莊子逍遥齊物的無用之用

(臺灣) 孔令宜

内容提要 《莊子》一書豁顯主體生命的逍遥自在，此義揭櫫於《逍遥遊》一篇，而此篇以“無用之用”之道説爲終止。本文對莊子的“無用之用”進行新詮釋。《齊物論》中“爲是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋： 以“不用寓庸”爲“無用之用”的第三個層次，也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”，到達“無言”的“無用”，乃是《齊物論》的得無之環中，而“照之以天”，可以“以應無窮”，因此最後可以超脱體性，而到達“不用寓庸”的“無用之用”。

[關鍵詞] 莊子 逍遥 齊物 無用之用 辯證的詭辭

前 言

《莊子》一書豁顯主體生命的逍遥自在，此義揭櫫於《逍遥遊》一篇，而此篇以“無用之用”之道説爲終止。由此可見“無用之用”在莊子哲學中的重要性。《齊物論》一篇更旨在對人間的是非、善惡、美醜等價值判斷，指點出一條解消之道，此一解消之道歷經三個層次的“以明”，最後乃是對於《逍遥遊》所説的“無用之用”之新詮釋，《齊物論》以“爲是不用而寓諸庸”加以發揮。

既然《齊物論》在化解對概念系統的執著，那麽首先莊子面對的問題是，應采取何種語言形式加以論述，以避免也落於言詮之中。故莊子使用的是一種辯證的語言，以衝破對語言正、反二分法的執著，謂之“道家式的辯證詭辭”。其次，這種詭譎的言辭，對於正、反兩造，既否定正面的論述亦否定反面的論述，看似自我矛盾，然而需進一步提出疑問的是，此種自我矛盾，斯爲表面的矛盾？抑是實質的矛盾？原來莊子以“先分解再取消分解”的方式，用超越的“道”來解消對表相的執著，遂以“道”的層次觀之，看似詭譎之言，實非詭譎之言，於現象界之外，指出形上界的終極依歸。再者，由於終極之道的逐漸逼顯，看似詭譎之相，實不顯詭譎之相，然而道與言之間，亦即形上界與現象界是否陷於二分的相對立？莊子認爲道寓諸於庸常之中，由生活世界的修養工夫中開顯出終極境界。“爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。”本文之提出，試圖對《齊物論》道與言的層層關係加以釐析。

本文在第二節(即下之標題一，以下類推——編者注)探討莊子《齊物論》辯證詭辭的語言形式。第三節闡明莊子如何以超越的“道”解消表相的執著，運用“辯證的詭辭”以通達逍遥齊物的境界。第四節探討逍遥齊物的無用之用，《逍遥遊》提出“無用之用”，並不是要人自甘於小，而是要在大小之中都能安身立命，最後透過《齊物論》到達“無言”的“無用”，完成至人、神人、聖人的精神修養，而可以體會“彷徨乎無爲其側，逍遥乎寢卧其下”的生命境界。第五節探討《齊物論》“爲是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋： 以“不用寓庸”爲“無用之用”的第三個層次，也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”，到達“無言”的“無用”，乃是《齊物論》的得無之環中，而“照之以天”，可以“以應無窮”，因此最後可以超脱體性，而到達“不用寓庸”的“無用之用”。

一、 辯證詭辭的語言形式

《莊子》首篇《逍遥遊》言及自我生命的提升飛越，次篇《齊物論》續言物我之間的齊一生命，人人之所以能逍遥自得，必須建立在物我平等的價值觀照下。於是“齊物論”的提出，乃是對於人間的是非、善惡、美醜等價值判斷，尋求一可齊之道，以化解對相對概念系統的執著。然而《齊物論》本身也是論述，莊子勢必采取一種特殊的語言形式，避免自己本身也陷入詮説之中，以逼顯出天籟的境界，於是莊子使用的是一種詭辭——辯證的詭辭(1)牟宗三先生以爲：“無”是一個虚静而有無限妙用的心境，無限妙用於“有”處見，無有合一就是《老子》首章“玄之又玄，衆妙之門”的“玄”；道的雙重性“無”、“有”於作用層上顯，道創生天地萬物。然而不同於西方以實有形態爲認知對象的認識論、知識論，西方人所謂的詭辭、弔詭(paradox)，是屬於邏輯的詭辭(logical paradox)；道家“正言若反”的思想是作用層上的話，不是屬於邏輯上的詭辭，而是屬於辯證的詭辭(dialectical paradox)。綜而言之，西方哲學近似“直線演繹”，A就是A(同一律)，A不是-A(不矛盾律)，A與-A也不能混淆(排中律)；而東方哲學則近似“曲線辯證”。見氏著《中國哲學十九講》，(臺灣)學生書局1999年版，第87—156頁。。然而此種辯證的詭辭，與一般邏輯的詭辭，究竟有何不同之處？兹舉“以明”爲例，如下：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰： 彼出於是，是亦因彼。彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。

我們平常説彼此、是非，這是一組相對的辭語。“物無非彼，物無非是。”在一般的情況下，物如果不是彼，那便一定是此；反之，物如果不是此，那便一定是彼。同樣的道理，物如果不是是，那便一定是非；反之，物如果不是非，那便一定是是。這是個很簡單的概念。“彼出於是，是亦因彼。”“因”是順着的意思，彼與此、是與非都是相因而生，没有彼就没有此；反之，没有此就没有彼。同樣的道理，没有是就没有非；反之，没有非就没有是。平常所説的生死、可不可，也是一組相對的辭語。“方生方死，方死方生”，“方”是相對兩造，同時並生。“方可方不可，方不可方可”，“可”是認可，有肯定的意思；“不可”是不認可，有否定的意思。如果認可了，那一定就不會是不認可；反之，如果不認可了，那一定就不會是認可。

無論彼此、是非、生死、可不可等，均爲兩兩相對的概念，上段皆可視爲正常概念下的論述，不涉及到詭辭。然而，莊子明言“物無非彼，物無非是”、“方生方死，方死方生”、“方可方不可，方不可方可”，分明是種詭辭。所謂詭辭(paradox)，詭譎的言辭，就是種不合乎常理的話，莊子自己名爲“弔詭”(2)《莊子·齊物論》曰：“丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名爲弔詭。”。

詭辭可分爲兩種： 一種是邏輯上的詭辭，另一種爲辯證上的詭辭，而莊子使用的是何種詭辭？上述彼此、是非、生死、可不可等，是兩兩相對的辭語，也是吾人一般概念世界所使用的名言，在這種二元對立的關係中，彼此依待對方而成立，自己單獨便不能成立，兩者之中一定要有一個選取抉擇，非彼即此，非此即彼，若以數學形式表達，A代表正，-A代表反，雖A依待-A，-A依待A，正不是反，反不是正，A就是A，非A即-A，-A就是-A，非-A即A，這就是邏輯學、數學中的二分法，以及邏輯思想必須遵循的排中律，但是這裏不遵守邏輯上的排中律，所以稱之爲一種邏輯的詭辭(logical paradox)。

莊子的論述，跳脱二分的對立關係，爲一種辯證的詭辭(dialectical paradox)。牟先生認爲，《道德經》所説的“正言若反”，此乃作用層上的話，“正言若反”所講的就是詭辭，就是《莊子》所説的弔詭(《齊物論》)(3)牟宗三《中國哲學十九講》，第140頁。。牟先生説“正言若反”乃作用層上的話，所以也是涉及到“無用之用”的討論。

我們再來重新審視此段文本：“物無非彼，物無非是。”“物無非彼”可再加上“物無非此”句，意思是： 物無非都是那個，物無非都是這個；“物無非是”可再加上“物無非非”句，意思是： 物無非都是對的，物無非都是錯的。顯然這不是彼與此、是與非的二選一，正確地解釋爲： 要説是，通通是；要説非，通通非。這是一個原則性的主張(4)牟宗三先生説：“要説對，通通都對；要説不對，通通都不對。我歷來采取這種講法，這就是莊子的原則性主張。我讀莊子的文章，反覆諷誦，最重要是語脈，上下文的係絡。”見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(四)》，《鵝湖月刊》第27卷第10期總號第322期，2002年4月，第2頁。1987年2月至4月，牟宗三先生講授《莊子·齊物論》於香港新亞研究所。。“自彼則不見，自知則知之。”“彼”就是對方，當然各人從彼此相對的立場來看對方，就會有所局限，彼方有彼方的觀點，此方有此方的觀點，所以要破除二元對立的思維，自歸自己的本身就可以知道。“故曰： 彼出於是，是亦因彼。”因爲彼與此、是與非相對而立，相因而成，互相以對方爲原因而成立，本身都無法各自獨自成立，所以莊子要取消二分法，另取一途： 要説對，通通對；要説不對，通通不對。結果是也不是是，非也不是非，而無是無非，自然就破解了邏輯上的二分，這種違反思想律的詭辭，乃爲辯證的詭辭。

接着又説：“彼是方生之説也。雖然，方生方死，方死方生。”世間哪有剛剛生就是剛剛死，或者剛剛死就是剛剛生的説法？這當然是種詭辭。因爲死生相因，要説生，通通生；要説死，通通死，結果無生無死(5)在《莊子·大宗師》中，曾兩次言及“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”人的形體變化必然會有生→老→死，但是人除了血氣形軀之外，還有心靈精神，莊子以爲，卓於父的天，真於君的君，超越在生死之上的即爲“真君”，必須通過生命修養來體現真君，有真君作主宰的人方爲“真人”，能够盡人生所應盡的，善吾死也就在善吾生。《大宗師》中又接着云：“殺生者不死，生生者不生。”心裏没有生，就没有死亡的恐懼，解消對生的執著，才没有死的壓迫，殺生可以不死，生生可以不生，故道家的不死之道在不生，相對兩造，同時並生，破除對死生二分的執著、分别，後能入於不死不生。。“方可方不可，方不可方可。”如果肯定了，那一定不會是否定；如果否定了，一定不會是肯定，但是有可才有不可，有不可才有可，互相依待而成，所以要説可，通通可；要説不可，通通不可。“因是因非，因非因是。”世人通常不是順着這個是走，就是順着那個非走，陷入二元迷思之中。“是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。”所以至人不順着是非相對的路而行，而是跳出這個框架之外，像天普照大地般，用超越的立場來觀照人間的是是非非，則無是無非。莊子接着又説：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

這一段是接續上段而發：“是亦彼也，彼亦是也。”是也就是彼，彼也就是是。“彼亦一是非，此亦一是非。”是中有是有非，非中有是有非。是本來就是是，但卻涵有非；非本來就是非，但卻涵有是。莊子接着用兩個疑問句來説：“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”——究竟有彼是呢，還是没有彼是呢？在二分法下是有彼與此之分的。但“彼是莫得其偶”，“偶”是對偶、相對的意思，如果取消彼與此的對偶性，讓生命從彼端或此端的相對中超拔出來，要是對，通通對；要是不對，通通不對，結果就無是無非，回到什麽境地呢？“謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”“樞”就是樞紐的意思，一個圓環的中心點，回歸“道”的本身，則人間紛擾的是非，亦歸於無有，即本體即工夫，恢復生命的無限性與自由性，而不再受彼端或此端的困限，得到靈明的智慧，所以説：“故曰莫若以明。”莊子在《齊物論》中，爲避免本身論述也落於言語知解的片面性，以破除人間是非等的價值對立，遂使用一種特殊的語言形式，以辯證的詭辭的“旋説旋掃”方式，來衝破二元對立的思維，結果無是無非，道通於一，萬事萬物各自效力，到達“無用之用”自由平等的人間新境界。底下就此再加以闡明。

二、 以超越的“道”解消表相的執著： 運用“辯證的詭辭”以通達逍遥齊物境界

所謂“辯證的詭辭”，當然也是一種詭辭，既名之爲詭譎的言辭，便有其自我矛盾之處，然而我們需進一步探究的是，在《齊物論》中，此種辯證的詭辭，爲表面的自我矛盾？抑爲實質的自我矛盾？首要之務，當在區分現象界與形上界，再運用辯證語言“先分解再取消分解”的性格，來釐清哪一句語相爲指點現象界，哪一句語相爲指點形上界。兹舉例如下：

勞神明爲一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而莫四。”衆狙皆怒。曰：“然則朝四而莫三。”衆狙皆悦。名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

這是則很著名的莊子寓言故事——朝三暮四。“勞神明爲一而不知其同也，謂之朝三。”勞煩神明想得到這個“一”，而不是由“道”，不知道本來就是一，這就叫做朝三暮四。“既已謂之一矣，且得無言乎？”詭辯學派例如惠施等人運用邏輯的詭辭，以及儒墨兩家各執著於一端之言，而没有“無言”、“無用”的修道境界，真實的道是不能够道通爲一的。他們玩弄邏輯的詭辭，以及各執於一端之見，其實只是像猴子的朝三暮四而已。養猴之人無論早上發三粒橡實、晚上發四粒，或是早上發四粒橡實、晚上發三粒，一共都是一天七粒。“名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。”名實並没有增加也没有減少，卻有喜怒之别，“因是”就是因順，因其所是而是。“是以聖人和之以是非而休乎天鈞”，有是才有非，有非才有是，是非彼此相因而生，是非自己立不住，所以莊子要超越是非相對的争執，要説是，通通是；要説非，通通非，如此便没有是非相對的争執，結果才可以無是無非，到達何種境地呢？停止於“天鈞”的地方，這也就是上文所説“彼是莫得其偶，謂之道樞”的“道樞”。接着“是之謂兩行”，到了天然鈞平的地方，是非才可以“兩行”，都可以行，没有争執。其實老、莊道家乃爲回應時代的問題，斯時儒家與墨家並世爲顯學(6)請參閲王邦雄先生《老莊道家論齊物兩行之道》，《中國哲學論集》，(臺灣)學生書局2004年版，第393—417頁。，有儒家種種的是，方有墨家種種的非儒，反之亦然，各自站在自己的立場肯定自己，否定對方，是非永遠争論無休，所以道家才要是非休止於天鈞這個地方，也就是回歸“道”的本身，平齊種種是是非非的物論。

從“用”上來看，世間萬物、人間各種學説都有其各自所對應的“用”，這是從現象界的“用”上來看。其實，物各有其用，論各有其是，乃是齊平的。此如《逍遥遊》所説，“堯讓天下於許由”，而許由加以拒絶説：“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下爲！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

三、 逍遥齊物的無用之用

名言是一種概念系統，所謂概念就有其一定的範圍、界限(limit)，而人間的是非、善惡、美醜等價值標準，亦是種概念系統，彼此相對應而生，没有絶對性。如果以“是”用“正”來代替，把“非”用“反”來代替，“和”是種消融。莊子所謂“正言若反”的語言形式，當然是一種詭辭。莊子破除是非相對，先行分解，結果臻入無是無非的絶對之境；先行分解再取消分解，越過正、反，而達到合的境地，所以説“是以聖人和之以是非”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實不矛盾，破解現象界的相對，而回歸形上界的絶對。《齊物論》再舉例如下：

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。

這段探討宇宙根源的問題。“今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與爲類，則與彼無以異矣。”現在有如此的言説，不知跟上一段所説的“是”是同還是不同？不管同還是不同，處境等同，要找到終極之道爲何。以下所要説的，跟上一段也没有分别了。“雖然，請嘗言之。”雖然如此，請嘗試讓我説説看。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”這是一個方式，有人説宇宙從“有”開始，那麽“有”又是從哪裏來的？於是就有“未始有始”的二次方、三次方出現，無窮後退，所以“有”不是最後的根源。“有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”這是另一個方式，有人説宇宙從“無”開始，那麽“無”又是從哪裏來的？於是就有“未始有無”的二次方、三次方出現，無窮後退，所以“無”也不是最後的根源。從這兩個方式觀之，莊子認爲“有”、“無”都不可作爲宇宙萬物存有的根源(7)《道德經》首章曰：“無名天地之始，有名萬物之母。”依老子之意，“天下萬物生於有，有生於無”，存有的根源爲“無”。莊子則更進一步，以“無”否定“有”，又再否定“有”、“無”，認爲“有”、“無”都不是宇宙萬有的根源，是種“否定之否定”。。

“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”“俄而”是剛才，“果”是究竟，剛剛“有”、“無”同時出現，但是卻不能知道所説的“有”、“無”，究竟哪是“有”呢？究竟哪是“無”呢？現在已經有所説了，但是不知道這所説的，究竟是有説呢，還是無説呢？其實“有”、“無”的概念均可無限後退，宇宙的根源不在“有”、“無”之際，那麽宇宙的根源在哪裏呢？需要注意的是，我們在這裏，一再看到《齊物論》使用一種特殊的設問方式(8)關於《齊物論》中的弔詭句式，曾昭旭先生嘗撰文辯證，何以莊子要進行如此高度敏鋭的解消動作，並舉下列八句加以析論： (1) 果有言邪？其未嘗有言邪？(2) 亦有辯乎？其無辯乎？(3) 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？(4) 果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？(5) 俄而有無矣，而未知有無果孰有孰無也。(6) 今我則既已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？(7) 既已爲一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？(8) 庸距知吾所謂知之非不知邪？庸距知吾所謂不知之非知邪？請參閲氏著《論語言與生命的詭譎辯證》，《鵝湖月刊》第28卷第5期總號第329期，2002年11月，第11—16頁。，就是提出一個疑問句，正面問一句，反面又問一句，但卻不提供一個正抑是反的答案，試問： 不給出一個明確的解答，而是用兩造疑問的方式表達，莊子的這種表達方式究竟要暗示什麽？顯然的，莊子的答案根本就不在彼端(有)與此端(無)之中，質疑由語言分解而來的相對兩端，取消對語言的執著，乃因真正的“道”(存有的根源)並不在言詮之中。

“天下莫大於秋毫之末，而太山爲小；莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。”秋天的毫毛最大，太山爲小，簡直自我矛盾；同樣，小孩死亡爲長壽，活到八百歲的彭祖算是夭折，根本違反常理。但是大小、長短壽夭究竟有没有一定呢？大小、長短在經驗現象中都有一定的標準，莊子跳脱出人間的框架標準，無所謂有，也無所謂無，所以接着説：“天地與我並生，而萬物與我爲一。”這兩句話是莊子非常重要的思想(9)《莊子·養生主》曰：“吾生也有涯，而知也無涯。”莊子反省人生的困苦有二： 一在“吾生也有涯”的天生命限，二在“而知也無涯”的人爲桎梏。解消之道，前者在逍遥無待之遊，後者在天籟齊物之論。，一爲時間性的局限，一爲空間性的囿限，天地萬物與我並生、爲一的境界，是一個什麽樣的境界呢？

先看：“既已爲一矣，且得有言乎？”既然已經成爲一了，那還會有話説嗎？指向無言之意，因爲能指(主詞)與所指(受詞)已爲一，主(subject)客(object)合一，没有分别相，所以説無言；“既已謂之一矣，且得無言乎？”既然已經説它是一了，那還會没有話説嗎？指向有言之意，因爲能指(主詞)與所指(受詞)已謂之一，主(subject)客(object)分立，有分别相，所以就有言。“一與言爲二，二與一爲三。”“一與言爲二”就順着“既已爲一矣，且得有言乎”這句話而來；“二與一爲三”就順着“既已謂之一矣，且得無言乎”這句話而來。“一與言爲二”中的“一”，因爲没有“一”與“言”的相對，落在“無”的層次上；但“一與言爲二”中的“二”，因爲有“一”與“言”的相對，故爲二，落在“有”的層次上。牟宗三先生以爲，“一與言爲二”中的“一”顯示出“無”來，“二與一爲三”的“二”顯示出“有”來，至於“二與一爲三”的“三”爲“一”與“二”的綜合，代表“有”、“無”通而爲一，“三”是兩層的綜合(10)見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(八)》，《鵝湖月刊》第28卷第1期總號第325期，2002年7月，第2頁。，這也就是《道德經》中所表現的“道生之，一生二，二生三，三生萬物”的“玄”理(11)牟先生以“有”、“無”爲“三”來解釋此中的一二三，一爲有，二爲無，有了之後還要以無來做作用的保存，此爲無，合有與無則爲玄。《道德經》首章曰：“……無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”合“有”、“無”爲“三”，謂之爲“玄”。。牟先生以“有”、“無”爲“玄”來解釋此中的一、二、三，認爲莊子此中所説就是對於老子此文的詮釋。一爲有，二爲無，有了之後還要以無來做作用的保存，此爲無；合有與無則爲玄，此爲三。因此，牟先生强調老子的“無”是一種作用的保存，讓開一步，任其自在，如此所開顯的是境界形上學，是一種消極型態的主觀境界的形上學。這一種境界形上學，在“用”方面的反思，最後所達到的就是“逍遥齊物的無用之用”的生命境界。

“自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？”這是屬於兩個層次的問題，“自無適有”，依上述所言，“三”代表“有”、“無”的融合，已爲玄之又玄的妙道，一直説道“三”就要停止了，這是屬於超越層的問題；“自有適有”，從一、二、三以降，無窮無盡，即使連最高明的曆算家也算不出來，更何況是一般人呢？這是屬於現象層的問題。“無適焉，因是已。”“適”就是往，“因”就是順，一來一往，有往就有止，所以要無適焉，通通都放下，就没有適止了；順着“自有適有”不好，連順着“自無適有”也不好，化掉“有”、“無”相對的概念，才是真正存有的根源。

莊子在《齊物論》中使用一種特别的疑問句式，分别提出對兩端疑問的語句，不給出明確的答案，欲指點出什麽？原來答案根本不在語言分解的兩端，取消分解，解消一切對概念系統的執著，而逼顯出一個終極的根源，所以説“是以聖人和之以是非”、“二與一爲三”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實不矛盾，化掉現象兩兩對立的矛盾，以否定之否定，豁顯出真如的形上之道，通達逍遥齊物“無用之用”的生命境界。莊子明説“無用之用”有下列文本：

《莊子·逍遥遊》： 惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而不用，衆所同去也。”莊子曰：“子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中於機辟，死於岡罟。今夫犛牛，其大若垂天之雲，此能爲大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉、廣莫之野，彷徨乎無爲其側，逍遥乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者；無所可用，安所困苦哉！”

《莊子·人間世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”

《莊子·山木》： 弟子問於莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”

莊子以寓言故事來詮釋無用之用的道理者爲數甚多，而落在不同的層次。以《逍遥遊》爲例，“杯水”、“蜩與學鳩”、“楚南冥靈”、“宋榮子舉世譽之而不加勸”、“列子御風而行”，講的是小大之辯，而物各有其用，體會到小大之辯而物各有其用，是要能够在相對的用之中來安身立命，適性自在。然而不能僅只於此，進而還要透過無、無己的自我超越，來向上超越。在虚無中涵養精神，培養自己的深邃悠遠的精神境界，如此乃能到達無窮無待的絶對自由。這就是“堯讓天下於許由而許由不受”，講的是隱士許由的“無用”超脱了一切人間的用，乃至於超脱了堯統治天下的用，這樣的精神境界才能够不斷地從事精神創造，而又不爲物累。

誠如賴賢宗所言，莊子對於“無用之用”的詮釋道説經歷了三個面向，首先是經歷了現象論上的“用”，其次是“無用”，最後還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”(12)賴賢宗《莊子與海德格爾： 無用之用、以明、物化》，上海華東師範大學第二届莊子國際學術研討會，2017年4月，第184—201頁。。《逍遥遊》最後的寓言“吾有大樹，人謂之樗”的故事，“樹之於無何有之鄉、廣莫野之”，所説的就是這個最後的玄觀大道的“無用之用”。在《齊物論》中，表達爲“爲是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，在庸言庸行的常道之中，得其環中，以應無窮，妙用無境。

人間之所以不得逍遥，失去適性通達的自由，乃在於被物論之不齊所局限，未能領略《齊物論》之奥旨；乃在於被一隅之用所局限，未能通達“無用之用”的自然天真。

四、 “爲是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋：即道即言的齊一生命

莊子這種辯證的詭辭，旨在化解兩兩對立的表相執著，通過先分解再取消分解的辯證語言性格，以超越的“道”來解消兩端的矛盾，所以既已釐清何句爲指點形而下的物，何句爲指點形而上的道，所謂詭譎的言辭，表相看似矛盾，實已消融於一個非矛盾的終極根源。但是我們必須再追問的是，當莊子以形上之道解消表相兩端執著的同時，其本身是否也落於形上界/道與現象界/言的二元對立中？《齊物論》舉例闡明此義，最後到達“爲是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對於《逍遥遊》的“無用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會無言、無爲的超越，將“無用之用”予以道家知識論上的證成。其説如下：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。

公孫龍著有《指物論》：“物莫非指，而指非指。”又有《白馬論》：“白馬非馬。”既然已經説它是“指”了，卻又説指不是指，簡直自相矛盾；既然已經説它是馬了，卻又説馬不是馬，也是自相矛盾。所以莊子認爲以指來説，不如以非指來説；以馬來説，不如以非馬來説。如此一來，根本無所謂指，根本無所謂馬。當無分别心時，天地就是一指，萬物就是一馬，故曰：“天地一指也，萬物一馬也。”(13)牟先生在説明“天地一指也，萬物一馬也”時，舉熊十力先生大海水與小海漚的例子作比喻。海漚就是小波浪，風吹起來才有小波浪，風停止了也就没有小波浪，小波浪不能獨自存在，法無自性，萬物就像小波浪一樣，没有獨立性，形形色色的萬物就像小波浪一樣，最後都歸到大海裏面，形形色色的表相最後要回歸真實的道，如此而言“天地一指也，萬物一馬也”。見氏著《莊子〈齊物論〉演講録(五)》，《鵝湖月刊》第27卷第11期總號第323期，2002年5月，第4—8頁。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。”客觀的東西可以是什麽，不可以是什麽，都是由我們去肯定它或否定它；一個東西是什麽，不是什麽，都是由我們去稱謂它而致。“惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。”“然”是如此，“不然”是不如此。爲什麽會如此呢？因爲是由我們這樣説它才如此的；爲什麽不會如此呢？因爲是由我們這樣説它才不如此的。“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”物好像有客觀的“然”，物好像有客觀的“可”。但其實“物固有所然”是從“無物不然”而來的；“物固有所可”是從“無物不可”而來的。因爲就我們所認知的概念世界，無論名言、是非、善惡、美醜等都會有一個固定的標準，但這些都只是知識論上的相對，只有打破認知世界的執著，才能進入無物不然、無物不可的非認知層次，自然體會到“天地一指也，萬物一馬也”的境界。

“故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。”“莛”是小竹竿，“楹”是大柱子，本有小大之分；厲是癩痢頭，西施是美女，本有美醜之别。“恑”就是詭，“憰”就是譎，“恢恑憰怪”就是大大的詭譎怪異，明明這些都是最極端、最怪異的現象，但在道的世界裏，一體平舖，將執著、分别消融於無有，同於大通，所以才説“道通爲一”。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物無成與毁，復通爲一。”凡物的存在，有成就有毁，解消心知的執著，回到“道心”，無成亦無毁。“唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。”只有明白的人才知道通而爲一，“爲是”是爲此的意思，“庸”是常的意思，爲此不要把生命寓寄在“用”之中，而要把生命寄托於庸常之中。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。”人間街頭的用只是小用，回歸生命本身的用方爲大用，所以無用之用是爲大用(14)《莊子·人間世》曰：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”在“用”的層次，人我之間會有小用、大用的差别，也就有有用、無用的價值判斷；但在“庸”的層次，人我之間不會有小用、大用的差别，遂没有有用、無用的價值判斷。，道通爲一，萬物自在自得。“因是已。已而不知其然，謂之道。”順任人人之所然而然，已然如此而又不知何以如此，無心自然能見道。

所謂“道通爲一”、“復通爲一”，王邦雄先生認爲“道通爲一”是同於大通，爲存有論的合一；“復通爲一”是智慧的合一，爲工夫論的合一。人間的價值判斷都是從分别心而來的，是一種心知的作用。解消心知的執著，回歸無執著、無分别的自然常道，道通爲一，此“一”已不是邏輯上A+(-A)=1的“一”；只有達者才能知通爲一，而此“知”不是一般的認知之知，“知”是覺知的意思，必須將生命寄托於庸言庸行之常的生活中，通過智慧的體悟，方能體道，復通爲一。莊子云：“六合之外，聖人存而不論。”(《齊物論》)聖人知道有可説的地方，也有不可説的地方，所以“聖人懷之”。而這不可説之境，言語道斷，心行路絶，將自己的生命寓寄於庸常之中，唯有通過修養工夫方能證道，寓體於用，從用見體，故東方哲學爲體道哲學，見淺言淺，見深言深。莊子之善用辯證的詭辭，乃深覺此道，所以“終身言，未嘗言”(《齊物論》)。旋即言説又再次旋即化掉言説，形上界與現象界復通爲一。

“終身言，未嘗言。”旋説旋化，隨説隨掃，最後是要通達逍遥齊物的生命境界。通過“爲是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋，吾人開顯的乃是“即道即言的齊一生命境界”，此一生命境界呈現爲《逍遥論》所説的：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，聖人無名。”誠如賴賢宗所言，經歷“用”、“無用”，最後還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”。牟先生説道家形上學是消極型態的境界形上學(15)牟宗三先生《四因説演講録》，第六講“道家： 消極形態的動力因”，第七講“境界形態的形上學”。鵝湖出版社1997年版。。此一境界形上學還有其精神上的積極内涵，也就是“至人無己，神人無功，聖人無名”的不斷創造，在“爲是不用而寓諸庸”的“無用之用”之中，不斷地從事價值創造。

結 論

《逍遥遊》《齊物論》的主旨是要豁顯主體生命心靈的逍遥自在，此義揭櫫於首篇《逍遥遊》以至人無己、神人無功、聖人無名的精神人格，作爲逍遥境界之心靈内涵；繼而在《齊物論》中通過知識批判與點化，而達到莊周夢蝶的化境，至人、神人、聖人就是胡蝶一夢之物化。《逍遥遊》以“無用之用”之道説爲終止，而《齊物論》闡明“以明”的三層義，最後到達“爲是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對於《逍遥遊》的“無用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會無言、無爲的點化與超越，將“無用之用”予以道家知識論上的證成。

莊子之《齊物論》，欲在不可齊之中，尋求可齊之道，然而物論既不能取消，又不能統一，唯有超越一途。無論人間的是非、善惡、美醜等價值判斷，甚至是名言，都是概念系統，屬於認識論的層次。莊子在《齊物論》使用一種“旋説旋掃”的特殊語言形式，非邏輯上的詭辭，以破解對兩兩相對概念的執著，這種逆反式的辯證詭辭，謂之“道家式的辯證詭辭”。莊子以疑問句式，指點出不可言説之境，取消語言使用時必然出現的兩端對偶性，能指/能知與所指/所知合一，“先分解再取消分解”，呈顯出一種表相矛盾而實不矛盾的無限妙用，“有”、“無”同謂之“玄”，生命遂由現象界的彼端或此端困限中超拔出來，回歸終極之道，那個不可言喻的天籟之境，主體生命恢復其無限性而逍遥自得。然而真正的形上界不在現象界之中，也不在現象界之外，而是即現象界即形上界爲一，道寓寄於物之中又不著於物，全體大用之道方爲主體生命修養的一心朗現，此乃“爲是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，即工夫即本體。