明，他的哲学追求的是“万事万物最高的真理，最后的依据”[4]，是对“超验理想”的“哲学方法论的反省”[5]，而不仅仅是做王权的附庸。从具体文本出发，我们发现董仲舒的天道思想其实包含着三个相互关联的理论维度：天、元、仁，即从天的角度讨论宇宙观，从元的角度讨论历史观，从仁的角度讨论价值观。

首先，董仲舒的宇宙观是一种符合儒家思想原则的宇宙循环论，而不仅仅是“一套空间形态的理论”“空间统摄一切性质”[6]。如果仅仅把董仲舒的宇宙观看作是一种机械的宇宙构成论的话，将很难给人类社会治乱废兴的历史提供形而上的理论依据，而王道政治的兴衰问题恰恰是汉武帝和董仲舒对话的重点。这显然不符合董仲舒政治哲学的理论设计需求。《官制象天》云：

天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。

这里的“天”有广狭二义，第一个“天”是广义的天，可作宇宙观看；第二个“天”指狭义的天，是宇宙的组成要素之一。从内容上看，十端可分为三大类别。第一类是空间要素，即天地与五行。木、火、土、金、水，五种要素作为宇宙的微观构成要素，既各有司职，又“比相生而间相胜”“五行相生”自有一套运行规律在起作用；它们与天地这两种宏观构成要素一起，构成了一个完整的宇宙模型。第二类是人的要素，董仲舒把人作为宇宙论中一个独立的要素提出来，这本身就是一个巨大的理论创新。他认为，人能够“下长万物，上参天地”“超然万物之上”(《天地阴阳》)，宇宙中只有具备了人的要素才是完美的宇宙形态，把孔子“重人”的人文主义精神传统发挥到了极致。第三类是作为时间要素的阴与阳。

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。(《五行相生》)

天无常于物，而一于时也。时之所宜，而一为之。故开一闭一，起一废一，至毕时而止，终有复始于一。(《天道无二》)

天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。(《天容》)

天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。(《暖燠常多》)

董仲舒认为，宇宙的本源是气，气分为阴阳，阴阳再衍变出代表时间的四季。阴阳并不是两个独立的事物，而是气的两种不同属性；气的这两种属性在一定的周期内有规律的变化，“终而复始”(《阴阳终始》)，才有了四季轮回的时间出现；万物在阴阳的这种周期性变化中产生、成长，宇宙由单一到丰富、由空虚到充实。这是一种典型的宇宙循环论，它与道家宇宙生成论之间的最大区别在于：道家强调“有生于无，实出于虚”(《淮南子·原道训》)，“一”是从无到有的关键，并具备原始生成性：“一生二，二生三，三生万物。”(《道德经》第四十二章)董仲舒不承认从无到有的过程，他的“一”的概念从一开始就是“天地之气合而为一”的气，只有时间性(始)和规律性(有序而时)，而不具备生成性；“生生”的特性是从时间因素中派生出来的次生要素，即气的阴阳流转(生之、成之)。“与天同者大治，与天异者大乱。”(《阴阳义》)董仲舒的宇宙循环论为解决人类社会治乱相继的政治哲学命题提供了终极理论依据。

其次，董仲舒从历史观的角度对天道哲学进行了深入思考，只是他在这个角度的讨论重点是“元”而不是“天”。“元”与“天”从字形看皆从一，一声之转，其意亦可相通。《素问·三部九候论》：“一者，天。”焦循《周易章句》：“一者，元也。”只是在董仲舒的论域中，“天”突出了“一”的空间因素，而“元”更强调其时间因素。“一者，万物之所从始也。”(《汉书·董仲舒传》)“《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。”(《玉英》)董仲舒突出“元”的时间性有两个目的。一是“贵微重始”，为人类历史寻求天道依据。《重政》云：“元者为万物之本，而人之元在焉。”在董仲舒看来，元存在于“天地之前”(《重政》)的“无端之处”(《二端》)，至微至细，是天道秩序的起点；而人类社会虽圣贤辈出、不断追求并解读天道，却又走得磕磕绊绊、忧患重重；因此，一部人类发展史就是一部以终极天道秩序为主轴、不断修正人类自身失误的历史。用董仲舒自己的话说就是：“《春秋》明得失，差贵贱，本之天。”(《重政》)“而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始。”(《符瑞》)二是正本清源，从人类历史文化中寻求开启王道盛世的钥匙。《王道》云：“元者，始也，言本正也。”所谓本，就是天地人三本，“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐”(《立元神》)。三本之中，天本是指以孝悌为中心的祭祀文化，地本是指以田桑为中心的农耕文化，人本是指以礼乐为中心的政治教化。三者相互补充，缺一不可。所谓正，也就是《乾·文言》所说的“元者，善之长也”。“正”其实就是对“元”作为善之根源的理论概括：“正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”(《竹林》)这里，董仲舒对“元”的历史因素的强调，既是对论语学的一种理论补充，也有力地维护了儒家思想在天道哲学中的主导地位。

再次，从价值观的角度讲，仁即是元，因而仁也是天道终极意义的理论呈现。朱熹《周易本义》云：“元者，生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。”王应麟《玉海》卷十三也说：“《舜典》纪元日，《商训》称元祀，《春秋》书元年，人君之元，即乾坤之元也。元即仁也。仁，人心也。众非元后何戴？后体元则仁覆天下也。即位之一年，必称元年，累数虽久而不易。战国而下，此义不明。”说元在人为仁，这符合董仲舒的思想主旨，但说“战国而下，此义不明”则显然与事实不符。

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政。(《二端》)

位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者法天而行。(《离合根》)

君人者，国之元。(《立元神》)

霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。(《俞序》)

仁与元在概念的内涵和外延方面具有很高的重叠性，这种思想认识最早起源于董仲舒，而“仁者天心”的观念则是这种理论在价值观方面的集中体现。这种价值观念严格区别于道家思想。道家认为儒家的仁是对天道的片面理解，因而是本末倒置的*《道德经》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。”《庄子·大宗师》：“回忘仁义矣。”郭象注：“仁者，偏爱之迹。”。董仲舒虽然接受了不少黄老思想，但在价值观上仍然坚持了以论语学为中心的思想原则。他认为仁不仅不是片面的，反而是“天心”的体现，即天的最高意志和最根本的属性。

圣人思虑不厌，昼日继之以夜，然后万物察者，仁义矣。(《重政》)

天志仁，其道也义。(《为人者天》)

仁之美者在于天，天，仁也。(《王道通三》)

如果说《重政》篇的说法还是踵武孔子思想的话，《二端》《离合根》《俞序》《为人者天》和《王道通三》的说法显然已经超出了孔子的仁学思想，董仲舒的仁学思想已不再局限于亲亲尊尊的伦理学领域，而是具备了超越的理论品格。总的来看，董仲舒的天道哲学从三个理论维度极大丰富了论语学的思想内涵，为其政治哲学的理论建构奠定了牢固的思想基础。这既是汉代天人感应思潮发展的大势所趋，也是后出转精的认识发展规律使然。

二、人道：对人性的反思与改造

政治哲学说到底是关于人的哲学，董仲舒的人道思想集中回应的是政治的可能性问题，即有没有可能以及如何可能对人进行政治管理和教化。先秦儒家政治哲学对人道问题的关注主要体现为对伦理的强调、对人性的思考和对教育问题的重视。董仲舒受时代风气习染，在人道问题的反思中引入了天人关系的对比考量因素，但同时也坚持了人是目的的论语学思想原则。

名则圣人所发天意，不可不深观也。(《深察名号》)

人道者，人之所由乐而不乱，复而不厌者，万物载名而生，圣人因其象而命之。(《天道施》)

名号之由人事起也。不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。(《天道施》)

在董仲舒的人道思想中，“名”是最基础的观念，其目的是“别物”，《天道施》的实质是将“天意”落实到人类社会中去。董仲舒“名”的观念固然来源于孔子的“正名”，但也有部分理论基础来源于《周易》中的“象”。这个“象”不仅指物象，更重要的是指天象。凌乱琐碎的物象是道家思想生发的重点，董仲舒更关注天象给人类带来的那种隽永而深刻的宏观启示，故而强调“不可不深观也”。“象”与“名”的关系问题其实是一个典型的论语学命题，《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”一般认为，《系辞》的这段描述是孔子对天人关系的朴素看法，其中的主导思想是承认人类文明取代宗教神学成为天人关系的纽带，保持了论语学一以贯之的人文主义思想传统。所谓通神明之德、类万物之情的八卦，类似于孔子正名说中的“名”。这两方面思想的结合，就是董仲舒之“名”的完整内涵。

董仲舒承继孔子正名思想说的首要目的在于求“真”，这个“真”在他看来就是“天意”。他认为“名”起源于人对“天”的敬畏、观察和模仿，“《春秋》大元，故谨于正名”“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也”(《深察名号》)。所谓“天意”，在董仲舒的政治哲学论域中既可与“真理”的概念等量齐观，也可与儒家“止于至善”的观念相提并论：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”从政治哲学的角度看，人道的重点在治理天下，“在审辨大”，名正是“大理之首章”(《深察名号》)。在董仲舒看来，“名号之由人事起也”(《天道施》)，人们完善人类社会秩序的内在需求是“名号”得以发生的内在动力，而这种人类社会法则不可能只是空穴来风，它来自圣人对天道的正确理解和遵循，“圣人之所命，天下以为正”。只有真的东西才是有价值的东西，才可能成为人类社会的努力方向。名正则言顺，纲举则目张，人们自然乐于遵守这种既合天意又顺人情的社会行为规范，所谓“名伦等物，不失其理”(《盟会要》)，做到了这一点，也就达到了董仲舒政治哲学的理想状态，“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”(《深察名号》)。

董仲舒正名理论的另一个重要目的是深入考察人性，为政治的可能性问题提供人性论方面的理论依据。以董仲舒的眼光来看，孔子的正名理论不仅是“正百事之名”，也隐含着宇宙观、价值观、文化观、历史观等多方面的考量，但却缺乏对人性的深刻反思，因而其政治哲学的可能性问题显得语焉不详。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)何晏认为人性“深微，故不可得而闻也”。但从孔子“性相近也”的表述中，很难看到孔子对人性有多么深微的见解，甚至连持续的关注也谈不上。严格来说，孔子的政治哲学并非不注重正名理论与实践接轨的问题，只不过他是从“人情”的角度导入实践领域*《论语·子罕》：子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”可见，孔子倡导礼顺乎人情的原则，但态度有所保留。这反映了他择善固执的一面，即在道与人出现对立的情况下舍人情而取道义的价值取向。。所谓人情，也就是人之常情，属于经验主义范畴。人情与人性相比，无论在理论的深入程度还是在指导现实实践方面都有着巨大的差距，这也许就是子路当面批评孔子为“迂”的真正原因。从曾子和子思开始，有关人性的讨论已经是一个非常重要的话题了，但儒家学者却在性善与性恶的基本问题上产生了根本性的对立。董仲舒的人性论，实质上是在试图弥合儒家思想的内部裂痕。

首先，董仲舒认为人性是一种与生俱来的本能，“无所待而起，生而所自有也”(《实性》)。这种本能本身并无所谓善恶，但人秉阴阳而生，生而挟仁贪之气，故有向善与向恶两种基本潜质。董仲舒把这种与生俱来的人性称为“天性”，他说：“性者质也。”这个质也就是“生之自然之资”*《庄子·庚桑楚》云：“性者，生之质也。”成玄英疏曰：“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”的意思(《深察名号》)。这里的“自然”，并不是道家思想“自然而然”的意思，而是相当于荀子所说的“生之所以然”(《荀子·正名》)。“自然”的含义是：“不借助任何外力，依靠自己内在的能量运动，是怎样就怎样。”[7]可问题是，既然人性是一种自然本能，那人性中游移不定的善恶从何而来呢？从经验主义的角度来看，人性善恶问题几乎就是一个死结，因为它很难用单纯的善或恶来界定，人性亦善亦恶，忽善忽恶，但更多时候更像是善与恶的混合体。董仲舒充分认识到了人性的复杂：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥臞，而不可得革也。”(《玉杯》)但是，他又巧妙地引入了阴阳理论，很好地解决了这一困扰儒家学者数百年的难题。在董仲舒看来，人的本质与天道同构，是一种特殊的气。天道分阴阳，人身体内同样有阴阳之气，只不过董仲舒称之为“仁贪之气”“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”(《深察名号》)。阴阳的运转神妙无方，人性的善恶同样复杂多变。

其次，董仲舒强调，他的人性论讨论的是普遍意义上的人性，即“中民之性”；《实性》以此为前提，他把人性划分为情和性两个部分：性的本质属性为阳，阳的伦理特征是善，但性不是阳，阳也不是善；情与阴与恶的关系亦如是。很多人把董仲舒的性三品说或性善情恶说看作是他人性论的主体内容，这其实是一种误解。董仲舒强调“中民之性”而把“圣人之性”和“斗筲之性”排除在外，与其说是继承孔子“唯上智与下愚不移”的说法而三分人性，还不如说是一种学术研究方法上的进步，因为他的人性论根本就没有纠缠于人性的等级划分，而是集中精力讨论中民之性。从这种意义上说，他的人性论就是一种中民天性论。至于性善情恶，董仲舒认为，混而论之，“性情相与为一瞑，情亦性也”(《深察名号》)。析而言之，“性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴也”(《论衡·本性》)。但人性所表现出的善与恶并非人性的本质属性，而只是人性本质属性的外在特征。董仲舒有一个著名的比喻：人性与善的关系，就好比禾与米的关系，双方虽然正相关，但并不是包含与被包含关系。而且，“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也”(《深察名号》)。正因为善恶外在于人性，才为他的王道教化理论留下了广阔的理论拓展空间。

最后，董仲舒人性论的终极目的是为王道教化提供理论依据，这是他人道思想的重心，也是他全部政治哲学的着力点。

教，政之本也。(《精华》)

明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。(《正贯》)

性如茧如卵。卵待覆而后成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。(《深察名号》)

董仲舒政治哲学的内在逻辑是：第一，天生万民，但“天之所为，有所至而止”，它只给人“质朴”之性，故民“有善质而未能善”“待外教然后能善”；第二，天道无言，有圣人出，深观天象，以名号达天意，并以正名的方式为人类社会立法；第三，天道无为，把教化万民的责任交给了人王，“王承天意，以成民之性为任”。从天到民，中间是圣人和王，这是一个完整而闭合的逻辑链条。为了突出人王的作用，董仲舒特别强调善的人文属性，认为善是“王教之化”的结果，而不是前提。所以他严厉批评了孟子，认为孟子的善有自然主义倾向，等于是把人类的善“下质于禽兽之所为”，“不顺于为政之道”。至于荀子的性恶论，董仲舒更是不屑一顾，认为恶更是外在于人的、需要王教化万民严加防守的东西，“必知天性不乘于教，终不能栣”，栣，捍御也。不言而喻，董仲舒所要抵御的东西，自然是外在的恶。最终，董仲舒仍把理论落脚点归于孔子，认为王道教化追求的善必须是“圣人之善”，即“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。冯友兰把董仲舒的人性论归结为“就孔孟荀之说而融合之”[8]，在某种程度上不失为一种高屋建瓴的睿智之举。

三、王道：奉天法古与儒学革新

对于政治的目的性或者说合目的性问题，董仲舒指出：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。”(《王道通三》)从逻辑上说，董仲舒的王道思想本身就是目的，他的天道和人道思想都是为王道思想服务的；但同时，他的王道思想也是合目的的，即通过自身有目的的政治理论建构达成自己的政治理想。从主观目的上看，他的王道思想不仅是为了解答汉武帝如何开展政治才能重现上古盛世的困惑，也有改造儒家思想、为儒家争夺话语主导权的考虑。董仲舒明确提出，天是圣人(孔子)思想的来源，王道政治哲学必然要以圣人意见为旨归，论语学是孔子思想的基本载体，其微言大义一言以蔽之，曰“奉天而法古”(《楚庄王》)。董仲舒的这种理论概括既确立了他以天证道的今文经学研究范式，也传达出他通经致用以改造儒家思想的基本思路，正式开启了儒家思想与中国政治相结合的“经学时代”。

从目的论的角度看，“奉天”思想的实质就是要回应为什么选择儒家而不是其他诸家思想为正统的问题。董仲舒的思路是尊奉天为一切价值和意义的源头，同时强调天人合一的必要性和必然性，然后巧妙地把对天人关系的反思纳入到论语学的论域中进行讨论，用天的权威性补充论证儒学思想的合理性，从而为儒学思想进入权力中心铺平了道路。分开来说，董仲舒的奉天思想主要包含以下四个层面的内容。

首先，天为人伦纲常之祖，儒家政治伦理思想因而具备了不言而喻的合法性。董仲舒认为：从根本上说，人来自天，天是一切存在的终极来源，“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生”(《顺命》)。具体到人类社会，有三大基本伦理关系，即君臣、父子、夫妇关系，董仲舒称之为“王道之三纲”，这三种基本伦理关系“皆取诸阴阳之道”(《基义》)。其中，君的地位和作用得到特别突出的强调：君是天之子，是天人关系的连接点；君受皇天庇佑，并直接受命于天；君本身“德侔天地”，完全有资格做天的代言人。“诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”(《基义》)

其次，天为道义之根，它在理论架构上与儒家伦理思想是同构的。这种同构性一是指儒家伦理思想的模拟性，“仁义制度之数，尽取之天”(《基义》)。董仲舒认为，天具有“至善的道德属性”，它以阴阳四时的形式向人展示其道德本质。“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”(《威德所生》)孔子的伦理思想来自于对天道的深刻观察和领悟，他把对天意的领悟以“春秋笔法”的形式融入《春秋》的写作当中，“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔”(《对策》)。二是这种同构性还表现在天人之间的道德联动性，其共同的介质是“阴阳之气”“阴阳之气，在上天，亦在人”。天的阴阳之气流转而成春夏秋冬，人的阴阳之气流转而成喜怒哀乐，四时中藏有天的伦理暗示，因而人“春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽”(《如天之为》)。

再次，天为改制之本。董仲舒提倡奉天改制，矛头对准的是汉初奉行的黄老思想，他批评道家推崇的俭、朴、无为理念偏颇狭隘，“非圣人中制”，从而为全面恢复儒家礼乐制度张目。所谓改制，董仲舒强调改的只是居处、称号、正朔、服色等外在形式，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉”(《楚庄王》)。真正的政治伦理大法是无须改变也不能改变的，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《对策》)。换句话说，改制改的只是礼乐文化的表现形式，而不是礼乐文化的精神实质。改制的重要性在于：一是为了彰显新王朝的建立是“受命于天”，而非“继前王而王也”；二是为了“明天命”“见天功”，而“非改其道，非变其理”(《对策》)。董仲舒还强调，礼乐制度虽然需要随着王朝的更替而修改，但这并不意味着可以随意更改，而是要遵循天道循环的历史规律，也就是他著名的“三统说”。

最后，天有督责之验，它通过“变天”的形式向人主传递讯息，或嘉赏，或警告，因时因事而异，表现不一而足。从史书的记载和董仲舒自己的理论阐述看，他的本意主要还是在警告的一面，目的是希望儒家思想能够对王权进行有效的震慑和约束。他首先从孔子的普遍伦理思想中演绎出政治伦理*《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。”《春秋繁露·王道》：“道，王道也。”“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。”，又认真研究了《春秋》中记载的自然灾异现象与具体政治事件的联系，“然后援天端，布流物，而贯通其理”(《正贯》)，从中推演出一套阴阳灾异理论，认为“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见”(《王道》)。董仲舒的问题在于，他并不满足于理论上的建构，他希望把这种理论付诸实践，用实实在在的效果确立儒家的思想权威。据《汉书》本传记载，董仲舒险些为自己的这种行为付出生命代价，从此“不敢复言灾异”。

如果说董仲舒的奉天思想需要回答为什么是儒家的问题，那么他的法古思想回答的就是儒家该怎么办的问题。对于年轻的汉武帝来说，他不满于黄老思想指导下的现有制度安排，想要奋发有为，但急需思想资源支撑他的雄心。而对董仲舒来说，这是儒家思想取代黄老思想的天赐良机。因此，其法古思想也可以理解为在尊儒、利儒和革新儒学的前提下，充分调动论语学思想资源对国家现行制度进行的全面反思。这种反思既有现实的政治需要，也有他为儒家争地位的强烈动机，同时还包含着他通经以致用的良苦用心。

第一，君道无为。表面上看，董仲舒提倡的君道无为思想与老庄并无二致，同样是“以无为为道，以不私为宝”(《离合根》)，“志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”(《立元神》)。但这只是表象，他给无为思想增加的那些充满论语学精神的实质性内涵才是君道无为思想的精髓。作为前提性条件，董仲舒认为无为之君需“谨本详始，敬小慎微”(《立元神》)。所谓本，也就是前文提到的“肃慎三本”等论语学思想内容；所谓始、小、微，则是指孔子“贵微重始”的春秋精神(《二端》)。除此之外，董仲舒还强调人君应该主动掌握必要的御下之术，“立无为之位而乘备具之官”(《离合根》)，“固守其德以附其民，固执其权以正其臣”(《保位权》)。这种无为思想虽说带有韩非的影子，但这也恰恰是儒家学者身上最缺乏的，更何况这种权变思想并不违背儒家垂拱而治的精神传统。

第二，序爵禄。董仲舒的官制学说一向为学者诟病，认为那只是他演绎《礼记·王制》中的官制架构，并乱入四时、五行等阴阳家观念的一种“数字游戏”，毫无半点意义[9]。其实，董仲舒的序爵禄思想蕴含着强烈的现实关怀。早在《对策》中他就讨论过当时严重的财富兼并问题，他严厉谴责了官僚阶层“与民争利”的丑恶行为，强烈要求改革官僚制度。他在官制设计上，一是坚持用孔子的正名理论和礼制思想严守社会等级秩序，“立尊卑之制”“等贵贱之差”(《保位权》)，要求维护王权的权威，加强中央集权，这在当时的历史背景下具有强烈的现实针对性；二是强调“量才而授官，录德而定位”，并在《度制》等篇中提出一系列抑制社会贫富分化、限制官僚阶层大肆兼并社会财富的思想，对巩固西汉王权同样具有重大的现实意义。

第三，考功名。《考功名》篇集中讨论了董仲舒的国家官员考核思想。一是“量势立权，因事制义”。强调官吏考核既要坚持原则性，又要兼顾灵活性。二是“揽名责实，不得虚言”。功过赏罚要轻重有度，实事求是。三是“大者缓，小者急，贵者舒，贱者促”，这是说对吏治考核的轻重缓急要拿捏到位，讲究处理问题的层次感和节奏性，强调政治手段要具备很高的艺术性。四是要求对考核内容进行量化处理，根据从一到九逢三进一的标准划分为上、中、下三个等级，然后按照“计功量罪，以多除少”的原则进行评定。即使用今天的眼光来看，董仲舒为吏治考核确立的“考绩之法”也具有非常严谨的科学性。

第四，兴太学，置明师。董仲舒的人性论强调，教化万民是为君者天然的使命，“人受命于天，有善善恶恶之性”(《玉杯》)，“王承天意，以成民之性为任者也”(《深察名号》)。而培养人才尤为教化任务的重中之重，“养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也”(《对策》)。至于教育的内容，自然是儒家赖以传道的五经。汉武帝建元五年置五经博士，元朔五年立太学，班固称“立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”。可见，在国家制度层面，董仲舒的这个建议得到了汉武帝的认真采纳。

第五，《春秋》决狱。董仲舒很清楚，儒家思想的真正问题在于和现实政治的疏离，而无法介入现实政治也就意味着无法获得统治者的青睐。因此，董仲舒的法古思想把改造儒学的重点集中在促进儒家思想与现实政治的有效结合，强调“通经致用”。用孔子的《春秋》大义为汉代法律诉讼提供法理依据，这是董仲舒的一个创举，也是他儒学思想实用化的一次重要尝试。据《汉书·艺文志》载，董仲舒有《公羊董仲舒治狱》十六篇行世，可惜没能流传下来，但从《春秋繁露》中还能看到这方面的一些重要思想，比如“本其事而原其志”的决狱原则，折狱与教化相辅相成的法学理念等，都是值得我们深入思考的法学思想。

第六，董仲舒法古思想的终极目标是大一统。纵观其思想学说，大一统至少应包含思想和王权两个层面的内容。思想层面“罢黜百家、独尊儒术”的提议自不必多说，国家制度层面，早在春秋时期，西周封建制尾大不掉的弊端已经充分显现出来。董仲舒在《十指》篇中明确提出，维护王权的根本要旨在“强干弱枝，大本小末”，他建议汉武帝多多反思“王之所(以)失天下者，使诸侯得以大乱之”(《重政》)的制度性根源所在，重新把王权政治的出发点复归于论语学思想的指导之下。当然，董仲舒的这种思想也是其继承贾谊、晁错等人的削藩主张，去封建而兴郡县，顺应历史发展潮流的明智选择。

总之，董仲舒的政治哲学是以论语学为思想基础、在汉武帝之问的激发之下、从天人合一的角度入手，建构起的一座思想大厦。这套思想体系不但有效回应了时代的理论关切，也为儒学的发展指出了一条通经致用的革新之路。就学术研究自身而言，董仲舒的学术研究已经超出了孔子“寓义于史”的历史学路径，也超出了公羊学因经立说的传统经学路径，创造性地发展出一种全新的学术范式，即以天证道的今文经学研究方式。无论学界对今文经学的流弊多么痛心疾首，都无法否认董仲舒在今文经学研究范式的确立和通经致用的儒学改革方向上做出的开创性贡献。此外，董仲舒的儒学思想虽然经过较为彻底的哲学改造，但仍然坚持了论语学的基本精神，我们只有在论语学的视野下，才能对董仲舒的新儒学做出符合历史事实的评价。

[参 考 文 献]

[1]衣俊卿.论微观政治哲学的研究范式[J].中国社会科学，2006(6)：23-28.

[2]陈来.论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质[J].天津社会科学，2010(1)：23-27.

[3]任继愈.中国哲学发展史：秦汉卷[M].北京：人民出版社，1985:323.

[4]徐复观.两汉思想史:第2册[M].上海：华东师范大学出版社，2001:221.

[5]韦政通.董仲舒[M].台北：东大图书公司，1986:39.

[6]陈静.自由与秩序的困惑——《淮南子》研究[M].昆明：云南大学出版社，2004:9.

[7]森三树三郎.“无”的思想[M]//沟口雄三，主编.中国的思维世界.南京：江苏人民出版社，2006:15.

[8]冯友兰.中国哲学史：下册[M].北京：中华书局，1961:518.

[9]徐复观.中国思想史：第2卷[M].上海：华东师范大学出版社，2001:259.