论人文精神讨论与其周边故事的互文性

2018-01-23杨希帅

南都学坛 2018年3期

杨希帅

(上海师范大学人文与传播学院，上海 200234)

一、思想史视野中的人文精神讨论

1993年，《上海文学》第6期发表了华东师范大学教授王晓明和他的学生的对话《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。1994年，北京的《读书》杂志第3期至第7期连续刊发了5篇总题为《人文精神寻思录》的学者对话①。这几篇以“人文精神”为核心的对话引发了全国范围的人文精神大讨论，几乎当时重要的作家和学者都参与了这场讨论。人文精神讨论持续了两三年，论及的范围之广、话题之多，都堪称是20世纪90年代最重要的思想论争之一。但是，人文精神讨论除加剧了20世纪80年代以来形成的知识分子共同体的分裂之外，它为之担忧的文学和人文精神的危机并没有随着它的结束而有所缓解。人文精神讨论结束十年后的2004年，王晓明发表了《人文精神讨论十年祭》一文，他说：“(人文精神讨论)所针对的那些问题，在这个十年里，非但没有消失，我甚至觉得它们还日长夜大，在我们的现实生活中越来越重要。”[1]人文精神讨论发起人的这番感慨在一定程度上说明了人文精神讨论针对20世纪90年代以来的现实难题做出的回应，多少显得无力。

事实上，当人文精神讨论正在进行中的时候，学者汪晖就对其进行了著名的批评：“构成人文主义话语主要特征的是对于市场化过程中引起的各种文化问题的焦虑。但是他们既没有也不想分析市场的动力和运行规则。他们试图通过重建人文学科和人文学者的尊严来重建为市场化过程摧毁的道德价值。”[2]汪晖的批评无疑非常具有洞见。在他看来，不从生产方式的角度，而仅仅从人文精神的角度来分析“市场化过程中引起的各种文化问题”，其有效性是值得怀疑的。基于这一思考，在写于1994年、发表于1997年的《当代中国的思想状况与现代性问题》*《当代中国的思想状况与现代性问题》最早发表于1994年韩国知识界的重要刊物《创作与批评》(总第86期)，中文版首发于1997年《天涯》第5期，中文增订版发表于《文艺争鸣》1998年第6期。此文后来先后收入汪晖的《死火重温》(人民文学出版社2000年版)和《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》(生活·读书·新知三联书店2008年版)两本文集中，本文参阅的是收录于《死火重温》的版本。这一名文中，汪晖从现代性的角度分析了当代中国的思想状况，极其富有创造性地解释了人文精神讨论者所无法解释的当代问题[3]。汪晖的批评与思考在一定程度上促成了20世纪90年代以来中国知识界的知识大转型，“在之前，知识分子阅读的是尼采、海德格尔、加缪、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在这之后，人们开始阅读韦伯、布罗代尔、沃勒斯坦、福柯、《帝国》乃至《资本论》等等”[4]。与此同时，当初人文精神讨论的发起人也更多地转向了社会知识实践领域，其突出代表就是王晓明。这位著名的文学批评家和鲁迅研究者在21世纪以来，把主要精力放在了文化研究和文化批评上，创办了文化研究杂志《热风学术》。以此杂志为中心和平台，王晓明和他的同道对当代中国的社会现实、思想状况、意识形态做了深入的思考，并且以“横站”的姿态深深地介入到现实社会中，履行一个知识分子的责任。由此，王晓明的转向具有了一种思想史的意义和价值。

人文精神讨论另外一个颇受责难的地方是，作为一个概念的“人文精神”的不可定义性。在人文精神讨论支持者那里，人文精神总是与形而上的终极关怀、道德理想、精神生活相联系。这种人文精神对个人精神修养的提高或许有帮助，但是对社会问题的思考与解决并不能起到多大作用。因此，后来进入21世纪，贺照田提出了“人文知识思想的再出发”的命题。与人文精神讨论者单纯地从精神层面讨论文化伦理问题不同，贺照田的“人文知识思想的再出发”更强调对当代中国的精神伦理问题做历史—观念分析[5]。在贺照田这里，“人文知识思想”“探寻的首先不再是有没有人文精神，而是去研究每个不同的时代和社会中存在的不同的精神形式，去理解不同时代和社会是如何回答人为什么要活着、生存的意义等问题。人文知识思想应该高度重视精神价值在历史和社会中独特的存在形式，以及这些价值形式如何流变和转化。”[6]显然，贺照田以历史—观念分析的方法来解读当代中国的精神伦理问题更具有操作性，同时也更有说服力。这从他后来发表的《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》的长文就可以看出来。

二、重寻人文精神讨论的文学路径

从汪晖与贺照田对人文精神讨论的批评与反思来看，人文精神讨论有着严重的缺陷与不足。但是，无论是汪晖的批评，还是贺照田的反思，它们都是从思想史的角度来观照人文精神讨论的。也就是说，在汪晖与贺照田那里，思想史是他们进入人文精神讨论的路径。而一个不容置疑的事实却是，人文精神讨论的发起人与主要参加者主要集中在文学研究界和创作界。王晓明、陈思和、陈晓明、张颐武、谢冕、洪子诚、王彬彬等都是大学中文系的教师，王蒙、王朔、张炜、张承志、韩少功、梁晓声等则是新时期文坛上的重要作家。正是这一批文学研究者与作家构成了人文精神讨论的主要阵容，形成了不同话语的争锋。在人文精神讨论中，北京学者陈晓明和张颐武站在后现代主义的立场上对上海学者发起的人文精神讨论持一种质疑的态度。针对消费主义文化在市场社会的兴盛，陈晓明认为：“对感官快乐的寻求，对一种轻松的，没有多少厚重思想的消费文化的享用，压抑太久的中国民众，即使有些矫枉过正也没有什么值得大惊小怪。”[7]面对上海学者所谓的“人文精神”及其“失落”，张颐武说：“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成了一个超验的神话。它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’，‘失落’一词标定了一种幻想的神圣天国。它不是与人们共同探索今天，而是充满了斥责和教训的贵族式的优越感。”[8]

与学者在人文精神讨论中意见颇多分歧一样，作家们在人文精神讨论中思想的分化状态也很严重，有坚决捍卫人文精神的，比如张承志和张炜；也有对人文精神讨论不以为然的，其代表即是王朔与王蒙。也因此，在人文精神讨论的当时便有了所谓的“二张”(张承志和张炜)与“二王”(王蒙和王朔)的对峙。在张承志写下《无援的思想》《清洁的精神》等充满理想主义精神的“信仰”之语时，在张炜写下《家族》《柏慧》等葆有浪漫诗情的小说文本时，作家王朔与王蒙对人文精神却有另一种看法。王朔说：“有些人大谈人文精神的失落，其实是自己不像过去为社会所关注，那是关注他们的视线的失落，崇拜他们目光的失落，哪是人文精神的失落。”“冒充真理的卫士，其实很容易。”[9]作为引发人文精神讨论的王朔小说创作以及20世纪90年代初的王朔现象，在人文精神讨论中始终是作为批判的对象而存在的。因此，王朔不无愤激地说出上面的话虽然显得不合理性，但也属于事出有因。与王朔相比，老作家王蒙对待人文精神讨论的看法就复杂得多。王蒙说：“我不认为人文精神就是一种高了还要更高的不断向上的单向追求，我不认为人文精神、对于人的关注就是把人的位置提高再提高以至雄心壮志冲云天。”在一种对人的比较务实的估计中，王蒙肯定了市场经济，他认为：“市场的运行比较公开，它无法隐瞒自己的种种弱点乃至在自由贸易下面的人们的缺点与罪恶。但是它比较符合经济生活自身的规律，也就是说比较符合人的实际的行为动机与行为制约。”[10]显然，王蒙的论述里面内含着一种反思。王蒙在人文精神讨论中的话语方式与立场方式是相当具有历史感与现实感的，因而显得比较复杂。不过，不管怎么样，“二张”与“二王”的对峙在某种程度上确实是作家分化的标志。

伴随着文学批评界与创作界思想立场的分化，20世纪90年代以来的文学创作也产生了分化。这种分化可以看作是人文精神讨论对当代文学规划与走向的影响的证明。确实，人文精神讨论在某种程度上彰显了20世纪80年代知识共同体的分裂。这种分裂在1997年新左派与自由主义之争中得以加剧，并最终形成。而20世纪80年代知识共同体的分裂在文学上的反应即是在90年代以来，一方面，下半身写作、70后写作以及私人化写作等文学潮流在后现代语境和市场化文学环境中得到了合法性的存在。另一方面，对“纯文学”的反思，对“底层文学”的讨论，对“新左翼文学”的倡导，对“非虚构写作”的讨论也在社会矛盾急剧激化的现实情景下得到合理化的引导。凡此种种文学现象最终都可以追溯到人文精神讨论。因此，从文学的角度进入人文精神讨论，重寻人文精神讨论，思考其对当代文学的深入影响就显得非常重要了。问题是，如何从文学的角度进入人文精神讨论呢？也就是说，把文学的哪个方面作为进入人文精神讨论的切入口比较合适？程光炜教授在《引文式研究：重寻“人文精神讨论”》一文中把北京学者与上海学者、批评家和小说家进入20世纪90年代的两种不同方式作为他重寻“人文精神讨论”的路径[11]。这无疑是一种考察人文精神讨论的恰切方式。但是，由于这种讨论方式依然局限在人文精神讨论的内部，因此它有可能依然无法深入思考人文精神讨论的细节之内涵。因此，必须延展人文精神讨论的时间边界，在时间的上下勾连、事件的因果联系中，反思人文精神讨论的得失。这里所谓延展人文精神讨论的时间边界，即是要把引发人文精神讨论以及被人文精神讨论所波及的文化事件也放置在思考人文精神的框架里面。换句话说，当我们在重寻人文精神讨论时，不仅应该关注人文精神讨论的内部故事，也应该关注它的周边故事，尤其要关注两者之间的互文性。

三、人文精神讨论与史铁生20世纪90年代初的写作实践

在人文精神讨论中，一个非常明显的现象是，几乎所有的参与者都把言说对象指向了知识分子本身。一部分支持人文精神讨论的人甚至会把中国当代知识分子截然分为两类，一类是张承志和张炜这样坚守理想主义精神的战士和诗人，另一类则是以王朔为代表的犬儒知识分子。在这类人眼里，当代中国绝大部分知识分子都放弃了自己的神圣职责。就像萧夏林所说的那样：“我们看到，理想信仰艺术和良知不再是中国作家心灵的依仗，金钱的欲望犬儒的幸福成为中国作家们的快乐追求，消解崇高躲避崇高遗忘崇高成为中国作家争先恐后献身的伟大时尚。作家们放弃严肃和真诚泯灭对苦难和正义的关怀冲出道德和良知的长城，彻底放纵自我，解放自己，沉醉在堕落的自由中。”[12]无论萧夏林这段充满杂文况味的言辞对中国当代知识分子的愤怒批评是否恰当，但是他的话语姿态与话语方式却无疑透出了对中国当代知识分子在社会中应该处于一个什么样的位置的焦虑。从这个角度来看人文精神讨论，支持人文精神讨论与质疑人文精神讨论的双方讨论的中心话题看似是人文精神，其实质则是在当代中国语境下，何谓知识分子与知识分子何为的问题。因此，从某种意义上，人文精神讨论是知识分子的一种自救行为。事实也是如此，后来，王晓明在《人文精神寻思录》编后记中就说：“(人文精神讨论)首先就表现为一种深切的自省，在很大程度上，你不妨就将它看作是知识分子的自我诘问和自我清理。”[13]其实，“知识分子的自我诘问和自我清理”的结果倒并不一致，这从当初积极参与人文精神讨论的人员后来的人生走向就可以看出来。陈平原坚守着“学者的人间情怀”，在为学中兼顾社会、家国与天下。陈思和则固守其“岗位意识”，先后组织出版“火凤凰丛书”，编辑《上海文学》，立足在“岗位”中赓续人文精神。虽然人文精神讨论使当代中国知识分子共同体最终分化，但是知识分子也从这场讨论中清理了自我，从而在一定程度上确立了自己存在的意义。在这个意义上，人文精神讨论对当代中国知识分子而言又确实是必要而重要的。

如果把人文精神讨论看作知识分子的一场自救运动，那么这场自救运动其实有着久远的历史动因，它可以追溯到“文革”时期。为什么这么说呢？因为当把人文精神讨论的参与者做一个代际分析后，我们便会发现这场讨论的绝大部分都是知青一族。王晓明、陈思和、蔡翔、张汝伦、袁进、张炜、张承志等，这些人都出生在20世纪50年代，多数人有过知青经历。对于这样一批知青族的学者作家而言，他们由于受到“文革”的影响，在青年时代都曾面临过“信仰危机”。而他们又是极其需要信仰的一代人。因此，当遭遇“信仰危机”时候，他们是最敏感的一代，同时也是最积极应对“危机”的一代。20世纪80年代，这一代的张承志写下了《黑骏马》《北方的河》《金牧场》等理想主义诗篇。也是在20世纪80年代，这一代的梁晓声写出了《这是一片神奇的土地》《今夜有暴风雪》《雪城》《年轮》等知青文学的壮美一页。还是在20世纪80年代，这一代的史铁生谱写了《我的遥远的清平湾》那样感伤诗意的歌谣。正是因为知青一代人在“信仰危机”的时代总能高举理想的旗帜，所以批评家樊星才会说：“知青作家，是世纪末人文精神的传人。他们的业绩表明：在告别了乌托邦之梦，世人纷纷走向务实的年代里，理想主义的火炬并未熄灭。新的理想，建立在古老人文精神的基础上，又是当年的知青激情在焚毁了极左毒素后的涅槃。”[14]在“信仰危机”的时代能够高举理想的旗帜，这只是知青一族在大时代的一种表现。知青一代还有另一种表现，那便是彷徨、迷惘、痛苦，甚至是虚无。这种表情才是20世纪90年代初的中国知识界的主要表情，它彰显了中国当代知识分子在转型期心灵与精神的阵痛。而最先把这种心灵体验付诸写作实践的是知青族作家史铁生。

在中国当代文坛，史铁生应该是一个最“个人主义”化的作家。他很少主动参与到重大的文学思潮与运动里面，也没有发表过引起轰动效应的“宣言”式文章。但是，这并不意味着史铁生与时代就是一种背离的关系。相反，由于史铁生写作的精神维度的强化，使得他成为20世纪90年代以来中国当代文学一个独特而深刻的存在。具体到20世纪80年代末期到90年代初期的时代转型，史铁生以小说《命若琴弦》和散文《我与地坛》的写作回答了人在新的时代环境中如何生活的问题。《命若琴弦》是典型的寓言写作，老瞎子以弹断一千二百根琴弦作为小瞎子复明的承诺，这无疑给了小瞎子生活下去的希望。但是事实上，老瞎子明明知道这个承诺是虚假的，不可能兑现，他为什么还要欺骗小瞎子呢？原因很简单，因为他认为人活着总得依靠一点希望。显然，在《命若琴弦》里，瞎子不能复明成为他们的宿命，弹断一千二百根琴弦成为人在这一宿命中生活下去的理由与希望，尽管这希望是虚假的。史铁生透过这样一个故事寄寓了自己沉重的思考，即当人寄托的希望是虚假的，人应该怎么办？这时候人就要追问，自己应该靠什么支撑活下去。同样，在散文《我与地坛》中，史铁生执着思考的也是人为什么活着这样神圣而重要的问题。

史铁生的沉重思考当然有着自己的生命体验在内，同时也蕴藏着丰富的历史经验。当年知青的“信仰危机”不就是一种突然意识到过去信奉的价值信念在瞬间变得虚空后四顾茫然的精神体验吗？时过境迁，在20世纪90年代初，中国当代知识分子再次被这一茫然无措的精神体验所笼罩。只不过这一次的信仰危机与20世纪80年代的信仰危机不同。20世纪80年代的中国知识分子精神上的废墟感产生于传统社会主义理想信念的崩塌，但是知识分子通过重新叙述五四运动使得80年代成为一个新启蒙时代，知识分子由此获得启蒙者的形象，从而寻找到自己在时代与社会中的位置，一定程度上修复了自己的精神创伤。而在20世纪90年代初中国社会转型期间，在80年代扮演启蒙者的知识分子面对他们梦寐以求的现代化结果却集体失语了。不仅如此，知识分子启蒙者的形象本身也受到了质疑和嘲弄。1993年《文艺争鸣》杂志第1期发表了《王朔自白》，在这篇文章里，王朔说出了著名的“痞子教训知识分子”的话：“中国的知识分子可能是现在最找不到自己位置的一群人。商品大潮兴起后危机感最强的就是他们，比任何社会阶层都失落。他们的经济地位已然丧失了。”“如果不及时调整心态，恐怕将来难有一席之地。”[15]痞子王朔对中国知识分子的教训虽然不无傲慢，但却指出了一个事实，即知识分子在现实中“找不到自己位置”，他们充满了危机感。知识分子危机感和茫然感产生的原因当然不是王朔所说的经济地位的丧失，而是知识分子在精神和心灵上的迷茫，即他们无法很好地确认自我与世界的关系，来支持他们生活下去。从这个角度上讲，20世纪90年代初的中国知识分子就像《命若琴弦》里面的瞎子一样，他们同样面临一个当曾经寄托的希望落空以后，人应该依靠什么活着的问题。而人文精神讨论在某种程度上即是对这一问题的回应。在这一点上，史铁生20世纪90年代初的写作实践成为人文精神讨论的一个周边故事。然而，有意味的是，与人文精神讨论中张承志的“抵抗”、张炜的“愤怒”不同，史铁生在这一思想运动中始终保持着沉默。尽管积极参与人文精神讨论的许纪霖将他视为“另一种理想主义”[16]的代表，他自己却几乎没有说过理想主义的言辞。史铁生在人文精神讨论中的这一缄默姿态与他20世纪90年代初的写作实践为重新打量人文精神讨论开启了新的空间，也使得考察人文精神讨论与其周边故事之一的史铁生及其写作实践成为一个有意思的话题。

四、人文精神讨论与“《废都》批判”

1993年，一向善于营造唯美朴实的“商州”世界的贾平凹出版了他的长篇新作《废都》。在这部小说的后记里，贾平凹认为这本书可以“安妥我破碎了的灵魂”。由此可见，作者创作时心境的悲苦与庄重。但是，出人意料的是，这部小说引起了文坛持续而激烈的批判，形成了20世纪90年代初著名的“《废都》批判”。在“《废都》批判”浪潮中，持有激烈批评意见的占绝大多数，不过也不乏对这部小说抱有同情与赞赏的人，正如旷新年所说：“在‘《废都》热’——《废都》的阅读与评论中，我们可以看到两种完全不同的对于《废都》的二度写作，两种完全不同的‘《废都》滋味’，一种是庄之蝶的同代人对《废都》感伤的抚摸，一种是晚生代对它的愤怒的呵斥，以致认作是‘一部嫖妓小说’。”[17]

旷新年这里所说的“庄之蝶的同代人”主要指的是著名学者白烨、雷达、王富仁、温儒敏等人。他们出生于20世纪40年代，与共和国共同成长，当代历史深深地嵌入了他们的生命历程中。他们在青年时代遭遇过理想信念的危急时刻，在中年时代又都再次重建了自己的精神信仰。丰富的人生经历与深刻的历史体验使得他们更能感受到转型期知识分子的灵魂痛苦，并且他们所感受的痛苦更有历史感，因此他们在转型期会更加迷茫。比如王富仁，这位新时期鲁迅研究的代表人物，在20世纪90年代初一度回到了中国古代文学世界中，撰写了大量的重读中国古典诗词的文章，体会着一种“古老的回声”。王富仁在20世纪90年代初的写作实践本身就具有思想史的价值，值得深入思考。或许正是从自我的人生经历和历史体验出发来阅读《废都》，这一代对《废都》才会有更多的同情与理解，温儒敏说：“贾平凹的《废都》对传统与现代的碰撞交汇所形成的人文景观进行了深入的思索，或者说，是以矛盾痛苦的心情去体验当今历史转型期的文化混乱，表现现代人生命困厄与欲望。”[18]这明显是对《废都》一书艺术与思想价值的肯定。可惜，同时代人的同情与理解的声音过于微弱，更大的声音是来自旷新年所谓的“晚生代”的批评。这里的“晚生代”主要指的是当时的青年批评家，比如陈晓明、尹昌龙、孟繁华等。一向行文极富理性的陈晓明在《真“解放”一回给你们看看》一文中极尽杂文笔法之能事对《废都》进行了冷嘲热讽：“贾平凹披着‘严肃文学’的战袍，骑着西北的小母牛，领着一群放浪形骸的现代西门庆和风情万种欲火中烧的美妙少妇，款款而来，向人们倾诉世纪末最大的性欲神话，令广大读者如痴如醉，如梦如歌。”[19]尹昌龙在《媚俗而且自娱——谈〈废都〉》一文中这样批判这部小说：“赤裸裸的性描写，绝少生命意识、历史含量和社会容量，而仅仅是一种床底之欢的实录；那种生理上的快乐和肉体上的展览使这种实录堕落到某种色情的程度。”[20]从陈晓明和尹昌龙的文字中，不难看出晚生代对《废都》的批评是极其激进的，这与他们老师辈的王富仁、温儒敏等构成了极其有意味的对比。

于是，问题就来了，为什么是晚生代对《废都》持有那么激进的批评？其激进的批评姿态隐含着什么样的精神焦虑？回答这一问题必须在代际视野中考察晚生代作为知识分子的精神来源。晚生代大多出生在20世纪60年代，他们在80年代进入大学接受系统的知识学习。而20世纪80年代恰恰是一个启蒙主义和理想主义的时代。因此，晚生代对知识分子的角色定位从一开始就是启蒙主义者和理想主义者。他们没有经历过严重的信仰危机，这使他们对知识分子的想象单纯而自信。而贾平凹在《废都》中塑造的庄之蝶等西京四大文人的形象却冲撞了他们对知识分子的想象，这使他们第一次产生了一种知识分子的焦虑感。也就是说，庄之蝶们的虚无使晚生代不得不面对转型期知识分子在社会中的位置。而知识分子在社会中的现实位置与他们对知识分子的期许正好是背离的，为了维护他们所认可的知识分子想象，他们必须批评《废都》。从这个意义上讲，“《废都》批判”是中国当代知识分子进入20世纪90年代后第一次对“知识分子”问题的直面和讨论，它可以看作人文精神讨论的一个序曲，一个重要的周边故事。同时，它在某些重要方面也与人文精神讨论构成了一种“互文性”，比如知识分子问题，比如在“《废都》批判”中为什么是晚生代而不是王富仁们对《废都》持有那么激进的批评这一问题在人文精神讨论中就可以置换为：为什么是知青一族而不是王蒙们积极支持人文精神的谈论。对诸如此类“互文性”问题的解释在某种程度上可以深入讨论人文精神讨论的得失。因此，如果重寻人文精神讨论不去讨论“《废都》批判”的话，有很多问题将很难得以清理和阐释。

五、人文精神讨论与知识分子写作、民间写作论争

对于20世纪90年代的中国当代文学而言，与“长篇小说热”和“散文热”相比，当代诗歌确实显得过于沉寂。然而，1999年的“盘峰会议”却打破了这种沉寂。1999年4月16日到18日，由中国当代文学研究会和北京作家协会等单位在北京平谷盘峰宾馆举办了主题为“世纪之交：中国诗歌创作态势与理论建设”的学术会议。在这次会议上，于坚、伊沙、杨克等民间写作诗人和王家新、西川、臧棣、唐晓渡等知识分子写作诗人发生了激烈的争辩。由此引发了20世纪80年代朦胧诗论争以后最大的当代诗歌论争，史称“盘峰论争”。“盘峰论争”意义重大、影响深远，“它既是对20年来新诗潮发展历程的认真回顾又是对新世纪诗歌前途的认真面对，也是对诗歌在当下的处境、情状以及诗人应持的写作立场的认真检讨、辨析和反省”[21]。

很明显，构成“盘峰论争”核心内容的是“知识分子写作”和“民间写作”这两大诗学理念的论争，“‘知识分子写作’强调书面语写作、追求贵族化审美趣味、持守超越日常经验的人文关怀精神；‘民间写作’则强调口语化写作、追求平民化的审美趣味、看重日常经验的呈现与表达”[22]。如此看来，“知识分子写作”和“民间写作”两大诗歌理念确实存在着严重的对立和区别。但是，如果我们抛开双方为表明各自立场的姿态性语言，去细读他们的诗论文字，将发现知识分子写作诗人和民间写作诗人在一些事关诗歌基本性质问题上的观点没有什么区别。比如“民间写作”的代表诗人于坚一样坚持诗歌写作的“个人立场”与诗歌的本体价值，他说：“写作成为个人的语言史，而不是时代的风云史。”[23]在这句话中，于坚明确表明了自己对“个人写作”立场的坚持和对“诗歌语言”的自觉。这显然与“民间写作”所标榜的“平民化的审美趣味”相悖。因此，在某种意义上讲，“民间写作”是另类的“知识分子写作”。也就是说，“民间写作”与“知识分子写作”一样，它们都是知识分子在“语言”自觉的状态下对世界做出的“个人”化呈现和表达。在这一前提下，两者的区别只在于他们“诗歌语言”的探索方向，民间写作诗人着重对诗歌语言进行平民化、日常化和民间化的实践，而知识分子写作诗人则更重视对诗歌语言进行书面化、精神性和超越性的实践。对“知识分子写作”和“民间写作”做同一性的分析和解读似乎抹杀了两者之间的区别，但事实上，两者仍有根本性的区别。其区别即是两者对诗人以及诗人何为这一问题的看法，也就是说诗人是不是知识分子，如果是，诗人知识分子如何履行自己对于时代的责任。在知识分子写作诗人看来，诗人是知识分子，诗人知识分子必须履行自己的时代责任。而在民间写作诗人看来，诗人仅仅是诗人，他没有必要承担自我对于时代的重负。这显然是写作伦理的问题，正是这一问题决定了“知识分子写作”和“民间写作”的根本区别。

而如果把“知识分子写作与民间写作论争”放在中国当代诗歌的发展脉络里面，那么恰恰“知识分子写作”是20世纪90年代以来当代诗歌的发展趋势，而不是“民间写作”。因为“知识分子写作”是在反思20世纪80年代中国当代诗歌的基础上提出的写作理念，它致力于在后现代的社会语境中重建诗歌与时代、诗歌与历史、个人与世界的关系，承担起诗人的良知与责任。“知识分子写作”的代表诗人王家新在20世纪90年代中期这样反思80年代的当代诗歌：“我们不能不看到，多年来在中国诗歌写作中占支配地位的，一直是一种非历史化的诗学倾向及‘纯诗’口味。出于对历史的反拨，七十年代末人们提出了‘回到诗本身’，‘让诗歌成为诗歌’的主张，这本来无可非议，然而许多人在试图摆脱意识形态的同时却又陷入了另一种虚妄。到了八十年代中、后期，‘语言本体’以及罗兰·巴特的‘不及物写作’更是被片面理解并被抬到压倒一切的位置上，加上中国文人的趣味主义与功利之心，致使大部分写作成为一种‘为永恒操练’的竞技，一种与翻译同步却与诗人自身生存相脱节的行为。我这样讲包括了对我自己的反省。的确，在那些年里，现实仅被限定为诗歌之外谈论的事情，文本与语境老死不相往来，据说这一切都是为了艺术的‘纯粹’或‘自足’。”[24]王家新这段对当代诗歌写作非历史化倾向的反省与引发人生精神讨论的《旷野上的废墟——文学与人文精神的危机》中王晓明等人对先锋小说创作轻视内容、重视形式的批评，对当代中国“玩文学”者的“游戏”之作的反思在精神立场上何其相似[25]。他们都渴望重新建立文学与历史、社会、时代的话语关系，渴望作家能够以文学的方式直面现实。正是在这一层面上，“知识分子写作”充满了人文精神关怀，与人文精神谈论者所倡导的理念具有了内在的契合。

更难能可贵的是，知识分子写作诗人提出诗歌写作要关注现实和时代，并不意味着他们要放弃“诗歌精神”，回到那种直接表现现实的原生态写作，而是要在坚持“知识分子精神”的前提下进行一种“个人写作”。由此，在“知识分子精神”烛照下的“个人写作”便具有了与众不同的意义和价值：“(个人写作)自觉地摆脱、消解多少年来规范性意识形态对中国作家、诗人的同化和支配，摆脱对于‘独自去成为’的恐惧性，最终达到能以个人的方式来承担人类的命运和文学本身的要求。”[26]因此，知识分子写作诗人的“个人写作”既体现了作为知识分子的诗人对时代与社会乃至人类的责任，又体现了诗人作为知识分子永远与主流意识形态保持距离，对世俗化潮流保持批判的精神立场。在这个意义上，知识分子写作诗人的“个人写作”一方面极度开放，它始终“将自己置于广阔的文化视野、具体的历史语境和人类生活的无穷之中”；一方面又极端封闭，因为它总是站在个人和边缘的角度看问题。总之，作为一种诗学理念，“知识分子写作”的最重要的关键词是“知识分子”，它指向的是一种永远站在边缘立场关注人类命运的“知识分子精神”。也正因为诗人有了这种“知识分子精神”，“知识分子写作”中的“诗歌精神”才会具有实质性的内涵。而在西川看来，“知识分子精神”和“诗歌精神”正是“知识分子写作”最重要的两个概念。

通过以上的分析可以看出，“知识分子写作与民间写作论争”的核心与实质并不是诗歌基本性质的问题，而是诗人的身份问题，即诗人要不要做知识分子，如何做知识分子的问题。这一问题显然是人文精神讨论的遗留问题。在人文精神讨论中，一个重要的话题就是人文知识分子如何承担起对社会的责任，如何对时代发言。从这一角度来看，“知识分子写作与民间写作论争”在某种意义上是发生在当代诗歌界内部的“人文精神讨论”。至于知识分子写作诗人对“知识分子写作”的阐释以及他们自己的写作实践也为当代诗人如何做诗人知识分子做了示范。在这个意义上，知识分子写作诗人的实践回应了人文精神讨论参与者陈思和提出的“岗位意识”、陈平原所谓的“人间情怀”等命题，丰富了知识分子如何应对精神危机的思考。而所有这些都构成了人文精神讨论与“知识分子写作与民间写作论争”的互文性。

六、人文精神讨论与“海子神话”在20世纪90年代的蔓延

在中国当代诗歌史上，没有任何一个诗人能够像海子一样，生前籍籍无名死后却受到读者和评论界的热烈崇仰，成为20世纪末中国文坛一个神话般的存在。这正应了著名诗人也是海子生前好友西川的预言：“诗人海子的死将成为我们这个时代的神话之一。”[27]确实，“海子神话”自1989年3月26日他在山海关卧轨自杀之时就已经开始被一些著名诗歌评论家所建构，到了20世纪90年代“海子神话”不但没有消退，相反却呈现出蔓延之势。海子的作品不断再版，学者对海子诗歌的解读热情持续高涨，关于海子的传记也出版了多种。不仅如此，海子老家由其父亲建造了海子故居，每年有无数的诗歌爱好者前来凭吊和朝圣这位早逝的中国诗人。1999年，由崔卫平主编的海子纪念文集《不死的海子》由中国文联出版，这一举动将“海子神话”推向了一个高潮。

问题是，“海子神话”为什么会在20世纪90年代呈现蔓延之势？原因可能在于构成“海子神话”的一个核心内容“斗士先知”形象与人文知识分子在市场化时代的主体认知相契合有关。在“海子神话”中，海子首先被想象与建构成了“斗士先知”的形象。在海子自杀的当年，吴晓东发表了《诗人之死》的著名文章，在这篇文章中吴晓东说：“海子死了，这对于在瞒和骗中沉睡了几千年的中国知识界来说，无异于一个神示。也许从此每个人的生存不再自明而且自足了。每个人都必须思考自己活下去的理由究竟是什么。当这个世界不再为我们的生存提供充分的目的和意义的时候，一切都变成了对荒诞的生存能容忍到何种程度的问题。”[28]显然，在吴晓东的理解中，海子成了一个以自杀来反抗和拒绝无意义世界的勇士，是以死亡来寻找存在真理的先知。由此，诗人海子之死被赋予了崇高而壮烈的形而上的色彩。与吴晓东一样，朱大可在《先知之门》中也着力将海子之死隐喻为“斗士先知”的行为：“凭借人的内在智慧光线、神谕的启示和说出真理的非凡勇气，宣布了对世界之夜的激烈审判。”[29]在朱大可的解读中，海子如同德国诗人荷尔德林一样，行走在茫茫的世界之夜中，为人类的真理和光明苦苦思索。

由此，海子的“斗士先知”形象被赋予了浓郁的德国浪漫主义色彩。而在欧洲文学史和思想史上，德国浪漫主义正是对启蒙运动以来资本主义社会工具理性的反动。歌德、席勒和荷尔德林等浪漫主义诗人的作品充满了对诗意人生和神圣存在的呼唤，对平庸的拒绝与批判。显然，这种为了人类真理苦苦追索的浪漫主义精神正好是20世纪90年代中国社会人文知识分子所需要的精神资源。20世纪90年代的中国，市场化经济大行其道，物质主义和拜金主义兴盛，人们生活的诗意空间彻底被拆解。正是在对民众精神生活的普遍忧虑中，人文知识分子发起了人文精神讨论。而从一些人文精神讨论者在20世纪90年代的著述中可以看到，浪漫主义和理想主义是人文精神的题中之意，对真理和正义的坚持，对平庸之恶的反对是人文知识分子应尽的良知和义务。这也就是张承志“反抗”、张炜“愤怒”的原因，是支持蔡翔写下《日常生活的诗情消解》和《神圣回忆》的动力，是刘小枫《拯救与逍遥》在20世纪90年代持续畅销的原因。当然，这也是“海子神话”能够在20世纪90年代呈蔓延之势的重要原因。因此，在这个层面上，“海子神话”在20世纪90年代的“蔓延”与人文精神讨论具有了“互文性”，“海子神话”中海子“斗士先知”形象的建构在某种程度上补充和丰富了人文精神的内涵。

七、人文精神讨论与顾城之死

对于中国作家而言，顾城之死绝对是一件令人难以忘怀的事件。1993年10月18日，著名的朦胧诗人顾城在新西兰用斧头砍死妻子谢烨，然后自杀。这一事件迅速传到中国大陆，引起了震动。《中国青年报》从1993年12月14日到1994年1月30日组织了“诗人之死与凡人之死”的讨论，在50多篇文章中大多是对顾城残忍杀妻的指责：“诗人的杀人与普通留学生的杀人同样是犯罪，是可耻的丑陋的行为。而且正因为他是诗人，是人们憧憬的才子，却做出这种丑行，才显得更可耻。”“真正可怕的还不在顾城杀妻然后自杀，更可怕的是很多‘高尚’的伪君子用双重道德标准迷惑视听。这些人美化顾城，就是在怂恿一种自私狭隘的变态心理。”[30]

而对于中国知识界而言，顾城之死成了一个“民族寓言”：“他的杀人和自杀说明着‘新时期’话语的边缘和极限所在，说明着我们80年代所承诺的天国的乌托邦的幻觉性质。这一切无法拯救我们了。诗人的美妙的神话也随之破灭，它留给我们的是苍凉。”[31]这段话里先后出现了“新时期”话语、80年代、天国、乌托邦、神话几个关键词，这些词在某种意义上可以互相替换，它们指涉的都是20世纪80年代新启蒙主义所宣扬的强调人的自我和主体性，充满理想主义情怀和乌托邦气质的时代精神。但是，顾城之死却将这一时代精神的神话性打破了，它证明了理想主义和乌托邦在现实生活中有着自身的边界。也正是从顾城之死开始，知识分子开始反思充满迷狂意味的理想主义和乌托邦。唐晓渡这样说：“在中心解体、信仰破碎、价值悬浮、道德失范、经验世界和文化世界同样混乱不堪的时代背景下，对‘纯美天国’的迷恋本身就几近疯狂，并且可能是所有疯狂中最疯狂的一种——尽管看上去既圣洁又温柔。说疯狂并非是说不可能，而是说，除非坚持创造奇迹，否则这种追求注定要在经历一系列无可摆脱的恶性循环之后崩毁。”[32]由顾城之死反思知识分子的理想主义情怀和乌托邦气质的局限性，在20世纪90年代初的中国知识界成了一个不大不小的话题，上海大学教授朱学勤的《道德理想国的覆灭》在90年代引起轰动与此有着密切联系。

至于具体到人文精神谈论，这一反思行为主要落实在一部分知识分子对张承志和张炜的批评。历史学者许纪霖对张承志愤怒抨击文坛的言辞发出了这样的批评：“这是一纸地地道道的道德讨伐令，并且是那么充满自信，大有真理在、非我莫属的气势，给人一种占据道德制高点之后，目空一切，俯视芸芸众生的架势，否则的话，那些终审般的裁决性断语‘无原则、无操守’‘同流合污’‘没有起码的荣誉感、是非感’等等就不会如此轻而易举地脱口而出，这是我们过去再熟悉不过的，但已久违了的批判话语。”[33]由此可见，在人文精神讨论的过程中，那些自以为是人文精神持守者的战士诗人也会被批评为缺少人文精神。这说明当知识分子反思理想主义和乌托邦的时候，人文精神就不一定自明为形而上的终极价值，它也需要考虑世俗人生的存在理由。也就是说，人文精神只有落实在芸芸众生的现实生活中，它才会产生在地感。如果人文精神只是一些坚守理想主义的知识分子维护自我精神优越感的资本，那么人文精神很可能会走向反人文精神的方向。正如童话诗人顾城固守“天国”之梦，最终做出了杀妻自尽那样丧失人道的残忍行径。从反思知识分子的理想主义情怀和乌托邦气质的局限性这个角度来看顾城之死和人文精神讨论，二者具有天然的内在联系。当充分把握顾城之死的文化意义后，我们对于人文精神讨论的核心话题人文精神可能会有更加丰富的理解。

八、结语：在不同文化事件的互文性中理解20世纪90年代

通过考察上文这些周边故事与人文精神讨论的“互文性”，我们可以看到人文精神与宗教精神、启蒙主义与世俗价值、知识分子话语与市民话语等复杂关系。这对于我们更加丰富地认识人文精神讨论起到了不少的帮助。事实上，如果把人文精神讨论的深远影响考虑在内的话。那么，1995年对莫言小说《丰乳肥臀》的批判，20世纪90年代后期的“王小波热”，以及学术界对陈寅恪、顾准等现代知识分子的阐释等，在某种意义上也构成了人文精神讨论的重要周边故事。发掘这些文化事件与人文精神讨论的“互文性”，并对之进行学理上的阐释，对于我们深入理解人文精神讨论、理解20世纪90年代也将大有裨益。这样，我们或许更能够理解一个时代文化的复杂性与丰富性。

[参考文献]

[1]王晓明.人文精神讨论十年祭[J].上海交通大学学报(哲学社会科学版)，2004(1)：11-16.

[2]汪晖.中国的人文话语[M]//汪晖.死火重温.北京：人民文学出版社，2000:372.

[3]汪晖.当代中国的思想状况与现代性问题[M]//汪晖.死火重温.北京：人民文学出版社，2000:42-94.

[4]薛毅.人文精神的讨论[G]//孙逊，陈恒.都市文化研究：第14辑——城市精神：一种生态世界观.上海：上海三联书店，2016:6.

[5]贺照田.时代的认知要求与人文知识思想的再出发[J].书城，2005(5)：48-52.

[6]薛毅.何谓“人文知识思想的再出发”[J].读书，2017(6)：144.

[7]陈晓明.人文关怀：一种知识与叙事[J].上海文化，1994(5).

[8]张颐武.人文精神：最后的神话[N].作家报，1995-05-06.

[9]白烨,王朔,吴滨,杨争光.选择的自由与文化态势[J].上海文学，1994(4)：68-76.

[10]王蒙.人文精神问题偶感[J].东方，1994(5).

[11]程光炜.引文式研究：重寻“人文精神讨论”[J].文艺研究，2013(2)：5-15.