陳繼儒生命情境中的《莊子》解讀

(臺灣) 謝明陽

内容提要 萬曆十四年，二十九歲的陳繼儒焚棄儒者衣冠，決心與塵世隔離，之後陸續隱居在小崑山、東佘山中，成爲晚明隱逸人物的代表。本文討論在其隱居生涯中，陳繼儒如何從生命情境的角度來解讀《莊子》。統整陳繼儒與《莊子》相關的材料有三： 一是單篇文章，如《郭注莊子叙》《南華發覆叙》，均是爲友人著作所題的序文；二是注本《莊子雋》，所注鎖定於内七篇，代表陳繼儒對於《莊子》的詮解理路；三是詩作中述及《莊子》者，這些作品更以真實的樣貌，融入了陳繼儒的生活之中。下文即取此三種類型的篇章加以探討，藉此以窺陳繼儒在閲讀《莊子》時所流露出的情感狀態，以及所呈現出的心靈樣貌。

[關鍵詞] 莊子 陳繼儒 《莊子雋》 《晚香堂小品》 《陳眉公先生全集》

前 言

明代文學家陳繼儒(1558—1639)，字仲醇，號眉公，松江華亭人。萬曆十四年(1586)，兩次鄉試失利的陳繼儒年方二十九，即取儒者衣冠焚棄之，決定此生不再參加科舉。隔年，他在小崑山上買乞花場，祭祀陸機、陸雲兄弟，表明隱居之意，確實找到了屬於自己的生活重心。萬曆二十八年(1600)，陳繼儒四十三歲，顧憲成(1550—1612)及諸名賢招往東林書院講學，但他辭謝不往，已然將之視爲世俗雜務。至萬曆三十五年(1607)，五十歲的陳繼儒得新壤於東佘山，於此構築高齋，廣植松杉，杜門著述而終老(1)以上對陳繼儒一生的概述，參陳繼儒《陳眉公先生全集》，陳夢蓮《眉公府君年譜》，(臺灣)“國家”圖書館藏明崇禎間華亭陳氏家刊本，第5—6、10、13頁；張廷玉等《明史》卷二百九十八，《隱逸》，中華書局1974年版，第7631頁。。然而，陳繼儒爲何三十不到便決定過起近乎隱者的生活？此一志向又如何堅守五十餘年？試觀陳繼儒《文娱録叙》云：“往丁卯前，璫網告密，余謂董思翁云：‘吾與公此時不願爲文昌，但願爲天聾地啞，庶幾免于今之世矣。’”(2)《陳眉公先生全集》卷二，第35頁。董思翁，即董其昌(1555—1636)。丁卯前，即天啓七年(丁卯，1627)以前，這段時期，陳繼儒放棄讀書功名，只願“天聾地啞”，目的是爲了在政治上保全自己，故而不問複雜世事，盼望可以藉由其他渠道，追尋個人的自由(3)關於陳繼儒的隱居心態，論者頗衆。較早的討論可參陳萬益《晚明小品與明季文人生活·論李卓吾與陳眉公》，(臺灣)大安出版社1988年版，第100—113頁。。

隱居後，陳繼儒曾將個人内在的情志，投射在古人的形象上。例如其《晚香堂小品》最後一卷名曰“志林”，其中有《顔子身諷》一則，文云：

顔子，王佐才也，簞瓢陋巷中，卻深藏一個王佐。當是時，不特仲由、子貢諸儕輩拉他不去，即其師孔子棲棲皇皇，何等急于救世，而顔子只是端居不動，而且有以身諷孔子之意。其後孔子倦于轍環，亦覺得陋巷的無此勞攘；厄于絶糧，亦覺得簞瓢的無此困頓。又其後，居夷浮海，畢竟無聊，原歸宿到蔬水曲肱地位，而後知顔子之早年道眼清澈耳，所以有感而三歎其賢也。(4)陳繼儒《晚香堂小品》，《中國古代小品精選》第9册，卷二十四，全國圖書館文獻縮微複製中心2005年版，第456—457頁。

此中提到，正當孔子棲遑於救世之事時，顔回卻端居不動，以己身勸諷孔子，而這樣的苦心，必須等到孔子過着曲肱而枕之的生活時，才能真切體會顔回早已道眼清澈，看透一切。左東嶺《王學與中晚明文人心態》一書曾根據此段話語加以解釋：“顔子的形象中映現着陳眉公本人的影子。……二十九歲便棄卻儒者衣冠的陳繼儒豈非與顔子如出一轍，其全身遠害的追求豈非與顔子同一旨趣，則其端居不出的行爲是否也有以身諷世的深意呢？”(5)左東嶺《王學與中晚明文人心態》，人民文學出版社2000年版，第759頁。這樣的説法，清楚地掌握了陳繼儒提出此論的實際用心。陳繼儒心中的顔回形象出於自身的改造，但此一改造卻也得力於《莊子》。《讓王》云：“孔子謂顔回曰：‘回，來！家貧居卑，胡不仕乎？’顔回對曰：‘不願仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭内之田十畝，足以爲絲麻；鼓琴足以自娱；所學夫子之道者，足以自樂也。回不願仕。’孔子愀然變容，曰：‘善哉，回之意！丘聞之：“知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修於内者，無位而不怍。”丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。’”陳繼儒筆下的顔回，豈不與《莊子》書中“不願仕”的顔回如此貼近(6)章太炎云：“莊子載孔子和顔回的談論卻很多。可見顔氏的學問，儒家没曾傳，反傳於道家了。莊子有極讚孔子處，也有極誹謗孔子處，對於顔回，只有讚無議，可見莊子對於顔回是極佩服的。”見章太炎演講，曹聚仁整理《國學概論》，上海古籍出版社1997年版，第32頁。？是以，先秦諸子中真正隱逸不仕的典範，應該是逍遥的莊子。《秋水》中有莊子不願意爲廟堂神龜，寧願曳尾於塗中的記載；《列禦寇》也有莊子拒絶聘任，以免淪爲大廟犧牛之事。這兩則寓言未必是事實，卻深刻地反映出莊子的行事風格，而此種風格與陳繼儒歸隱山中的選擇是相同的。那麽，陳繼儒究竟是以何種眼光來看待莊子呢？他看待莊子的方式與其生命又有着怎樣的聯結？本文即針對此一議題加以討論。

一、 陳繼儒解讀《莊子》的材料

陳繼儒解讀《莊子》的材料可以分成三類： 一是單篇文章，如《郭注莊子叙》《南華發覆叙》，均是爲他人著作所題的序文，從中可見陳繼儒自身的想法；二是注本《莊子雋》，所注鎖定於内七篇，此書代表着陳繼儒對於《莊子》的詮解理路；三是詩作中述及《莊子》者，這些作品的詩意與内容，更融入了陳繼儒的生活之中。本節先考察此三種著作的寫作背景。

《郭注莊子叙》《南華發覆叙》二文同時收入《晚香堂小品》及《陳眉公先生全集》中(7)《晚香堂小品》卷九題作《郭注莊子叙》《南華發覆叙》，《陳眉公先生全集》卷二題作《郭象注莊序》《南華發覆序》。今從《晚香堂小品》。。《晚香堂小品》是陳繼儒的女婿湯大節所刻，湯大節在書中《乞言小引》提到：“念節生二十六日而孤，先慈斷指殉烈，蒙先生贅而撫之，德真昊天矣。追隨峰泖，越二十年，耳提之暇，先生凡有著述，覽輒記，記輒筆，再補再謄，靡間夙夜，盈几盈篋，頗費護持。”(8)《晚香堂小品》，湯大節《眉公先生晚香堂小品例言》，第7册，第17頁。湯大節入贅於陳家，與陳繼儒關係親近，此書即是追隨陳繼儒的貼身記録，經日夜謄補而編成。不過，陳繼儒長子陳夢蓮(1582—？)卻在《陳眉公先生全集總目》中説：“先有《晚香堂小品》《十種藏書》，皆係坊中贋本，掇拾補湊，如前人詩句、俚語、僞詞，頗多篡入，不無蘭薪之誚。”(9)《陳眉公先生全集》，陳夢蓮《陳眉公先生全集總目》，第6頁。文中《晚香堂小品》當即湯大節刻本(10)《晚香堂小品》僅見湯大節刻本。另有陳繼儒《晚香堂集》，《四庫禁燬書叢刊》集部第66册，北京出版社2000年版，但此書名曰《晚香堂集》，而非《晚香堂小品》。，但批之爲“坊中贋本，掇拾補湊”，指斥未免太過。今以兩種版本的《郭注莊子叙》《南華發覆叙》相互比對，《陳眉公先生全集》之文經過修飾簡化，實不如《晚香堂小品》之文來得完整，且真能與《莊子郭注》《南華發覆》原書序文相合，故下文均以《晚香堂小品》爲據。

陳繼儒《郭注莊子叙》云：

近世《老莊翼》最稱駢辨，而吾友鄒孟陽則謂餘注皆可盡廢，獨以郭子玄孤行足矣。(11)《晚香堂小品》卷九，第8册，第28頁。

《莊子郭注》爲陳繼儒友人鄒孟陽所印，其書獨傳郭象注，郭注之外，未再添加任何注語。鄒孟陽即鄒之嶧(1574—1643)，同時也是錢謙益的好友，錢謙益《牧齋初學集》中屢屢提及，並有《鄒孟陽墓誌銘》記其生平(12)錢謙益《牧齋初學集》，《錢牧齋全集》本，卷六十，上海古籍出版社2003年版，第1450—1451頁。。陳繼儒此序並未標記寫作時間，但鄒之嶧《莊子郭注》在陳繼儒序文之前有馮夢禎(1548—1605)《莊子郭注序》，注明“乙巳九月朔”；後有吴之鯨《莊子郭注題辭》，也注明“乙巳七夕”(13)分見鄒之嶧《莊子郭注》，《無求備齋老列莊三子集成補編》第26—28册，(臺灣)成文出版社1982年版；馮夢禎《莊子郭注序》，第26册，第6頁；吴之鯨《莊子郭注題辭》，第26册，第25頁。。可知此書刻於萬曆三十三年(乙巳，1605)，陳繼儒《郭注莊子叙》也應作於此年，此時陳繼儒四十八歲。《南華發覆叙》是爲釋性《南華發覆》所題，其開端云：“《南華發覆》，清涼山孔雀菴藴暉老人所撰也。老人繩戒精緊，狀貌清孤，望之類須菩提，衣表瘦骨，可捫而數也。”(14)《晚香堂小品》卷九，第8册，第23頁。釋性的生卒年不詳，但根據此文，可推測約與陳繼儒同時。又據釋性《南華發覆》所録，陳繼儒的序文曾注明寫作時間，題云：

丙寅清和月五日書於苕帚菴中。(15)釋性《南華發覆》，陳繼儒《南華發覆叙》，《續修四庫全書》子部第957册，上海古籍出版社1995年版，第3頁。此語在陳繼儒文集中未見。

知此序作於“丙寅”年四月。觀方勇《莊子學史》云：“陳繼儒的這篇序文撰於天啓六年丙寅(1626)……釋性的《南華發覆》八卷當著成於此年。”(16)方勇《莊子學史》，第六編《明代莊子學》，第3册，人民出版社2017年版，第222頁。是矣。當天啓六年時，陳繼儒已六十九歲。

陳繼儒另有注《莊》之作，書名曰《莊子雋》，僅注内七篇。此書有《無求備齋莊子集成續編》本，標明“藝文印書館據明蕭鳴盛刊五子雋本影印”(17)陳繼儒《莊子雋》，《無求備齋莊子集成續編》第30册，(臺灣)藝文印書館1974年版，頁首。。蕭鳴盛，字戒甫，號儆韋，生於萬曆三年(1575)，卒於崇禎十七年(1644)，爲福建建陽的書商(18)謝水順、李珽《福建古代刻書》，福建人民出版社1997年版，第325頁。。其所刻《五子雋》，包含《老子雋》《莊子雋》《管子雋》《韓子雋》《屈子雋》，此叢書今藏淮安市懷陰中學圖書館(19)見中國古籍總目編纂委員會編《中國古籍總目·叢書部》，中華書局2009年版，第190頁。。“雋”者，意味深長之意，既然先秦五子皆可臻及雋永之境，則此“雋”字並非專屬於莊子。而《莊子雋》於何時刊印？觀《莊子雋》開端明列“書林少渠蕭世熙繡梓”(20)《莊子雋》，第3頁。。蕭世熙，字佛友，號少渠，一作少衢，生於隆慶四年(1570)，卒於天啓元年(1621)，亦福建建陽人(21)《福建古代刻書》，第321—322頁。。《五子雋》爲蕭鳴盛所刊，但《莊子雋》卻是蕭世熙繡梓，前後似乎不一。事實上，蕭鳴盛的年紀雖小於蕭世熙，但卻是蕭世熙的族叔(22)下文述及蕭氏刻書之事，均詳《福建古代刻書》，第320—325頁。，推想當是由蕭鳴盛負責經銷全套《五子雋》，而由蕭世熙負責刻印其中的《莊子雋》，叔侄各司其職之故。再以蕭世熙卒於天啓元年觀之，可知《莊子雋》的出版當在此年以前。

以《莊子雋》的發行時間來看，此書的刊刻陳繼儒必然知曉，其著作權亦可歸屬於陳繼儒。試看錢謙益《列朝詩集》論陳繼儒：

仲醇又能延招吴越間窮儒老宿隱約饑寒者，使之尋章摘句，族分部居，刺取其瑣言僻事，薈蕞成書，流傳遠邇。款啓寡聞者，争購爲枕中之祕。(23)錢謙益《列朝詩集》，《丁集》第十六，中華書局2007年版，第5931頁。

陳繼儒組織著書團隊，集合衆人之力，尋章摘句，匯聚成書，甚至引發了衆人争購的風潮。而前述的建陽蕭氏刻書，曾將刊印中心移往金陵，出版的著作中即多陳繼儒評選者，除了《五子雋》之外，尚有《秦漢文雋》，以及戲曲《西廂記》《幽閨記》《琵琶記》《玉簪記》《紅拂記》等十餘種，很有可能蕭氏刻書即是陳繼儒出版事業的合作廠商。同樣地，《莊子雋》的成書也可以放在同樣的脈絡之下來作理解。

再看陳繼儒與《莊子》有關的詩作。《晚香堂小品》前七卷爲詩歌，其中援引《莊子》典故並具有討論意義者，可得五言古詩《田園十六首》其十六、七言古詩《贈人作》、五言律詩《求仲過訪山中賦贈》《同辰玉過澹圃四首》其四、七言律詩《壽吴蘇臺》《月明睡起閒步庭中》，共計六首。首數雖然不多，但值得讀者用心體會。再檢《陳眉公先生全集》，前述六首詩中，僅得四首，且四首詩的題目、内容與《晚香堂小品》略有差異(24)《陳眉公先生全集》中的四首詩，分别是《田園詩》其十三、《同辰玉過澹圃》其四、《依韻答韓求仲》《月明睡起閑步庭中》，分見卷二十七，第14頁；卷三十，第5頁；卷三十，第9頁；卷三十一，第17—18頁。這四首詩，也就是《晚香堂小品》中的《田園十六首》其十六、《同辰玉過澹圃四首》其四、《求仲過訪山中賦贈》《月明睡起閒步庭中》。，故後文將以《晚香堂小品》爲主，《陳眉公先生全集》所録若差别較大者，列於腳注供作對照。至於這些詩歌的寫作時間則難以查考，文中將以代表陳繼儒一生視之。

二、 莊子與屈原、老子之别

陳繼儒《郭注莊子叙》作於萬曆三十三年(1605)，《南華發覆叙》作於天啓六年(1626)，寫作時間相差超過二十年，但二文分别提到莊子與屈原，以及老子與莊子的性格差異，論述均强調了莊子的特殊性，前後説法仍相貫通。因此，我們閲讀《郭注莊子叙》《南華發覆叙》，應該超出鄒之嶧、釋性二書的原意，探究陳繼儒文中如何型塑莊子的形象。

先看《郭注莊子叙》開篇云：

古今文章無首尾者，獨《莊》《騷》兩家，蓋屈原、莊周皆哀樂過人者也。哀者毗于陰，故《離騷》孤沉而深往；樂者毗于陽，故《南華》奔放而飄飛。哀樂之極，笑啼無端；笑啼之極，語言無端，乃注者定以首尾求之。李北海所謂：“似我者拙，學我者死也。”大抵注書之法，妙在隱隱躍躍，若明若昧之間。如詹尹之卜，取意不取象；行人之官，受命不受辭。(25)《晚香堂小品》卷九，第8册，第27頁。李北海，即唐代書法家李邕(678—747)。

據陳繼儒之説，莊周與屈原之間有異有同，其異者在於屈子哀，莊子樂；其同者在於二者的哀樂皆語言無端，文章無首尾。就異者而論，屈原的悲哀融貫於作品之中，如《離騷》云：“雖萎絶其亦何傷兮，哀衆芳之蕪穢。”“長太息以淹涕兮，哀民生之多艱。”“曾歔欷余鬱邑兮，哀朕時之不當。”“忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。”(26)王逸章句、洪興祖補注《楚辭補注》卷一，中華書局1983年版，第11、13—14、25、30頁。辭句之中，哀傷連連，反覆訴説着屈子對於生命的孤沉絶望。然而，莊子是否快樂，卻值得再作探討。觀宋儒葉適《莊子》云：“莊周者，不得志於當世而放意於狂言，湛濁一世而思以寄之，是以至此。其怨憤之切，所以異於屈原者鮮矣。”(27)葉適《葉適集》，《水心别集》卷六，中華書局1961年版，第712頁。時代稍後於陳繼儒的譚貞默(1590—？)在《夢楚雜詩》其一中也説：“屈子故言愁，莊生詎言樂？”(28)譚貞默《埽庵集》，《叢書集成三編》第53册，(臺灣)新文豐出版公司1997年版，第221頁。二人皆認爲莊子並未言樂，反而與屈子的怨愁相當。細思之，“現實生活”中的莊子確實有其愁苦，但對於“思想超脱”的莊子來説，卻不能不以樂字許之。《逍遥遊》云：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野？彷徨乎無爲其側，逍遥乎寢卧其下。”此逍遥無爲的生活，即是從無可奈何中轉化而得，是一種從悲中提煉而得的快樂。正如莊子妻死，他卻可以摒棄傷感，箕踞鼓盆而歌；當莊子和惠子遊於濠梁之上，更由一己而擴充至天地萬物，深刻體知魚之樂(29)“莊子妻死”，見《至樂》；“莊子與惠子遊於濠梁之上”，見《秋水》。。此樂，是一種“天樂”、“至樂”，並非一般世俗之樂。如《天道》云：“以虚静推於天地，通於萬物，此之謂天樂。”《至樂》更説道：“至樂無樂，至譽無譽。……至樂活身，唯無爲幾乎！”陳繼儒説莊子的精神可達至奔放飄飛之境，又豈虚言哉！那麽，又何以説莊子、屈子的文章皆無首尾？此中深意當指，莊子、屈子之作在於表達自己的想法與情感，在哀樂激盪中毋需刻意安排文章的開頭與結尾，如詹尹卜卦，僅取其龜策之意而不取其象；行人出使，亦僅受君王命令而不受其辭。正因爲莊、屈哀樂不一，卻不以文辭工巧作爲寫作目的，故謂之“無首尾”。

在《郭注莊子叙》中，同時也提到了老、莊之間的不同。陳繼儒文云：“唐玄宗遂號爲‘南華真人’，京師置崇玄館，諸州生徒習老、莊、文、列者，謂之四子，蔭第與國子監同，謂之道舉，而《莊子》之稱《南華經》自此始。其後宋徽宗又追封‘微妙玄通真君’，儼若帝聃而相莊者。夫莊生生不受楚威王相，而後乃受宋、唐封號，甘爲老氏素臣乎？”(30)《晚香堂小品》卷九，第8册，第28—29頁。唐玄宗時，莊子得到“南華真人”之號，但卻是列在老子“道德真人”之後；宋徽宗時，莊子又被封爲“微妙玄通真君”，但仍居於老子“太上老君混元上德皇帝”之下。如此一來，老子成爲“素王”，然而莊子願意成爲“素臣”嗎？陳繼儒話語中已表示莊子屈就，但詳細的理由尚未陳述，這部分則有待《南華發覆序》。

二十餘年後，陳繼儒再作《南華發覆序》，序云：

世謂老、莊一家，余獨確然判而爲二。老子生于周平王末，實有作《易》者憂患之意，其言曰：“吾所以有大患者，爲我有身；及我無身，吾有何患？”夫七尺之軀，厭而離之不得，計莫若以曲自全，以昏自晦，以柔弱自抱，以勇于不敢自活，若谿谷，若嬰孩，若冬涉川，若畏四鄰。自古之善恐怖者，莫老子若也。南華生搰搰然笑之，烏用是頑且鄙哉？于是以逍遥、齊物之説，出而救之，蓋破我然後能破執，破執然後能破生死，破壽夭，破禍福，破譽誹，破理事，破聖凡，而老氏崎嶇世途之恐怖，悉粉爲虚空矣。老子爲憂畏粘縛者也，莊子爲老氏解粘釋縛者也。(31)同上，第23—24頁。“搰搰然”，原作“愲愲然”，今逕改。

所謂“世謂老、莊一家，余獨確然判而爲二”，話語中極爲自負地表明自己的眼光獨出衆家之上。而老、莊分判爲二的原因何在？陳繼儒舉出《老子》十三章來作説明：“吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患！”此章的解説歷來不一，可以王弼之注爲準。王弼在“及吾無身”下注：“歸之自然也。”(32)王弼《老子王弼注》，收入《老子四種》上篇，(臺灣)大安出版社1999年版，第10頁。可知“無身”即回歸自然之意也，意謂吾人若能重返大道，又有何患？則此語的重點原本應該落在“無身”的修養工夫，但陳繼儒卻過度强調“吾有何患”的效果上，故藉“曲則全”(二十二章)，“我獨昏昏”(二十章)，“柔弱勝剛强”(三十六章)，“勇於不敢則活”(七十三章)，“曠兮其若谷”(十五章)，“如嬰兒之未孩”(二十章)，“豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰”(十五章)諸語，反覆説明老子有意離棄令人厭惡的大患，可謂“古之善恐怖者”、“爲憂畏粘縛者”。搰搰然笑之的莊子則不然，其逍遥、齊物之論，用意在於破我執，破生死禍福的觀念，將老子的恐怖之感粉碎虚空，乃是“爲老氏解粘釋縛者也”。在這裏，陳繼儒的《老子》解讀值得商榷，但更引人注目的反而是他對於莊子情有獨鍾，一心嚮往。

《南華發覆序》的後半篇，陳繼儒引用王世貞(1526—1590)《讀莊子三》的話語，倘若孟子與莊子發生學術論戰：“莊子敗，則逃之無何有之鄉而已，然而不怒也；孟子不敗也，敗則怒。”(33)《晚香堂小品》卷九，第8册，第25頁。原語見王世貞《弇州山人讀書後》卷一，(臺灣)“國家”圖書館藏明萬曆間長洲許恭刊本，第7頁。陳繼儒不贊成其説，笑曰：

孟子之怒，必加於老而不加於莊。學老子之恐怖，未免流而爲鄉愿；學莊子之豪宕奔放，不失爲狂。此老、莊二氏門庭之辨也。(34)同上，第25頁。

依陳繼儒的見解，孟子只可能攻擊老子，不可能攻擊莊子，這是因爲我們若學老子，不免流爲鄉愿；我們若學莊子，卻可以成爲狂者。陳繼儒區分兩家門庭，明顯給予莊子遠高於老子的評價。

對照《郭注莊子叙》與《南華發覆序》，可以發現二文分别以“奔放飄飛”和“豪宕奔放”來形容莊子，在“奔放”的莊子身上，陳繼儒寄托了情感的認同。必須追問的是： 此一情感認同在其生命情境中又占有多少的分量？

三、 《莊子雋》的解莊路向

《郭注莊子叙》云：“善教兵者，殺其士卒之半；善注書者，亦去其書之半。此郭之所以獨標法外，玅得《莊》解也。”(35)同上，第28頁。郭象注《莊子》，篇幅約略《莊子》之半，得到了陳繼儒的肯定。而陳繼儒作《莊子雋》，分量又遠少於郭象注，全書除了以扼要注語揭示《莊子》之“雋”以外，甚至還删去了外、雜篇，僅注内七篇，可謂精簡中的精簡。以下就《莊子雋》内七篇舉例説明。

先看《莊子雋·逍遥遊》注“北冥有魚，其名爲鯤”一段云：

此段又自“二蟲何知”上生下“小知大知”，又自“小知大知”上生下“小年大年”。二句意亦相承，教人把胸襟識見擴充一步，不得以所知所歷者而自足也。

又注“故夫知效一官”一段云：

此明小大之辨。宋榮子未得爲大，列子大而不大，唯至人、神人、聖人之能無，然後爲大。(36)分見《莊子雋》，第6、8頁。

據第一注，“小知不及大知”係從“之二蟲又何知”推得，意思是蜩、鷽鳩皆自我滿足於所知所經歷者，僅屬“小知”；然大鵬鳥高飛九萬里，然後圖南，則屬“大知”。再據第二注，至人、神人、聖人爲“大”，宋榮子、列子則爲“小”，二者如同大鵬鳥與斥鴳的對比，可謂“小大之辯也”。若以今日眼光來看，陳繼儒的詮解可謂平穩，但如果上溯至晚明，此注實具創意。這是因爲大鵬鳥與小鳥究竟誰逍遥？誰不逍遥？歷來説法不一。郭象《莊子注》云：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遥一也。”(37)郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》卷一，中華書局1998年版，第4頁。意謂二者皆逍遥。支遁《逍遥論》云：“莊生建言大道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心内。”(38)劉義慶著、劉孝標注、余嘉錫箋疏《世説新語箋疏·文學》，上海古籍出版社1993年版，第220頁。此爲劉孝標注語。意謂二者皆不逍遥。郭象和支遁之論，影響深遠，唐、宋諸注均沿之，直到晚明才出現新説。如釋德清(1546—1623)《莊子内篇注》明確提出：“唯大而化之之聖人，忘我、忘功、忘名，超脱生死而遊大道之鄉，故得廣大逍遥自在，快樂無窮，此豈世之拘拘小知可能知哉？正若蜩、鳩、斥鴳之笑鯤鵬也。主意只是説聖人境界不同，非小知能知，故撰出鯤鵬變化之事，驚駭世人之耳目，其實皆寓言以驚俗耳。”(39)釋德清《莊子内篇注》卷一，華東師範大學出版社2009年版，第10頁。“鯤鵬”原作“鵾鵬”，今逕改。此一論點認爲大鵬鳥逍遥，蜩、鳩、斥鷃則非，大大擴展了《莊子》寓言的解釋向度。而陳繼儒僅小釋德清十餘歲，注解意旨則與釋德清相同，二人的逍遥界説幾可謂同時並出。

再看《莊子雋·齊物論》，“南郭子綦隱几而坐”一段眉批云：

物論所以不齊者，見得世間有死有生，有可有不可。殊不知可不可本一貫，死生本一條，本無不齊也。通篇只此意。

同樣是“南郭子綦隱几而坐”一段，解“吾喪我”云：

“今者吾喪我”，子綦自謂也。蓋喪我則忘物忘我，無是無非，大意總括於此。(40)均見《莊子雋》，第15頁。

《齊物論》原是《莊子》内篇中意涵相對複雜的篇章，陳繼儒卻直探本原，認爲萬物原本自齊，可不可、死生，皆可一以貫之，通篇不過此意。這樣的説法十分扼要，然讀者未必皆能體會，於是陳繼儒繼續解釋“吾喪我”一語，説明真我若能忘物忘我，也就是忘卻形骸之我；又能無是無非，也就是忘卻認知之我，則精神之我便可提升至萬物與我爲一的齊物之境。

又《莊子雋·養生主》篇末總論，陳繼儒曰：

莊生《養生主》一篇，不上數千言，而扼要在神靈凝注之處。開口便道“緣督爲經”一句，此“緣督”即有生來所謂督脈也，凝神在此，自能把握死生大關頭，哀樂俱不足以入其心。(41)均見《莊子雋》，第45頁。

此説指出《養生主》的關鍵在於“緣督以爲經”一句。歷來均訓“督”字爲“中”意，至宋人趙以夫才明確指出：“奇經八脈，中脈爲督。”褚伯秀《莊子義海纂微》續作發揮，云：“蓋人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復有壬脈爲之配，乃命本所係。非精於養生，罕能究此。”(42)趙以夫、褚伯秀之説，分見褚伯秀《莊子義海纂微》卷五，華東師範大學出版社2014年版，第86—87頁。依循此論，陳繼儒也認爲養生必須凝神於督脈，順中虚之道而行，方能安時而處順，哀樂不能入也。

又《莊子雋·人間世》注“虚者，心齋也”云：

只一虚字，便是普物無心，千古學脈在此。

本研究利用学生在小测验前抱有一定的紧张和焦虑心理，让学生更加专注到PBL课后的学习中。根据老师上课的一些反映，提前得知PBL课程结束后有小测验的试验组学生，上课时发言更加踊跃，在上课时能提出更多观点，覆盖更全面的细节，这可能和学生在得知PBL课程会有小测验，在课后花了较多时间查询相关资料，整理了更多笔记，做了比较充足的准备。

又注篇末“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”云：

兩言正是《人間世》一篇大結。(43)分見《莊子雋》，第53、66頁。

此注自有所承，但陳繼儒體會了“虚”字以及“無用之用”之意，已能掌握《人間世》的要旨。篇中，孔子告訴顔回：“聽止於耳，心止於符。氣也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心齋也。”耳朵止於感官聽覺，心志止於認知符應，唯有處於心齋狀態，方能以虚静之氣來體證大道；這是不得已的入世之事。至篇末云“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”，此爲《人間世》的結語，在無所可用時方能呈顯其用；這則是出世之事。

又《莊子雋·德充符》在“才全而德不形者也”之後注云：

“豚子”至“全德之人乎”，見所愛惡不在形骸之美，蓋德充於内，無假於飾；德餒，即外飾無益也。“德不形”，無可見之迹也。(44)同上，第77頁。

《德充符》此段文句，先是論“全德之人”，後又論“德不形者”，二者均屬正面意涵，但乍讀之下，彼此似未盡合。陳繼儒的解釋是，“全德之人”受人喜愛的原因並不在形骸之美，而是德充於内，自然符應於外。但哀駘它是全德之人，卻又是“德不形者”，此又何説？陳繼儒續言，德不形意指“無可見之迹”，也就是德性不刻意顯露，雖無可見之迹卻能自我飽滿。故知“全德之人”、“德不形者”，皆“德充符”也。

在《莊子雋·大宗師》總論中，陳繼儒曰：

大宗師者，道是也。莊子嘗曰：“吾師乎！吾師乎！”故道謂之大宗師。得道者真人也。真人之爲得道者，以其知之所知，養其知之所不知，死生無變於己而無容心，爲真知也。(45)分見《莊子雋》，第103頁。

儵者，喻昏黑無象也。忽者，喻荒忽無形也。渾沌者，無孔竅，清濁未分也。儵忽之間，渾沌已破，言保之甚難，而散之甚易也。三者稱帝，謂帝王之道以純樸未散自然之爲貴也。(46)《莊子雋》，第112—113頁。

此注與歷來詮解不盡相同。陳繼儒是將“昏黑無象”的儵者、“荒忽無形”的忽者、“無孔竅，清濁未分”的渾沌，均視爲純樸未散的帝王。觀《應帝王》云：“儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”故陳繼儒續云“儵忽之間，渾沌已破”，意思是説，原本無象無形的儵、忽，爲了報答渾沌的禮遇之恩，竟然突發奇想地鑿死渾沌，可見帝王之道不僅“保之甚難”，而且“散之甚易”。此則寓言通常采用梁簡文帝的解法：“儵、忽取神速爲名，渾沌以合和爲貌。神速譬有爲，合和譬無爲。”(47)郭慶藩《莊子集釋》卷三下，中華書局1961年版，第310頁。陳繼儒則認爲，儵爲“南海之帝”，忽爲“北海之帝”，渾沌爲“中央之帝”，既然同爲帝王，三者原應無所差别，而儵、忽所以鑿破渾沌，當是瞬間形成的妄念。亦即梁簡文帝以儵、忽譬“有爲”，陳繼儒則以儵、忽譬“先無爲而後有爲”，二者可謂大同而小異。

《莊子雋》對於莊子的詮譯有一定的見解，但話語往往過於簡賅，點到爲止。若問： 陳繼儒爲何不細論《莊子》全書？爲何不在書中寄托更爲深刻的懷抱？答曰： 《莊子雋》僅是《五子雋》之一，陳繼儒編寫此書的目的仍在於出版，盈利維生。此一寫作傾向，正如陳平原《文人的生計與幽韻——陳繼儒的爲人與爲文》所云：“把神聖的文學，降低爲一種謀生的手段。把中國人源遠流長的‘經國之大業，不朽之盛事’，變成一種獲取生活資料的勞動。……山人的獨立人格，很大程度依賴於出版業。”(48)陳平原《從文人之文到學者之文——明清散文研究》，三聯書店2004年版，第42—43頁。因爲出版書籍必須求得暢銷，書中的義理自然以人人能懂爲上策，過度繁複而有創意的看法，可以不必提出，《莊子雋》正可以作如是觀。《莊子·外物》有“莊周家貧，故往貸粟於監河侯”的故事，顯然，陳繼儒不願意如此貧苦，他是一位隱者，固然注解《莊子》，但絶非生死與之，而是悠閒生活的一種追求。

《莊子雋》另有特殊之處，即對於袁宏道(1568—1610)《廣莊》(49)袁宏道著、錢伯城箋校《袁宏道集箋校》卷二十三，上海古籍出版社1981年版，第795—815頁。的引用。陳繼儒雖長袁宏道十歲，但《莊子雋》的成書時間卻較遲，各篇的結尾中，共有《逍遥遊》《齊物論》《養生主》《人間世》《德充符》《應帝王》六篇引用《廣莊》之説(50)分見《莊子雋》，第14、39—40、45—46、66—67、81—82、114頁。六篇之中，《養生主》《人間世》《德充符》均作“袁石浦曰”，“石浦”，袁宗道(1560—1600)之號也，然其文實出自袁宏道《廣莊》，當作“袁石公曰”爲是。，徵引的話語均長。事實上，《廣莊》並非正式注解《莊子》之作，甚至没有提及《莊子》的寓言與術語，用袁宏道的話來説，乃是“廣者推廣其意，自爲一《莊》”(51)《答李元善》語。《袁宏道集箋校》卷二十二，第763頁。。那麽，《莊子雋》又爲何廣泛徵引《廣莊》？推求陳繼儒的用意，應當有二： 其一，表示對於袁宏道文章的尊重與嚮往；其二，藉着袁宏道的名聲來增進書籍的銷售。根據這兩項寫作用意，我們回顧陳繼儒《南華發覆序》云：“學莊子之豪宕奔放，不失爲狂。”袁宏道在萬曆二十六年(1598)寫作《廣莊》，時年三十一歲，其書自爲一《莊》，真可謂豪宕奔放的狂者；但以陳繼儒《莊子雋》來看，其書之注均依傍着《莊子》原書而展開，語言簡要，顯然失去了如袁宏道著書般的雄心壯志。故《莊子雋》固然追慕狂者，但卻是狷者的作品，此一心境，正如陳繼儒《與方公旦心》所揭示：

此梅幹在冰雪中，俗眼未及見花香時候耳。當今中行救世不得，狂亦救世不得，唯狷者是向上第一路人。然狷之有所不爲，尚置之賢知過中，則聖賢豪傑喜静而不喜動，喜冷而不喜熱，可知矣。(52)陳繼儒《白石樵真稿》，《尺牘》卷二，《四庫禁燬書叢刊》集部第66册，北京出版社2000年版，第451頁。

政治局勢一如冬季冰雪，可惜俗眼未及見梅花芬芳。正因爲時節非春非夏，故爲中行，爲狂者，均無法救世；不如爲狷者，其賢智反可超過中行。喜静、喜冷的狷者，是陳繼儒此時的生命依歸(53)參張德建《明代山人文學研究·山人尺牘研究》，湖南人民出版社2005年版，第351—352頁。，也反映在《莊子雋》的書寫上。

四、 詩歌作品中的莊子身影

陳繼儒在隱居期間與顯貴者、窮約者密切往來，甚至爲了生活所需，屢屢編書販售，故其隱居實非真隱。如錢謙益《列朝詩集》所述：

仲醇通明俊邁，短章小詞皆有風致，智如炙輠，用之不窮。交遊顯貴，接引窮約，茹吐軒輊，具有條理。以仲醇之才器，早自摧息，時命折除，聲華浮動，享高名，食清福，古稱“通隱”，庶幾近之。(54)《列朝詩集》，《丁集》第十六，第5931頁。智如“炙輠”，原作“炙髁”，今逕改。

論中以“通隱”稱呼陳繼儒，通隱者，通達隱士之謂也。參看《梁書·處士傳》云：“何點……雖不入城府，而遨遊人世，不簪不帶，或駕柴車，躡草屩，恣心所適，致醉而歸，士大夫多慕從之，時人號爲‘通隱’。”(55)姚思廉《梁書》卷五十一，中華書局1973年版，第732頁。此“通隱”，也算是隱逸的一種模式。但到了晚明，陳繼儒不僅和文人們頻繁過從，同時也編寫書籍，大力出版，這樣一位成功的流行文學作家，已臻及“享高名，食清福”的境地，其“通隱”已然具有明代的獨特性。而在這樣的生命情境中，通隱陳繼儒又如何以詩歌來抒寫對於《莊子》的感受呢？

先看陳繼儒五古《田園十六首》最後一首云：

入林何必密？入山何必深？受屋三兩廛，四顧垂清陰。藨蔉既已便，采汲亦足任。墳塚因坡陁，籬落緣丘岑。中有荷蓧叟，傴僂髮未黔。野逸無威儀，蹇拙能謳吟。沉者不羨飛，飛者不願沉。萬類各有適，齊物皆童心。儀秦自水火，遺恨到于今。(56)《晚香堂小品》卷一，第7册，第175—176頁。

詩言入山林不求深密，能有小屋兩三間，於此耘田除草、采收汲水，即可感受到田園生活的樂趣。詩中“中有荷蓧叟，傴僂髮未黔”，用《論語·微子》“子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧”的典故，此荷蓧丈人近於道家，與合縱連横的蘇秦、張儀迥不相同，故云“儀秦自水火，遺恨到于今”。再觀“沉者不羨飛，飛者不願沉。萬類各有適，齊物皆童心”，“齊物”一詞出自《齊物論》，詩中意指荷蓧丈人臻及“吾喪我”的境地，不僅形如槁木，心亦如死灰；“童心”則出自李贄(1527—1602)《童心説》，云：“夫童心者，絶假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”(57)李贄《焚書》卷三，中華書局1975年版，第98頁。合觀之，可明白達致齊物，則形軀之我、認知之我已然忘卻，此時只有最初一念的本心，故云“齊物皆童心”。若就荷蓧叟已然體得齊物而言，可謂“天地與我並生，萬物與我爲一”，若就萬物自身而言，卻無妨或沉或飛，各得其適，這也正是陳繼儒對於自己生活方式的一種期許。

再看陳繼儒七古《贈人作》云：

人間十九倚塵堵，五濁紛紛不堪數。隙中駒馬鬬是非，誰向清宵夢長古？羨君策足踏烟雲，嶺頭笙鶴遥相聞。醉鄉遨遊日復日，醒來落花滿雙膝。世事齷齪不足言，且須一夜傾千石。碧天秋月君爲心，洞庭夢澤吐且吞。浣盡斗餘俗子腸，松前箕踞彈瑶琴。墨池雨晴蕉葉緑，咫尺市頭如空谷。簷阿棋韵響丁丁，散入東窗一林竹。有樂如此亦足矣，此心莫向江頭洗。吾心亦自空無塵，同摘芙蓉看秋水。(58)《晚香堂小品》卷二，第7册，第190頁。

此詩多處暗用了《莊子》的話語，先是“隙中駒馬鬬是非，誰向清宵夢長古”，用《知北遊》典故——“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已”。陳繼儒意謂，人生如駒馬過隙，倏忽之間徒生是非，又有誰能真正的夢見長古？再又“浣盡斗餘俗子腸，松前箕踞彈瑶琴”，用《至樂》篇典故——“莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞鼓盆而歌”。陳繼儒此詩的贈與對象與莊子遭遇並不相同，但箕踞彈琴的逍遥心態則一。詩末“吾心亦自空無塵，同摘芙蓉看秋水”，二句皆與《莊子》有關。前句化自陶淵明詩《歸園田居五首》其一：“户庭無塵雜，虚室有餘閒。”(59)陶潛著、袁行霈箋注《陶淵明集箋注》卷二，中華書局2003年版，第76頁。更往上溯，則出於《莊子·人間世》：“瞻彼闋者，虚室生白，吉祥止止。”後句則化自唐人皇甫冉《秋日東郊作》：“閒看秋水心無事，卧對寒林手自栽。”(60)皇甫冉《唐皇甫冉詩集》，《四部叢刊三編》第60册，上海書店1985年版，第44—45頁。再向前推，則出於《莊子·秋水》，此篇以“秋水時至”開端，鋪叙河伯與北海若之間的七問七答，問答的基本要旨在於“以道觀之，物無貴賤”。陳繼儒此詩的結尾靈活運用《莊子》典故，莊子的形象遂成爲隱逸者的最佳代表。

再有陳繼儒五律《同辰玉過澹圃四首》其四云：

轉徑入花溪，風光似瀼西。桐花垂覆局，禾浪罷耕犂。老鶴解迎客，殘蕉不礙題。居然漢陰丈，高卧水邊畦。(61)《晚香堂小品》卷三，第7册，第241頁。

此詩寫自己的隱居之樂。轉徑入花溪之後，風光猶如瀼水西岸，此蓋以杜甫自比，杜甫《瀼西寒望》云“瞿唐春欲至，定卜瀼西居”(62)杜甫著、仇兆鰲注《杜詩詳注》卷十八，中華書局1979年版，第1562頁。。後又云，桐花垂落，彷彿重布棋局；禾浪摇擺，此時已罷耕犁；老鶴可以迎客，殘蕉無礙題詩，陳繼儒正如漢陰丈人，高卧在水邊畦地。結尾二句用《天地》篇漢陰丈人抱甕灌畦的典故。寓言中曾藉孔子評論漢陰丈人，云：“彼假脩渾沌氏之術者也。識其一，不知其二；治其内，而不治其外。”這段話的解釋歷來不一，郭象《莊子注》釋“假脩”之“假”爲不真，所謂“以其背今向古，羞爲世事，故知其非真渾沌也”(63)《南華真經注疏》卷五，第249頁。。係從反面解之。但明代陸西星《南華真經副墨》釋“假脩”之“假”爲假藉，所謂：“假脩，謂假人事以脩渾沌氏之術。……識其一不知其二者，守其純一而不雜也。治其内而不治其外者，得乎己心而自忘乎物也。”(64)陸西星《南華真經副墨》卷三，中華書局2010年版，第182頁。則是從正面解之。以陳繼儒詩作來看，應從正面解釋，抱甕出灌的漢陰丈人是一位能得渾沌氏之術者。

以上所舉三例，陳繼儒均對《莊子》精神抱持肯定的態度，此一接受的重點不在於深究《莊子》，而在生命情志的一種寄托。然而，陳繼儒對於《莊子》，另有意欲超越而上的自在讀法，如《求仲過訪山中賦贈》云：

我亦無如我，卿應自愛卿。雲霞滋木食，風雨感花刑。獨坐歌《山鬼》，訛言付墨兵。近來胡蝶嬾，未肯化莊生。(65)《晚香堂小品》卷三，第7册，第236—237頁。此詩《陳眉公先生全集》亦録，題《依韻答韓求仲》，詩云：“我亦無如我，卿應自愛卿。老餘肝胆在，閒覺世途輕。獨坐脩花史，訛言付墨兵。方知蝴蝶懶，未肯化 莊生。”

此詩尾聯用《齊物論》最後一則“莊周夢蝶”的典故，但卻是反用其意。莊子原本是説“不知周之夢爲胡蝶與？胡蝶之夢爲周與”，描述的是萬物化而爲一的境界；但陳繼儒卻説“近來胡蝶嬾，未肯化莊生”，反而嚮往胡蝶的悠遊而拒化爲人。此一拒絶，正可與首句“我亦無如我”相互呼應，但這樣一來反而與莊子原意産生了偏離。這是陳繼儒閲讀《莊子》的獨特處，此一獨特處尚有發揮，再看《月明睡起閒步庭中》云：

窈窕簾櫳曲彔牀，空山寂寂漏偏長。秋生幽徑蘭芽長，雨過柴門稻葉香。小睡片時遊混沌，閒行幾步納清涼。凭闌卻笑南華叟，胡蝶飜飛徹夜忙。(66)《晚香堂小品》卷四，第7册，第348頁。

詩作前四句，描寫居於空山的幽静場景，至五、六句“小睡片時遊混沌”、“閒行幾步納清涼”，分别對應於題目的“月明睡起”與“閒步庭中”。此時，遊於渾沌而清醒的陳繼儒，内心感到無比清涼，無比透徹，反而説“凭闌卻笑南華叟，胡蝶飜飛徹夜忙”。莊周夢蝶仍然醒來，未醒的是他無法釐清自己究竟是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周。此所以爲清醒的陳繼儒所笑。再和前詩“近來胡蝶嬾，未肯化莊生”相對照，胡蝶忽而懶，忽而徹夜忙，真是隨興所致，完全交由陳繼儒當時的心境來決定。

更特别的接受方式是陳繼儒《壽吴蘇臺》一詩所云：

芰荷衣冷葛巾斜，人説當時季子家。片片青山落君手，年年白髮賣烟霞。杖頭錢挂十千酒，籬下菊留重九花。來去扁舟有秋水，逍遥不復讀《南華》。(67)《晚香堂小品》卷四，第7册，第311頁。

詩題“壽吴蘇臺”，友人姓吴，號蘇臺，恰與吴地、姑蘇臺相應。開端説，隱者的荷衣漸冷，其居處人謂爲當時季札家，正如《史記》記載“吴人固立季札，季札棄其室而耕”(68)司馬遷《史記》卷三十一，《吴太伯世家》，中華書局1959年版，第1450頁。。因爲如季札歸隱，故片片青山落於其手，煙霞山水也任其炫耀。再看“杖頭錢挂十千酒”，十千即萬，言其多也，源自曹植《名都篇》“我歸宴平樂，美酒斗十千”(69)曹植著、趙幼文校注《曹植集校注》卷三，人民文學出版社1984年版，第484頁。；下句“籬下菊留重九花”，則用陶淵明《飲酒二十首》其五“采菊東籬下，悠然見南山”(70)《陶淵明集箋注》卷三，第247頁。語，意謂隱居的吴蘇臺正似陶淵明一般開朗豁達。尾聯提到來去扁舟有秋水承載，此“秋水”與《莊子·秋水》正合，雖未指篇名，卻已隱隱呼應；後句更直接點出，吴蘇臺的生命達到了逍遥的境界，超越了書本，已然不復閲讀《莊子》。當然，“逍遥不復讀《南華》”，這是陳繼儒的詩句，也是他個人的獨特經驗。

從以上諸詩來看，陳繼儒的《莊子》接受具有兩面性： 一是未述及《莊子》之書，但卻從正面來徵引《莊子》的典故；二是述及《莊子》之書，但卻不願意停留在莊子身上，每欲超拔而上。如此説來，陳繼儒詩中的莊子僅能説具有“身影”，而未必是内在的精神血肉。陳繼儒不是漆園吏莊子，在他的詩作中，在他的生命中，終究有屬於個人的追求。

結 論

方勇《莊子學史》描述明代莊子學的發展過程云：“進入明代中葉之後，由於政治、經濟等方面的變化逐漸加劇，整個社會出現了近代化的人文啓蒙思潮，莊子學也就隨之啓動起來。……到了嘉靖末，直到萬曆、天啓、崇禎時期，明代莊子學呈現出了全面持久的繁榮景象。”(71)《莊子學史》，第六編《明代莊子學》，第3册，第10頁。陳繼儒的《莊子雋》以及詩文中與莊子相關的篇章，正是此一繁榮時期的著作。另觀《明史·隱逸傳》介紹明代隱者十二位，陳繼儒是唯一的晚明士人，晚明的隱逸者注解《莊子》，歌詠《莊子》，也具有一定的代表性。雖然，陳繼儒的《莊子雋》過於平穩而較少創意，以致於當代討論者不多，但如果我們能改换視角，不着眼於《莊子》的闡釋是否新穎，轉爲探測陳繼儒如何藉由莊子來表現其山人的性格與生活，則陳繼儒的《莊子》解讀，在歷史上仍然具有特别的意義。最後，以陳繼儒的詞作《山居雜咏七首》其六作結：

黄冠白麈太清閒，家在沙青水碧間。竹籬門、蕉葉參差見。槿爲墻、草閣茅簷。 酒腸鬆，詩債畢。彈一曲《高山》調，讀一行《秋水》篇。笑呵呵，如醉如顛。(72)《晚香堂小品》卷八，第七册，第519頁。此闋詞未標明詞牌。

戴着道士黄冠，握着白色拂塵，悠閒地生活在青山緑水之間的陳繼儒，此時也翻讀《莊子》，卻僅讀《秋水》篇一行，這樣的瀟灑舉止，又如何貼近於《莊子》的本意？事實上，陳繼儒並不在意是否契合《莊子》，重點在於笑呵呵，如醉如顛，因爲這一方面迴避了當時政局的艱難，一方面尋找到了通隱的生命樂趣。