“我”的部落——论游霸士·挠给赫的“返归”书写

赖 奇 郁

(台湾东华大学 文学院中国语言文学系，台湾 花莲 000950)

一、前言

只要呼吸一口泰雅的传说/Babag Vagar就要飞起来/

从北坑山到火焰山——洪水掩来/从天狗社到四块厝——星群四散/

从泰雅族到外省人——种子撒开/从加里山到铁砧山——受伤的太阳/

像千万条无所不在的波动/在我们的Lrliun Beinox/

在时间与空间的交迭/在过去与未来的天空——飞翔起来/[1]①

节录自——瓦历斯·诺干《女人河Lrliun Beinox》

历史上台湾原住民族的生活并非持续性地封闭，而是不停地与外界有所接触，或相互交流、偶发冲突。尤以日治时期，殖民政府为确切落实统治效力遍达台湾各地，分就原、汉生活领域及文化模式提出治理方针，以收殖民之效。日本人制定大规模“理蕃政策”，为治理台湾原住民族之重要策略，最终也确实达到令其归顺、将居地收归殖民政府，以利殖民与开发的目的。由于殖民政府的规劝、法令强制规定等原因，其传统生活样貌、文化习俗逐步发生变异。至国民政府来台后亦实施同化政策，原住民族的身份认同再度面临被模糊化。直到20世纪80年代台湾原住民运动的兴起，借由族群认同与文化寻根形塑原住民个人及群体意识，扭转长期以来被压抑的身份。随着原住民运动诉求为社会所关注，原住民作家试图透过文学书写的力量，以文学作品与现实体制相抗衡，为处于边缘的少数民族发声。原住民作家纷纷以过往原乡生活经验、记忆或重返部落后的冲突感为创作基底，透过汉语书写传达个体自觉意识。自此原住民族有别于过往为外族研究者所书写的对象，而转为第一人称式的自我书写。

泰雅族作家游霸士·挠给赫(Yubas Naogih，1943—2003)，汉名田敏忠，为大安溪流域北势群[2]36*日据时期北势群“属台中厅东势角支厅管辖，居住在大安溪上游之流域”，“汉人称此部族为北势蕃，对其南方的大甲溪方面之部族则称谓南势蕃”。八社[3]21*“北势八社”散居在大安溪上游一带，由Motun、Mesuru、Bownan、Biyanoh、Matayah、Melobung、Talawan(又称Mebugan)、Sibay等八社组成，遂有“北势八社”之称。不过蕃人们表示，日本领台之后，部落改称Lobugo(老屋峨)、Suru(苏鲁)、Mabrahaw(麻比浩)、Cinmuy(尽尾)、Temukbonay(得木莫耐)、Lobung(鲁棚)、Mnapang(马那邦)、Buyung(武荣)。大头目的外孙，擅长书写部落历史叙事小说，其个人创作有《天狗部落之歌》[4]、《赤裸山脉》[5]、《泰雅的故事》[6]，并译有《高砂王国》一书[7]*游霸士译有《高砂王国》一书，原书作者为其舅舅达利·卡给。达利生于1932年，日治小学卒业，因遭逢太平洋战争无法继续升学，闲暇时常阅读日文书籍，《高砂王国》是达利以日文书写部落耆老及其头目父亲所述之口述历史、传统习俗，后由外甥游霸士译作中文出版。本文旨在研究游霸士个人创作书写与部落文化的连结与运用，故以其个人著作为讨论对象。。游霸士自小说创作到口头叙事改写的转变，显示了其为本族书写的强烈愿望*《天狗部落之歌》由六部短篇小说构成，叙写部落受外力侵扰下而引发战事，北势群如何以少击多、奋力抵抗外力入侵，以及群体受污名化、丧失自我认同的危机。《赤裸山脉》则延续前一部作品风格，再度深入刻画族人在过往不对等的权力位置中，战争除了夺去族人的性命也一并拆解了族人对“我族”的认同与自信。《泰雅的故事》则是作者有意识地搜集部落传统口传故事、歌谣等叙事作品，改写后以原族语、汉语对照模式呈现。。事实上，其初始创作小说时即已融入大量部落传统生活和文化习俗。

前人相关研究中，吕慧珍评论游霸士的创作是：“以狂热的心、冷峻的笔触，探索泰雅族群的悲情宿命。其小说颇具力度，兼具文学、历史和人类学的意义。”[8]115武芳羽则认为游霸士的作品“有别于早期原住民文学以‘控诉’为单一基调”，而是呈现出抛开自卑、挑战官方历史的书写、以“自省”为救赎，“将原住民的位置由被动转为主动”[9]185。李佩霖由“认同观点”探看游霸士的创作，评价其：“从历史的洪流当中找回身为泰雅族的自我定位，企图唤回身为奔驰在山林间、剽悍又勇敢的泰雅族族群认同。”[10]29前人研究，主要关注或聚焦于游霸士创作初期极力描绘族人英勇奋战的史事，有别于官方历史书写定调为归顺降服、弱势的一方。谢佳源承前人研究成果，通过走访游霸士的母舅达利、妻子孙思绮，探讨作家生命历程与作品内容的对话关系，归纳出游霸士作品具有三种特质：“历史题材的运用、古色古香的书写风格以及自我反省的精神。”[11]108谢佳源认为“将这三种特质置入原住民汉语文学史中对照，发现并无人可与之相比，游霸士·挠给赫的作品着实为其开了新的扉页，其价值与意义都应受到更多的正视与讨论”[11]108。但该文仅止于讨论游霸士改写“战争类”的口头文学之作[11]37，学界至今尚未有针对游霸士回归部落传统、多方面改写口头文学作品、彰显族群特有文化的创作转折进行更多的论述。

游霸士的创作内容涵盖北势八社及泛泰雅族群*今日台湾泰雅族、太鲁阁族、赛德克族在过去曾被视为同一族群，本文以“泛泰雅族”指称以上三族群。历史发展，涉及台湾原住民历史之演变性。当历史书写权益不再掌握于特定知识分子，历史意识遂得以开拓出多元叙述的伸展空间。尤以台湾原住民族在过去是被书写、被凝视的对象，直到族人以“他者”的语言进而发展出部分以族语拼音的书写，转为第一人称式的创作，方得以展现自我意识的觉醒。Keith Jenkins将历史书写定义在理论、意识形态、现实物质利益间往来的结果，提出“历史从不是为其本身而存在，它总是为了某人”[12]106。历史被写定的意义具有目的性时，就有不断被更新的可能，有不断受检视之必要。诚如萨依德所言：“不论是文化或帝国都不是静止的，因此在他们之间作为历史经验的关联也是动态而复杂的。”[13]49

本文试图自游霸士作品探讨其如何以部落视角逆写官方历史，对抗过去不公平的战争书写；面对长期被污名化、族群传统习俗日渐消逝所引发的部落生存困境，游霸士如何以创作召唤族人回归传统信念；弱势族群在同化政策下，蕴含族群文化的族语快速消亡，游霸士又如何穿梭在不同语际间，借改写民间口头叙事作品体现族群主体性，是为本论文关注的焦点。

二、逆写不平之战

日本殖民政府对于镇压原住民部落之书写，往往立基于殖民者的视角，如记载北势八社归降一事的《北势番之投诚》一文：

恃天险之利，不敢服宪命，以逞暴威之北势番，屡遭膺惩，方悔前非，兼悟沐皇泽之为幸。……罗武俄社(案：老屋峨社)及抚佣社(案：武荣社)各头目，恭敬答词，均誓不敢再犯。式乃成。颁赐有物……番人拜领之下喜色满面，至跳舞以助清兴，诚昭代余泽也，虽不知渠等何以报此洪恩，凡长官地方者，亦得无劝导之之责耶？[14]2-3

此报道概述北势群依地理优势屡屡对抗日本殖民政府，最终“痛改前非”，以老屋峨社、武荣社头目“恭敬答词，均誓不敢再犯”，表现受制者态度卑微地降服于日本人之下。

事实上，日本占领台湾初期，汉族群极力抵制殖民政府进入，双方为此发生数次冲突，日本人遂以武力镇压之。日本人有感于镇压过程必须付出及耗损大量武力，于是对原住民族之统治策略暂以“怀柔”为主，并延续清治时期在山区的隘勇和抚垦署措施，避免与原住民族交恶，借以开发山地资源[15]2[16]115[17]9-10。清廷在台设置隘勇“初为防范生番下山滋扰，保护界内开垦者之安全”[18]374，日治时期延续此制，“但其用意则变本加厉，不限止于保护番界之事业，进而改为讨伐番人之前线兵站”[18]374。

北势群部落浅山地区早在清乾隆年间即是客籍汉人开垦区域，开垦者为防止受到侵扰，“不得不每年联合起来赠送相关的番人很多物品，这种做法叫做‘和约’”[19]292-293[20]46。这样的租赁关系却未能保证双方永久和平共处，不时有因汉人误入或过度深入猎区而爆发冲突事件，清廷亦曾出兵防止[21]75[22]24-25。至日据时期，1905年大湖群同汶水群结合北势群攻陷汶水溪方面隘勇线，日本一面强化隘勇线，一面使用怀柔策略，令大湖群、汶水群归顺，唯北势群仍趁隘勇线炮火未至其部落范围进行抵抗。日本人考虑当时缺乏制樟脑原料，计划扩张隘勇采樟线，遂请大湖群向北势群表示政府无攻击之意，设隘目的只在采伐樟树，因而得以在未受任何阻止下完成三里半的隘勇线[17]460。实际上隘勇线的推进正是“国家势力与原住民传统生活区域消长与变动的绝佳见证”[23]1。

1910年至1911年间，北势群分别参与大嵙崁溪及大甲溪流域泰雅族人的联合抗日行动。日本人讨伐北势群老屋峨社时，调派2464人进行征讨，“前进行动中，遇番人强烈抵抗，损失颇巨”，“此次战斗之损失，阵亡有警察人员28人、隘勇75人，其他23人”[24]438-439。官方因战而负伤者有260人之多。足见北势群人捍卫生存空间的强烈意志，且其勇于抵抗的表现也出乎日本人预料[20]102[25]155。森丑之助曾以“勇悍豪气”形容北势群不屈服于讨伐行动的表现[26]5。

日本殖民政府施行第二阶段的五年理蕃事业(1910—1915)，对原住民族行恩威并施政策，并伺机扩张隘勇线以利讨伐、归顺行动。北势群遂联合其他部落力抗殖民政府，日军因此增设更多兵力及武器进行讨伐[27]53-54[28]43[29]67。并于山区高处设置驻所，依山势之便监控北势群部落，隘勇线除限制北势群活动范围，又便于日军在线内从事军事部署，每攻克一部落势力范围，即再往山区推进。日渐受隘勇线所限制的北势群，因无法顺利下山补给生活用品，致使盐、铁等物资严重匮乏。日本人又利用已归顺的原住民从事山区向导，破坏北势群所设陷阱，或规劝其早日投降，是为“以蕃制蕃”之策。北势群在武力、人力远不及日本殖民政府的情况下，“以蕃制蕃”又制造了部落间的冲突，于1915年4月间，北势八社归顺于日本殖民政府。

北势群最终和台湾所有岛民一般，逃不开被殖民的命运。过去北势群的抗日历史书写权掌握在殖民者手中，官方文书里并未如实呈现被征服者的心声与抗争过程，并非官方文书中所写“番人拜领之下喜色满面，至跳舞以助清兴”的心悦诚服。身为北势群后代的游霸士，以凸显原住民族为族群而战的勇气、身为大自然子民的优势以及韧性与智慧的一面逆写这段历史悲剧，族人虽知双方武力悬殊，仍多次对日本人发动游击战，以巧妙的方式抵制日本侵略行动。

(一)穿山越岭、勇破隘勇线

隘勇线的开辟是日军进入山区建设驻扎地的第一步，官方设置通电铁线网，以电器化设施防止隘勇线遭破坏，最初设立于1905年以镇压宜兰、深坑两厅辖内原住民，其防御效果显著[17]305。对尚未接触电器化设备的北势群而言，隘勇线两侧通有电流的铁网屏障是操控在日本人手中足以令人丧命的武器。游霸士《丸田炮台进出》描写日本人进入北势群领域占领山头、建造碉堡并开路，大安溪岸边“绑起了两公尺高、上下四层的粗铁丝网……很多部落分别传来可怕的消息，转告我们要特别注意，说这些绵延不知多远的铁丝网可厉害极了。很多山胞不知情，一触到就立刻烧焦僵化，尸体挂在铁丝网上，怎么弄都弄不下来。连去搭救的人，也都连带被烧成焦炭僵死在地上”[4]66-67。两名已归顺的泰雅族人前往规劝尚未投降的头目时，头目对于他们能安全通过隘勇线进入受困的部落感到不解，这人答以：“电气，是叫电气。我也只知道叫电气，但到底是怎么的一种东西，为什么会烧死人，这我就一概不知道了。”[4]72日本人设置的通电铁线网，在尚未能了解电为何物的泰雅人眼中极具威胁作用，作者在小说中写道：“听说大嵙崁溪流域的山胞沿着铁丝网逡巡，经常会捡到死在地上的水鹿、山猪、山羊、猿猴什么的，他们根本不需辛苦行猎就满载而归哩！”[4]73颇有戏谑日本人威严之意。小说中三人讨论破解电网设施，头目自此得知“用绝对干燥的竹子顶开”[4]73，便得以从铁网下挖洞逃出。不愿与日方妥协的部落果然遭到日本人炮击，急于避难时头目与族人相约在大安溪畔，“在路边草丛里抽出他预藏的三条干燥竹竿”[4]87，顶开令人畏惧的通电铁丝网，挖空铁网下方泥土让族人得以安全逃出，顺利带领族人突破隘勇线、避居于他处。

此一书写凸显北势群以竹竿破解日本人军事设施，纵然历史上北势群不敌日本人疯狂进攻，但作者强调原住民善于运用大自然力量的优势，以“竹”划开史书所未见的原住民勇气，标志历史的结局是原住民族经过反抗后的迫于日本人的淫威而暂时放弃抵抗，而非卑微的“恭敬答词，均誓不敢再犯”。

日本殖民者以现代化军事设备，对北势群施行完全摧毁计划。北势群唯有利用对地理环境的熟悉，反制无法适应山区生活的日本人。《大霸风云》中描述日本人田畑达郎与泰雅族英雄伊凡·布热那的战斗过程：“日本人跳过了仆倒在地上的梧桐，当他要跳过一堆乱石上面追来时，不小心跳到了一颗浮动的鹅卵石，一个重心不稳，鞋子在圆石上面一滑，一个踉跄，全身便像一捆木柴那样‘轰隆’一声滚倒在地上。”伊凡说着：“哼！这块土地哪会是你们这种穿鞋子的人践踏的。”[4]270-271《弃械》一文亦描写日本人进入北势群山区，对环境适应不良的情形：“这班生长在海岛北国寒温带地区的男儿汉，怎么也想不出一个可以逃避暑热的所在。啊！有了，树荫底下就可以乘凉，但想想，那可不行，那也是毒蛇猛兽白昼出没的地盘啊！”[5]197反观北势群人身处土生土长的环境中，“一个个像云豹和猕猴那样灵活迅捷的动物啊！”[5]178在此游霸士凸显原住民作为山林的子民，历代守护山林也受惠于山林，虽然在殖民者的历史叙事中，现代化的军备令他们轻易征服了原住民族，但从“原住民”的视角看，日本人在丛山峻岭中也“失败”了无数次。

(二)“以夷制夷”的睿智巧计

《丸田炮台进出》中日本人在北势群作战期间利用“以蕃制蕃”策略，策动已归顺的族人帮助日本军警进入山区从事武力部署。小说中北势群也有其“以夷制夷”应战方法，游霸士笔下头目忧心弹药缺乏，部落青年巧施妙计燃火引诱日本人炮射以收集子弹。“我们用手小心翻松沙堆，里面果然钻满了机枪的铅丸子弹。有些已经碎裂的，有些还没有完全变形，算算约有一百多粒，我们非常高兴地收集在布袋里扛回家。”[4]92甚至为收集炮弹无惧于日本人炮击者，“连大白天光天白日下，也故意到河边生一大堆火，然后假装在火篝边围坐聊天，却竖起耳朵倾听二本松山顶上，一有人在那边大叫，我们就知道那边一定会开始射击”[4]92。青年们拣拾日本人射击的子弹，头目以收集来的铅丸重新镕铸为完整铅弹以补充弹药之缺。《断层山》里的洗雅特·比浩利用祖父辈与日本人交战时夺得的枪支，报复日本人杀害亲友之仇，并保卫部落安宁[4]171-228。面对日本人“以蕃制蕃”策略，北势群也借此收集或于斗争中夺取日本人武器、弹药，作为反击时的武力装备。

游霸士不仅叙述了原住民族作为山林子民的优势，又以充满智慧的象征，书写了部落青年如《三国演义》中诸葛亮般智慧对付日本人[11]70*谢佳源以为：“作者将此经典的策略诞生在一位被日本人以蛮荒、未开化污名加冠的部落战士的突发奇想中，讽刺意味十分浓厚。”。1897年大湖抚垦署辖内发生数次隘勇遭原住民杀害的事件，大湖抚垦署署长椙山清利提出治理措施，即形容原住民在山林间“跋涉山谷如履平地，老练兵士亦无法追捕”[17]51。1913年大津麟平于东京演讲日本人治台之况时提及：

北部原住民*日本人依台湾原住民族群居聚落之分布，划分为南、北、东部原住民，泰雅族北势群按此分类划分方式被归为北部原住民。不容易屈服，讨伐队前进目的部落时，他们会在途中利用地形狙击造成死伤者，但强行突入目的部落，此时部落人已逃逸无踪，于是烧毁家屋，糟蹋农作物。……他们绝对不屈服，讨伐队员撤回后会归来重建家园，忍耐饥饿种植甘薯……再派讨伐队攻击亦顽强反抗，最后不得不施设隘勇线警备。

另在原住民容易侵入之隘勇线架设通电铁丝网，但他们并非傻瓜，以枯竹撑起最下面之铁丝或挖掘地洞潜入，可谓他们之智慧不逊于我们[30]374-375。泰雅族人即使面对日方炮击，“他们仍不屈服，而且看到炮烟随即藏匿于岩下，炮弹爆炸后走出来农耕，以望远镜观察时，使人气得要命”[30]375。此描述一再凸显殖民者忌惮原住民之处。虽然北势群最终仍被日本人征服，但以大津氏对原住民族的“忌惮之语”对比《北势番之投诚》中的原住民屈服形象，足证殖民者为求宣扬殖民政绩、展现其威权，任意操弄话语权而歪曲事实。泰雅族山林子民具有行走能耐与天生的勇气、智慧，仍不敌拥有重炮利器的殖民者，日渐限缩生活空间的隘勇线设置，令部落族人如受困笼中，故游霸士抨击：“有刺的铁丝网通高压电，象征对付弱势民族的霸权。”[8]292因此，其书写刻意强化族人在武器弱势情况下，凭恃熟悉当地资源优势，学习敌方军事设施的知识，正是以此彰显“我族意识”的书写。

三、召唤“我族”传统

台湾原住民族长期积累的污名感，引发了20世纪80年代原住民知识分子群起主张族群权益运动，激起原住民族控诉长久以来遭受主流社会的不平等对待及压迫。谢世忠认为污名化形成的过程是：

污名的感受必定是建立在一种有意识、潜意识及无意识等性质的“比较”基础上；两组人在经比较过程之后，共同认定了某一方极端弱势的地位，“污名”在这时开始扮演了角色，弱势的一方感受到深深的羞耻，这种强烈的负面感觉来自弱方对自己身份地位的判断，弱方对另一方如何对他作判断的想象，以及强方真正对弱方的判断等。[31]27

谢世忠进一步指出台湾原住民族污名化的形成过程：最初是保有自我正面的族群意识的，但与外界接触后，因受到异样的眼光或是不雅的指控，使其原有族群意识开始产生动摇，又因为竞争失败的挫折，开始怀疑与否定自己，促使自我认同发生变化，污名化的认同即就此形成，更强调“族群之传统社会规范的失去作用，必定会直接影响到该族成员的认同”[31]37、54。

北势群归顺于日本殖民政府后，日本人为防止北势群再度反抗及方便管理，逐次将北势群人安置于浅山处，同时也瓦解其原有部落间的联结关系。再者，日本人向来以为北势群人桀骜不驯，男子的出猎、馘首习俗是破坏统治力的行径，且其旧有游耕、随意迁徙的习惯，让统治单位难以掌控其行踪，遂在归顺宣誓后，以劝诱或强迫的方式令其定点居住、耕作，以利于殖民政府统治，亦减少隘勇进入山地开发时的威胁。如1916年日本人于老屋峨社设置水田，以“指导定地耕作而开垦水田，6月3日约完成开垦一甲地，乃从附近原住民中招募志愿者，着手指导水田耕作”[32]382。此举意在由少数志愿参与水田耕作的族人在习得耕作技术后，进而将认同水田耕作的益处传达给其他族人，以起到影响效应，使其他族人放弃旧有游耕产业模式。

泛泰雅族的馘首习俗原是男子在旧部落时代，为了决定争议之曲直，报近亲之仇，得到武勇之表彰[33]258-261。这样的习俗威胁了统治者，日本人遂严加禁止馘首习俗。1923年殖民政府为有效统治北势群，兴建集体住宅，令其搬迁集中住居，警务长于集体住宅落成典礼上向群众宣告：“本集体住宅系获政府补助建成，将来绝不可散居，且应听命官方，接受辅导，努力家业，成为善良国民，谋求子孙代代繁荣。”[34]454自此逐步改变北势群生活模式，破坏了旧有部落的制度。日本人甚至认定台湾原住民族旧有习俗是低下且卑劣的，从而否定旧部落制度。此乃历史上对台湾原住民族形塑污名化方式之一。

游霸士身为原运世代作家之一[35]73-74*魏贻君定义“原运世代”是：“在以原权会作为原住民运动的主要期间(1984年至1996年)，曾以文学书写参与原运的原住民作家……绝大多数是在部落出生、小学多在邻近部落生活幅射网络的学校完成，并在都市(台湾或外国)接受中学以上的教育，也都分别经历了方式不一的原住民文化身份自觉过程，个人的第一本文学作品也在1984年至1996年之间结集出版。”，认为族群长期以来受歧视，唯有摆脱污名感、寻回自我认同，才能恢复对自我的信心。于是他不厌其烦地在作品中深入描写部落习俗，重新诠释旧惯的意义，探寻族群的过往光荣，并试图调和外界批判的眼光与“我族”自身的认同差异。

(一)以创作回归传统

族群祭典仪式乃是凝聚群体共识与认同之活动，然原住民族因受日本人与国民政府的同化政策影响，也因为生活劳动空间的变迁，种种传统祭仪已不复再现。游霸士一再将族群的传统祭仪穿插于小说创作中，以创作重返部落，再现传统。在其取自传统题材的民间叙事集里，亦见他对传统祭仪内容的记录。如族人于出外征战前，定会举行占卜与祈求胜利的仪式。《丸田炮台进出》的头目在带领族人出征前，仔细地观察鸟占、梦占等结果。行前众人“围坐在火炉边举行军神祭和祷告仪式。有一个老太婆代表一面绕着木臼，一面低吟哀怨的颂歌”[4]96，举行为祈求猎首成功的仪式。《出草》描述族人成功猎得敌首后，举行祭典与庆祝的过程：

我的祖先在战场上作战，常以砍来多少首级为衡量战果的标准，也用以评价一个武士的勇猛程度。战士回家后，先集中在男子会所或头目家里，饮酒狂欢。入夜以后，就举行敌首级慰灵祭。那种仪式，通常是以米糕或猪肉塞入敌首口中，并灌之以酒，由司祭祭告：“昨日为敌，今日为友……”[4]139

猎得首级乃是部落中的大事，族人会为此进行盛大庆祝仪式，同时也告慰被馘首者的灵魂，意在表达即便彼此间有因仇恨而起的“出草”行动，但在猎得首级后仍虔诚祭祀亡灵。

《献神祭》则能看出族人祭拜先人、鬼神之诚敬：男性族人个个带着插满祭品的竹竿向先人奉献祭品，“所有的男性全都列队走在路上，但没有一个人不认真思考这一年的生活的——有哪些值得高兴的事物，可以向神明说着告慰的呢？有哪些可悲的事物，可以向神明说来哀求的呢？这些事全都不容或忘的”[6]237。族人透过对神灵倾诉生活中所遭遇的难事，祈求神灵庇佑，亦向鬼灵祷告、祈求不受侵扰，并且感谢先人的勤奋努力，“若不是靠他们的辛勤的话，我们今天哪会过着这么美好的生活的呢？”[6]239同时请祖灵们持续护佑子孙、壮大族群。因此，祭仪提供了后人缅怀先贤以启来者，具联系部落族人代际传承功用。

随着时代变迁，远离森林的族人，渐渐忘却前人打猎的技能，同时遗落了与大自然共生息的感受。《尤霸士与他的儿子》文中，尤霸士深感自己被都市化，子女缺乏对体内流着原住民血液的认同，遂带着儿子上山狩猎。主角尤霸士一进入森林里，“全然像换了一个人似的。他猛然蹲在路边，两眼盯住路下草丛里一个新翻泥土的浅穴，喷张着鼻孔，鼻翼一耸一耸地用力吸气”[5]28，有别于生长在都市的孩子面对山林感到陌生、恐惧，尤霸士像是回到童年打猎的欢乐时光。成功猎得兽肉后，尤霸士返家依古法腌渍兽肉，起初家人对这些料理感到害怕，却在品尝过后为这美味所吸引，“大家用手抓住兽肉露出的骨头的一角，大块送进嘴里，然后用牙齿大块大块地撕扯着、啃啮着、咀嚼着、吞噬着，然后满足着、赞叹着”[5]52。待尤霸士再次出猎时，孩子迫不及待地等着出门，妻子更是乐于见到尤霸士从狩猎中获得成就感。《去打猎》以一名12岁大的孩子为写作视角，因得到外公与舅舅们所赠的弓和箭，形同带着长辈的祝福去打猎，外公勉励孙子说：“娃儿，这是我的弓，我用过迄今，从来没有射偏过目标喔！你就带着，好好使用吧！”[6]199外公也再次提醒孙子，只要有心就能得到神明赐予的大型猎物。

同为泰雅族北势群作家的瓦历斯·诺干，返身回到部落定居的创作书写，亦展现出对部落传统文化的高度关怀，瓦历斯是“以部落生活作为观察现实的发言方法，也就逐渐使得他的文字回复泰雅族天生的乐观幽默，不再诉诸凄厉的控诉”[36]285。游霸士同样表现原住民摆脱悲情的一面，透过部落传统祭仪为创作素材，寻找回归传统的路径，寻得部落传统精神所在并力求实践。

《赤裸山脉》以部落变迁境况为创作宗旨，写出族人生活受制于人所造成的生存困境。《部落鸟事》叙写部落原是鸟类的天堂，无奈环境变迁与人为过度猎杀，致使鸟类灭绝，不禁令人慨叹“这些鸟竟都到哪里去了呢？可一点也不假，他们竟都消失不见了”[5]17。除了动植物生存环境受威胁，族人在土地收归政府政策下，原有的土地资源顿然成空，经济生活面临危机，为求在外来货币交易形态下生存，不得不抛弃旧传统而向“钱”看，如《最后的部落》一文中部落青年不顾传统禁忌、捕捉百步蛇，意图贩卖他人，因为“除了钱之外，就没有更重要的东西了，因此，只要是可以赚钱的勾当，我都会拼着一条命去干”[5]97。《赤裸山脉》则直接点出部落女子沦为都会区情色表演者的无奈。

游霸士于作品中以故事主角回忆过往传统生活的美好，对照于现下与时俱变的生活，悲剧性的结尾加上已然走样的部落生活，总令人有不胜唏嘘之感。如此制造冲突性的写作手法，实则有意强调先人的生活智慧。如《尤霸士与他的儿子》中尤霸士告诉孩子打猎行动是过去为摄取肉食的来源，“当然啦！部落生涯后来就给打猎技巧赋予很多正面的意义，因为得打猎就能生存，因此像成熟、勇敢、负责、服从、公义等崇高的价值，都跟打猎行为画上等号”[5]45。打猎也就成了部落生活的精神指标。又春、夏、秋三季气候炎热，猎物容易腐坏，因此族人只在冬季打猎，也为动物提供了繁殖的机会。尤霸士因狩猎遭逮捕时，向警察解释带小孩上山是为了缅怀祖先过往生活情景，希望从中获得领悟以面对未知的将来，认为这才是“回到自己的生命传统里去”[5]45所赋予人的最大意义。

(二)传统蕴含的自信

游霸士在小说中运用泛泰雅族群的纹面习俗为创作素材，强调纹面是为族群传统的标记，并以此作为族群传统自信之表征。如《妈妈脸上的图腾》一文描述部落男、女纹面样式及其用意[4]20，又以一则受日本人统治的部落头目不顾禁令为女儿纹面的事迹，教诲患有“种族自卑感症”的部落青年：“黥面虽然不好看，但人人都觉得光荣，因为他们的一举一动都充分表达了传统祭仪团体的标准行为模式。这个模式，曾维系数千年的人伦基础，给道统确立信念。”[4]58以此训诫不愿接纳有纹面老母亲的道撒。《刺青》中天地开辟之初，世上仅有始祖兄妹二人，女始祖抹黑面容不让哥哥认出，二人遂得以结合繁衍后代，因此泰雅族“男女只有刺了青，才能结为夫妻，繁衍后代。可是，他们真的很可怜，当他们脸颊上、额头上扎进针尖的时候，他们不知忍受了多大的痛苦啊！”[6]145作者以此则叙事强调族人恪遵传统之坚忍精神。

传统社会中泛泰雅族群青年男女成年之际，凡经部落长辈认可其能力足以担当群体中的责任与义务，男子以猎得首级或协助相关馘首事宜为条件，女子当能操持家务、织布成衣者，即可进行纹面仪式，以象征其成年且足以婚配。“纹面”习俗具有个人与部落群体紧密系联之象征意涵，亦有该族群区分敌我之作用。外族人往往不解泛泰雅族纹面的用意，即以自身观点度量此一风俗，如清人郁永河《番境补遗》记纹面是“穷奇极怪，状同魔鬼”[37]56，日本人亦主张纹面既不美观，又因此俗与馘首行为有关，视馘首行径有碍于殖民法治之推行，“番人有许多陋习，其中以馘首为最恶。又如‘刺墨’(即黥面文身)恶俗，亦须加以改革”[38]864-865等语，将泛泰雅族隐含勇敢、坚毅精神的纹面习俗，扭曲成陋俗，在评价中强调负面观感，自此纹面习俗遭到统治者禁止，即是游霸士指称的“种族自卑感症”之病因。泛泰雅族纹面习俗虽已不见于当今的原住民社会，然而游霸士为疗治此自卑之症所引起的长期族内、外负面诠释，在创作中力陈纹面习俗之于族人的文化价值，试图唤醒对族群的认同感，又以其纹面母亲的照片作为第二本著作——《赤裸山脉》的封面，至写作《泰雅的故事》一书时，作者返身回到部落口述传统，探求纹面与族群起源间既深远又关乎族群繁殖之重大意义。

四、回归口述传统

日本殖民统治时期北势群人原有的生活空间受到限缩，部落制度逐步式微。二战后台湾政权转移，又因为当权者要求向汉人体制靠拢，其中语言同化策略则是主政者以教育学习之名消匿原住民文化的方式之一，于是“族语”也同他们的生活空间一般日渐萎缩、凋零。孙大川认为：

“山地平地化”和“推行国语运动”，分别从社会和语言的层面斩断了原住民的民族文化生机；它造成的破坏性，绝不是生活的改善所能弥补的。一个失去其所“是”(is)的民族，再多的拥“有”(have)，也无法填补她的失落。这正是当前原住民的黄昏处境。[39]13

已然遭到破坏的民族文化，欲再恢复往日族语中所蕴藏的先人智慧，诚如孙大川所言，再多的复兴族群文化运动、企图寻回过往所拥有的，也无法填补所失落的。然而这样的想法并非同意消极地接受弱势族群趋向灭亡的处境，而是应直视其所处的位置才得以寻求解决之道，亦正是多数原住民作家离开部落到外地求学后，有意识地回归到部落，重新寻觅族群文化精神的出发点。

游霸士12岁离开部落到平地求学、就业，从未忘却身为原住民的身份。他自问：“渺小如我，能做什么？大概只能用我比较熟悉的文字，企图窥视咱原住民族灵魂深层的一隅角落，将之展示出来，让大家检视，如此而已。”[5]4游霸士受极深的汉语教育影响，其汉语书写流畅，遣词用字富有浓厚的汉文化气息，叙述用语被其他原住民作家认为缺乏原住民风味。游霸士曾言：“瓦历斯·诺干就觉得我这个文字不是原住民的文字，像在《妈妈脸上的图腾》中，我用了‘肥水不落外人田’这个俗语，他说‘我们原住民里没有这样说的’，我说‘我读了国文系，脑筋已经顽固了，你们要谅解’。”游霸士自知其“在同辈的原住民中‘汉化较深’”的关系[8]289-290，促使他将关怀的焦点凝聚于先民以族语讲述的口传文学里。

游霸士于第二本著作《赤裸山脉》出版后，开始收集流传于北势群的口传文学并撰写草稿，最后集结为原族语、汉语对照的《泰雅的故事》一书[11]126。游霸士原定书名为《地老天荒》，试图以泰雅语翻译这四个字时，却苦思不得其解。瓦历斯对他说：“部落里怎么讲，你就怎么写啊！”后遂译成“savak na raxayal matkayay la layal”。其中“savak”是部落里延用日语沙漠“さばく”一词，意谓“凡物品无用的外壳渣滓部分”都称其为“savak”，借此喻说“一块不毛之地，既亘古久远，又洪荒苍老，既不适合耕植，更不适宜定居的荒地”。以此引申自日语的词汇来形容部落处境，游霸士认为北势群与日本人之间虽交战不休，“但却又与日本人发生许多既亲密又对抗的暧昧、矛盾关系：语文即属显例”[6]6。游霸士自觉地以族语进行创作，但回归到族语里找寻“对等的”翻译用语时，却是日语“さばく”的现身。殖民主义政策随政治潮流退去，但不对等的同化霸权遗绪仍残留不散。游霸士的创作于书写部落历史之外，试图由另一走向传统部落精神的途径——“口头叙事文学”，证明“我族”的存在意识与主体话语权。

(一)重现口头文学

游霸士《泰雅的故事》一书里，《人类的诞生》《射日英雄》《乌鸦和鹪鹩鸟》《刺青》《砍头》等，皆为族人传述之口头文学改写创作。作家取材部落口传文学进行整理与加工，复以作家对当代社会的观察，重新演绎传统口传文学。

如《砍头》叙述族人自大霸尖山躲避洪水后迁徙下山，族人中有以蜻蜓头、土龙蜂头、猴头骷髅为饰品之行径，而渐渐演化成馘首之念，最后发展出馘首人头者成为部落勇士之考验。泛泰雅族的馘首起源存有许多异说，有说人们因为好奇而收集苍蝇头、砍杀猴头，或是抵御外敌入侵、论断是非曲直而有出草习俗。游霸士于《砍头》一文中巧妙撮合各式馘首起源说，呈现出具有连贯情节发展的原住民文学创作。

游霸士更以群体赖以生存、俯仰生息的活动场域为《泰雅的故事》主要写作场景，运用泰雅诗歌形式创作《大霸尖山在招手》一文，内容写到族人沿着大安溪、大湖溪、汶水溪走上尽尾山，“大霸尖山在招手了，泰雅尔老人站在那里；我们须万众一心，他要带我们到大霸尖山”[6]27。族人在耆老引领下，就能望见、接近、抵达大霸尖山——这一座族人引以为圣山的地景，喻意族人返回祖先起源圣地之寻根情怀以及部落耆老引领的传承观。叙述鸟占源起的《乌鸦和鹪鹩鸟》一文，述及鹪鹩鸟和乌鸦比力气的传说。传说故事中乌鸦和鹪鹩鸟比力气所推动的那颗巨石，就是今日坐落于大安溪里被人们称作“石岛”者，凡是“有人走过，只要一见到那石岛，就没有不敬畏鹪鹩鸟的能力的”[6]91-105*相传乌鸦在天空，鹪鹩鸟不服气地认为乌鸦只是吃腐肉、懒散又没本事者，人类不过是出于畏惧的心态而听乌鸦的话，于是和乌鸦相约比赛推动巨石以证明实力。最后鹪鹩鸟胜出，此后人们凡是外出打猎、打仗、播种等，都先向鹪鹩鸟请示，因为人们相信有了鹪鹩鸟的肯定，事情就能顺利进行；若是想吃鸟肉的时候，也绝对不食鹪鹩鸟，以示对鹪鹩鸟的尊敬。。传说与“石岛”地景的结合，融摄了部落传统禁忌，成为族人心目中遥思传统的媒介，见到石岛即想象先民敬畏鹪鹩鸟的传说。如此融合族群传统文化与地景的书写，足以成为族人返归传统的可能路径之一。

(二)强化族语认同

20世纪80年代参与原住民运动的泰雅族人多奥·尤给海与阿栋·尤帕斯，意识到族群缺乏文字，无法将母语转化为书面载籍，遂向来台宣教的加拿大籍穆克礼牧师(Clare Elliott McGill，泰雅族名Watan Magil，1919—1996)学习罗马拼音*笔者访问阿栋·尤帕斯，访谈时间为2016年4月20日，访谈地点在新竹县阿栋·尤帕斯住处。，以记音方式收集部落耆老口传文学，运用罗马拼音书写及中文对照方式，出版《Pin’aras ke’na bnkis Tayal泰雅尔族传说故事精选篇》[40]。作者有感于族群缺乏文字表现文化内涵，族语书写未能展现于世人面前，“泰雅的舌头就如同是被断根一样”[41]3，更因后代子孙受限于母语讲述能力衰退，既无法解读承载部落发展之口头文学，更难以理解族群文化之根本，因此，“族语书写”为重振族群文化之第一步。

游霸士回到部落拥抱母语的表现，展现在用母语作为书写媒介，同时也关心族人受外来文化同化影响而遗忘族语，最终在强权压制下丧失发言权。《最后一杆枪》描述随国民党来台的调查员入山搜查枪支，无法与族人直接沟通时，愤怒地说着：“他奶奶的，听不懂中国话，那他们说些什么鸟话？”汉人管区解释说族人有属于自己的语言。调查员又怒斥：“搞个屁哩！……那你是怎么跟他们沟通的？”管区答：“用日本话。”调查员对此更加生气地说着：“造反啦！竟用敌人的语言讲话。”当哈雍·古茂到派出所缴械时，以族语解释自己送枪来，调查员怒气冲冲地叫道：“你个南蛮鴃舌之人，谁听懂啊！最好闭住你那鸟嘴。”[5]114，161禁止讲述族语即是扼杀族群文化，族语实为族群文化的存在实证。

吕慧珍评论《尤霸士与他的儿子》时提及，作者在文中反映原住民年轻一代对族群文化的不了解，“但作者并没有积极安排可以解决问题的情节”[8]120。此一不足之处在游霸士创作《泰雅的故事》一书，利用原族语、汉语对照的书写策略时即给出了答案：回到族语的怀抱——作者期勉该书能作为原住民青少年学习母语的参考书[6]20。原住民族语同族群的命运，历经被漠视到有意识的复振运动，是为族群意识抬头的表现。游霸士自陈认同北势群语的过程：(1)外族各方学者的研究与关注；(2)自文法结构的面向而言，肯定北势群语是精致的语言[6]13-14*游霸士强调北势群语“它虽然不是单字、单音，但文法非常进化而精准”，以“吃”字在北势群语中的变化形式“光一个‘吃’字，却能引申出十二种时态的变化，另外名词有两个，动词有三个，形容词还有一个”为例，主张北势群语的精致性。；(3)族语中蕴涵先人同大自然共生存的哲理[6]5-22*笔者整理自游霸士·挠给赫的《泰雅的故事·美丽的泰雅尔语》一文，台中星辰出版社2003年版，第5-22页。。游霸士自认：“身为一个作家，就意味着同时也得承担起社会的责任，这似乎是无可逃避的绝对义务。面对已日落西山、奄奄一息的原住民语文，我就格外有一份责无旁贷、任重道远的弘毅胸怀。”[6]16当社会风气日渐开放，主流文化中心主义受到动摇时，他从外族学者研究北势群语所赋予的肯定性，再以自身对族语的深入探讨，并且在搜集族语与书写的过程中，慢慢建立起对族语的认同感，于是开始了以族语作为书写的语言。“如果原住民族知识精英能够重视母语文学的发展，让原住民族汉语与母语文学在相称的平台上共同发展，既能够让他者知道我是谁，更能够让族人知道我是谁。”[41]10

游霸士刻意以族语书写无疑是一种认同族语的实践，且因身为北势群总头目的后代，其外公、舅舅曾对他讲述过许多流传于北势群的口头文学，这些成为了他写作取材的主要来源，游霸士更希望借由叙写族人所流传的民间叙事文学，作为部落后代子孙了解北势群先人的文化读本。因此他的写作策略是：“坚持部落架构与旨趣，再出之以小说家笔意、笔法，重新组装，安上人物，铺展情节，探索动机，表明因果，给故事以合理脉络，总以不离部落父老原来旨意，当然也不脱部落习俗窠臼。”[6]20若传统叙事文学流传至今，其内容有所隐晦不明者，游霸士主张透过改写，赋予故事合理的发展脉络，然而改写的前提仍是遵从前人们讲述故事时所欲传达的意念，也不诲言这些口口相传的神话、故事，在内容上有部落习俗老观念隐含其中，即使在今日看来已是不合时宜，仍对此做了保留，其目的无非是企图以此回归“我族”精神的本然。

游霸士亲身体悟“原住民一旦离开了部落，那么所有的传统文化当然包括语言在内，就完全等于将联结母体的脐带硬生生地给彻底切断，也等于跟自己的族群做根本的决裂”[6]14-15,即孙大川“部落是最后的据点”[39]60-61所指，唯有族人回归部落生活，重拾母语讲述能力，于血液中形成同化抗体，则再现口述传统的族语书写才具备发展养分。

五、结语

游霸士的作品虽然如实地呈现族人在历史上被收编、同化的遭遇，却也通过强化部落勇士骁勇善战的精神，或是借着当地资源以斗智取胜的战事书写，于族群在被官方历史记载为“战败者”的叙述之外，开辟出另一对话空间，以此解构官方历史的单一性，试图为“战败”的族人寻求另一种永不放弃的胜利。游霸士更通过刻画族人与土地的密切关系，突出日本人、原住民双方战况激烈的叙述，以描述族人生养于山林中的自然优势。族人面对日方有计划的大规模作战却能开拓出一条活路，以抵制日本人围堵战略，并以戏谑性传言瓦解象征日本殖民政府的威严性，映射出原住民族捍卫土地的决心。

自认从不敢忘却北势群语的游霸士，认知母语与部落发展的连结意义，将关怀聚焦于以族语口口相传的民间叙事，以个人所具有的原族语、汉语书写能力，展现原住民族的文化特色与智慧，企盼在提倡尊重多元文化的社会，为族群文化谋得重新定位的契机，也为今人探索泰雅文化打开了一扇窗口。[说明:本文初稿曾以“游霸士·挠给赫作品中的民间意识”为题，在中央民族大学文学与新闻学院举办的“中国民间文学与民族历史记忆学术研讨会”(2013年11月23日，北京)上交流，承蒙讲评人中国社科院安德明研究员及台湾东华大学华文系刘秀美教授给予宝贵修改意见。本文若有谬误或不足之处，实属作者之责。]

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