“玄鸟生商”神话及其历史定位

李双芬

(安阳师范学院 历史与文博学院，河南 安阳 455000)

有关“玄鸟生商”的神话叙事，见载于多种文献。《商颂·玄鸟》有：

“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”

屈原在《楚辞》中则有如下记录：

《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀氏之佚女。……凤凰既受诒兮，恐高辛之先我。”

《天问》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜”？

《九章·思美人》：“高辛氏之灵晟兮，遭玄鸟而致诒”。

《楚辞》中的这些记载，王逸及朱熹等注解作：契母简狄，吞玄鸟卵而生契。于是，“玄鸟生商”的神话故事在后世的发展过程中日渐向“吞玄鸟卵”之关目靠拢。屈原在《天问》中还对简狄与高辛氏的关系颇多疑惑。而《竹书纪年·殷商成汤》则有：

“初，高辛氏之世，妃曰简狄，以春分玄鸟至之日，从帝祀郊禖。与其妹浴于玄丘之水，有玄鸟衔卵而坠之，五色甚好。二人竞取，覆以玉筐，简狄先得而吞之，遂孕，胸剖而生契。”[1]

简狄与高辛氏之间的关系已经颇为明了详尽了。《吕氏春秋·季夏纪·音初》：

“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥谥。二女受而争搏之，覆以玉筐。少先发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。(高诱注：帝，天也。令燕降卵于有娀氏女吞之生契)。二女作歌，一终曰‘燕燕往飞’，实始作北音”。

这段话则着重记录并描述了有娀二女争相吞燕卵之事。而至汉代司马迁作《史记·殷本纪》，简狄吞玄鸟卵而生殷契的情节则更加清晰起来：

“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕生契”。

上述神话与传说，流布甚广，作为商人后裔关于自己民族起源的重要记忆，“玄鸟生商”的神话传说深入人心，成为追溯商民族历史渊源的重要叙事。而从历史发展观念的层面上考量，“玄鸟生商”的神话传说也已成为相关系列神话的典型代表，成为中国古代帝王天命神话的主要引证，其影响深远，至为人人皆知，并成为一种意识形态、思维方式的说明、演绎与传递。本文对此试加考察。

一、“玄鸟生商”神话的产生背景

从上节关于玄鸟神话的引述中，我们发现，从《商颂·玄鸟》到司马迁的《史记·殷本纪》，“玄鸟生商”神话传说的内容随时间的变迁而不断得到扩充和改变，其主要文化要素也在渐次或增补或删减。至《史记·殷本纪》时，商先“简狄吞燕卵生契”的神话情节已基本得以固定：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕生契”。此后，此丰富而完整的玄鸟感生神话经汉儒及其之后各代主流思想的传播和阐发，渐渐成为正统的、占主流地位的商族起源说。而此神话传说，早已不是该神话的原生态，而是在漫长的发展过程中吸收了各种不同思想观念的衍生神话。

“玄鸟生商”神话产生的基础是祖先崇拜。作为商人后裔关于自身民族起源的神话叙事，《诗经·商颂·玄鸟》篇的全文是：

天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子，武王靡不胜。龙旅十乘，大禧是承。邦歌千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祈祈，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。

可见，言“天命玄鸟，降而生商”，只是《商颂·玄鸟》这一祭祀颂诗的开篇叙事。该诗的后半部分，讲述了殷商其他先祖的赫赫武功。如武汤“正域彼四方”，“奄有九有”，武丁继承成汤大业，开拓疆土，以至“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。四海来假，来假祁祁。景员维河。”诗歌最后以“殷受命咸宜，百禄是何”收尾。此诗作为商族后裔祭祀自己祖先的乐歌，是具有史诗性质的祭祀神话，也是称颂祖先的赞歌。作为祭祀神话，它追溯自己的民族起源，并冠之以“天命”的合法性和正统性。这种对自身祖先的颂歌，因产生于“天命观”流行的时代背景下，而具有了特别的政治意义。它追述商先历史并在思想观念上为商族的历史传承找到了符合当下主流观念的合法性基础，此即“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。” 同样，《商颂·长发》作为一首追述先商历史并遍祭商族先公的乐曲舞辞，其所表现的重点也是在祖先崇拜基础上的天命信仰。

我们知道，在图腾理论中，图腾崇拜的进一步发展即表现为祖先崇拜。“玄鸟生商”的感生神话产生于向图腾祈求生育，是在原始生殖观念支配下产生的神话，随着人类对两性生殖过程的逐渐认识，图腾崇拜便会演变为祖先崇拜，而感生神话并不会就此消失，因为祖先崇拜观念的发展既可以使神话历史化，也可以使历史神话化。而历史神话化使得感生神话在本质上成为一种政治神话，并构建了其独有的神话模式与结构，这类衍生神话我们称之为帝王天命神话。

中国古代氏族起源神话的这种发展演变模式，与中国古代的社会实际状况密不可分。张光直先生认为：“绝大多数研究中国古代神话的学者，都同意下面这一种有力而合理的解释：中国古代神话之少与在这甚少的资料中英雄故事之多，主要的原因是商与西周时代的历史化，……我想证明，中国古代的神话在根本上是以亲族团体为中心的，亲族团体不但决定个人在亲属制度上的地位，而且决定他在政治上的地位；从商到周末，亲属制度与政治制度之间的密切联系关系发生了剧烈的变化，而神话史上的演变是这种政治与亲属制度之演进所造成的。”[2]这种以亲族团体为中心的社会结构，在夏商周三代普遍存在，它从父系氏族社会演变而来，表现为以宗族为中心的紧密团结的政治经济实体，是中国迈入文明社会后的社会结构的基本细胞，而一个国家也就是一个氏族或宗族的扩大。这是祖先崇拜产生的源泉。现有材料早已表明，至少在商周时代，亲族关系是直接决定人们政治地位的一个重要因素。社会政治制度的发展、人们在社会结构中的地位以及政治的管理和完善，这一切所依托的都是血缘宗法团体，而与此相适应，思想观念上的普遍信仰就是祖先崇拜。

二、“玄鸟”神话是天命政治神话

“玄鸟”神话是在祖先崇拜的观念背景下发生并发展起来的。这种对王朝创立者的出身进行神异化的故事，我们称之为帝王天命神话，这类神话在我国古代存在极其普遍，也是我国古代思想发展史上的一个十分突出的现象。赵沛霖先生认为帝王天命神话的创作者是“摩顶放踵利天下为之”、颇具实践精神的墨子[3]。在这类神话中，先王被神话，并被赋予超自然的神异特质，而这些部族的始祖因具备了超自然的神力而开启了一个部族或民族的历史。在时人看来，这一切都是天命使然，是上天的赐予，这种变异的部族起源神话无异是宗教观念和信仰支配下的天命神话，“玄鸟生商”一诗正是天命观念下的产物，该诗中出现最多的为“命”字，是谁在“命”呢？《诗经》中有“天命玄鸟”和“古帝命”。“天命玄鸟”无疑是衍生神话，具有了帝王天命神话的显著特征，至上神观念的发展和“天命观”思想的产生和发展是帝王天命神话得以产生的前提条件及理论基础，而具备这两项条件的时代是在周初之后。

常金仓先生说：“关于文化和历史的研究不能停留在一人一事的局部考证上，而要把局部考察与文化的整个背景：文化的精神主流统一起来。”[4]卜辞中多见对“帝”的祭祀和崇拜，但商代祖先崇拜的发展及早熟阻止了“帝”向至上神发展的自然历程。所以有商一代，并没能发展出如西周的“天”或“帝”之类的至上神，尽管因晚商祖先崇拜的发展而促使“帝祖合一”的观念产生并获得初步发展，但当时称“帝”者为人王，而且“帝”只是对先王的一种祭称。西周以降，人的世界与神的世界日渐分离，在人们的宗教神学世界观中，至上神获得大发展，周人对“天”的敬仰和崇拜使“天”成为周人的至上神。在《尚书》和《诗经》的诸多篇章中，多见帝、天之称，而帝、天称谓也往往通用无别，于是在对至上神的尊奉和信仰下，周代产生了以“天命观”为核心的世界观，而这种世界观为《诗经》中的感生神话提供了思想观念与理论基础。之后，“天命观”继续发展并深化，并成为帝王天命神话产生的条件。

所以我们说，在墨子之前，部落始祖的诞生神话就已经具备了产生和发展为天命神话的土壤。《诗经》和《尚书》中充斥着帝、天作为至上神的观念和天命论思想，《尚书·牧誓》曰：“今予发，惟恭行天之罚……勖哉夫子!”《尚书·汤誓》有“格尔众庶，悉听联言。非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”成汤和武王都说自己的行动是奉行上帝的旨意，去完成神圣的使命。《诗经·周颂·思文》云：思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。《诗经·大雅·文王》言：“文王降陟，在帝左右。”《诗经·大明》：“有命自天，命此文王，于周于京。”《诗经·皇矣》：“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔鉤援……。”《大明》和《皇矣》作为周民族的开国史诗，诗篇对文王和武王进行了神话的包装，写他们受命于天，神奇不凡。他们作为上帝或天的儿子代天治理下界，死后灵魂升天，成为神祇，并与上帝一起佑护着自己的子孙。有周一代，周政权的主导观念“天命观”应时而变并与时俱进，在周初对“天命”命定秩序的敬畏和依赖之后，适应时代要求，为了巩固政权和塑造政权的合法性，“天命观”也在不断获得发展与深化[5]。

商人的后裔也生活在这种政治观念和文化背景下，于是也很自然的把自身的先祖及本民族的诞生归之于天命，“玄鸟生商”的神话由此产生。他们虔诚的信仰始祖的降生是上天的安排。而这恰恰表明其时的“天命观”已经日渐成为社会意识形态中的主流观念，所以历史记载是特定时空的产物。张荣明先生说：“史学的经验还告诉我们，在传说和神话类的历史资料中，其记录的文字内容未必反映真实的历史事件，却有可能反映真实的文化事件。……传说和神话资料作为特殊的历史记忆，需要文化的心理的分析。”[6]而从发生学的角度来看，某一事物的基本性质是由该事物在产生时期的特殊因素所造成的，而这些因素构成了该事物的本质特征。

那么，为什么说“玄鸟生商”的神话是天命政治神话？而且“玄鸟生商”之类的神话或许前无古人，但并非后无来者。它代表了一种神话类型，并成为古代中国具有民族特色的神话性的氏族起源框架与模式，我们该如何恰当的理解这类现象呢？

说“玄鸟生商”是天命政治神话，首先是因为这类神话产生于周初之后以“天命观”为主导意识形态的背景之下，并因其与主流思想相吻合而为时人所信奉和传播；其次，作为商人后裔对先祖及民族起源的神话构拟，该神话的出发点一定是神化先祖并树立权威，而天命神话对于商人后裔来讲无疑可以起到此类作用。天命神话作为一种政治神话，它的最重要的功能之一，就是促进当政者政治权威的确立与巩固。沃尔特·伯克特说：“神话的讲述发生在特定的历史时期，讲述神话不是出于娱乐目的，而是为了对现有的社会秩序进行阐释……神话的功能是阐释生命的秩序。”[7]而要实现对现存秩序的阐释和维护，首先是需要人们相信它，一个神话只有在被人们相信为真实的情形时，才会成功地达成其基本目的。同时，要使人们相信，就必须使这类言说与时下流行的思想观念及宗教信仰相吻合，所以，神话首先是一定意识形态架构下的神话。其次，仅仅单纯让人们相信还是不够的，马林诺夫斯基说：“神话底功能，乃是在将传统溯到荒古发源事件更高、更美、更超自然的实体而使它更有力量，更有价值，更有声望。……神话是随时重生的；每一项历史变迁都创一个神话，可是神话只是间接地与历史事实有关。神话是活的信仰所有的恒常副产品，因为活的信仰需要奇迹；也是社会现状底副产品，因为社会现状需要先例。”[8]作为一种信仰，神话昭示着神迹和奇迹，是展示非凡力量的舞台。

而当人们对人类的生殖过程日渐明了以后，帝王的无性生殖便会成为一种奇迹，而奇迹会支撑人们的信仰并使之产生崇拜心理。天命神话中的感生故事往往赋予了氏族先祖以神性的起源，有关先祖的历史传说由此被神圣化和特异化，这无疑有助于神化先祖并树立其权威，成功确立对祖先的崇拜。在有关周民族的始祖神话《大雅·生民》以及《史记·周本纪》的记载中，周族始祖后稷的诞生及其被三弃三收这种奇迹般的经历，更彰显出了天命神话的特点，神话叙述了始祖的灵异和上天的垂青，由此表明了周民族的起源和发展壮大皆是天意促成的结果。与此相仿佛的同类神话还有嬴秦民族的始祖起源神话，《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”通观这类部族的始祖诞生神话，他们的共同点即是具有相同或类似的感生情节。

似这类“感天而生”的民族始祖，具有人、神的双重特质，他们是人和神的综合体，人们相信，这类始祖的降生代表了天帝的意志，因受命于天，所以具有着不可动摇的权力和地位。而这又进一步增强了此类神话的功能。进一步来讲，这类神化先祖、宣扬其无父而生的感生神话，其重要的文化功能，即是进一步表明了其政治权力来源的合法性。按照韦伯的权力基础分三种的理论来进行分析，则在夏商周三代时期，国王的统治基础或权力来源基本上都是属于韦伯所说的传统性权力范畴。因而，在证明某一位国王的统治权力是否为合法时，它只需要合乎两点：第一，这位国王的先祖曾是对氏族部落的发展有过功绩的部落首领，因而具有了授命于天的神性。第二，这位国王与该首领之间具有正统的嫡系血亲关系。血缘的宗法传承自不待言，而神话先祖的感生情节即具有很强的证明天意的功效。我们社会历史发展的惯性往往是，如果一种政治统治手段被历史证明为有特殊的功效时，这种统治技巧就会在历史上被频繁使用。故此，在中国的历代王朝，开国帝王往往炮制天命感生神话以凸显天命神授的正统地位，这常常成为开国神话的必有关目，也应和了“圣人皆无父，感天而生”。

[参考文献]

[1]李民,杨择令,孙顺霖,史道祥译注.古本竹书纪年译注[M].郑州：中州古籍出版社，1990.247.

[2]张光直.中国青铜时代[M].北京：生活读书新知三联书店，1999.391-393.

[3]赵沛霖.墨子与帝王天命神话[J].文学遗产，1997,(3).

[4]常金仓.中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2000,(3).

[5]李双芬.周初“天命观”的理论范式及其深化——从“命定秩序”到“人文主体”[J].内蒙古大学学报(哲学社会科学版)，2017,(1).

[6]张荣明.历史真实与历史记忆[J].学术研究，2010,(10).

[7]王倩.20世纪希腊神话研究史略[M].西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2011.40.

[8][英]马林诺夫斯基.巫术、科学、宗教与神话[M].李安宅译，北京：中国民间文学出版社，1986.127-128.