丘處機西遊詩對《莊子》理念的闡發

賈學鴻

内容提要 丘處機前往中亞所作的西遊詩，帶有明顯的暢《莊》傾向。早在磻溪修煉期間，丘處機所作的詞就對《莊子》的理念多有闡發，並且身體力行。丘處機帶着深厚的《莊》學積澱踏上漫漫的西行征途，沿路的言志抒情詩往往成爲闡發《莊子》理念的載體。他把萬里跋涉作爲窮觀六合、飛騰八表的實際演練，把清静無爲作爲修煉的歸宿。西行詩對民風習俗的展示，聚焦于大樸未散的上古天真，與《莊子》的至德之世一脈相通。丘處機西行詩以贈答、做法事、題壁等方式在沿途傳播，受衆來自多個階層。

[關鍵詞] 丘處機 西行詩 《莊子》理念 傳播

蒙古太祖十五年(1220)，丘處機應成吉思汗的徵召前往西域，在太祖十七年(1222)四月抵達成吉思汗行營所在的大雪山(今阿富汗興都庫什山)，雙方進行多次交談。蒙古太祖十九年(1224)，丘處機隨行弟子李志常返回燕京撰寫了《長春真人西遊記》，對於沿途自然景觀、風土人情等作了詳細的叙述，還收録丘處機在往返途中所作的七十首詩詞。

《長春真人西遊記》的重要價值長期未能得到應有的重視，直到清康熙朝(1736—1795)後期，錢大昕在蘇州玄妙觀閲讀《道藏》，才開始對它的重要價值加以肯定。清末民初著名學者王國維先生爲該書作注，並且予以很高的評價。這部書的重要價值主要體現在以下幾個方面：

《長春真人西遊記》是研究丘處機及全真道的重要著述，也是我國十三世紀上葉一部重要的中西交通史文獻，此書可與晉代法顯的《佛國記》、唐代玄奘的《大唐西域記》相媲美，對研究元史、西域史、地理、民俗等均有參考價值。在世界中世紀的地理遊記中，也占有重要地位。國外有俄、法、英諸種語種譯本。(1)卿希泰主編《中國道教》(二)，知識出版社(滬版)1994年版，第218頁。

丘處機西行走的是絲綢之路北路，《長春真人西遊記》對於研究中世紀絲綢之路的文化傳播有多方面參考價值。丘處機是全真道北七子之一，被龍門派尊奉爲師祖。全真道屬於道教宗派，與先秦道家存在密切關聯。《莊子》是先秦道家學派的主要經典之一，因此，研究《長春真人西遊記》的主角丘處機與《莊子》的關聯，從學理上講應該具有可行性。

一、 《磻溪詞》反映的《莊子》理念

丘處機有《磻溪詞》傳世，收録詞作百餘篇。磻溪，水名，一名璜河，在今陝西寶雞市東南，是丘處機隱居修煉的地方。元代道士李道謙撰輯的《七真年譜》有如下記載： 大定十四年，“長春西入磻溪”；大定二十年，“長春真人自磻溪遷居隴州龍門山”(2)胡道静、陳蓮笙、陳耀庭選輯《道藏要籍選刊》(六)，上海古籍出版社1989年版，第664頁。。丘處機拜王重陽爲師，是王門七大弟子之一。金世宗大定十年(1170)，王重陽病逝。大定十四年(1174)到大定二十年(1180)，丘處機在磻溪隱居修煉，時間長達六年之久。他的詞集稱爲《磻溪詞》，很大程度是爲了紀念這段難忘的人生經歷，所收録的詞均作於西行之前，是考察丘處機早期思想的可靠文獻。

《磻溪詞》中反覆出現的一系列術語，最初都見於《莊子》，如逍遥、物化、忘形等。還有忘機，則是由《莊子》的否定機心、機事化生而來。從所用名詞術語進行判斷，丘處機所寫的詞確實受到《莊子》一書的影響，這是宏觀審視所得出的初步結論。如果進一步深入到丘處機具體詞作所運用的典故，會發現二者之間更多的關聯。

《磻溪詞》首載《無俗念》詞十二首，“景金本《磻溪詞》注云：‘十二首亦名《酹江月》，居磻溪。’”(3)唐珪璋編《全金元詞》(上)，中華書局1979年版，第452頁。這十二首詞是丘處機隱居磻溪時所作，首篇即以《居磻溪》爲題。其中第三首《贊師》，上闋有“化鵬超度能幾”之語。所謂的化鵬，顯然是運用《莊子·逍遥遊》開頭一段鯤化爲鵬的典故。《沁園春·心通》開頭寫道：“大智閑閑，放蕩無拘，任其自然。”“大智閑閑”，語出《莊子·齊物論》。丘處機在運用這句話時，對它賦予新的内涵，與《齊物論》中的含義相反。《磻溪詞》有《報師恩》五首，詞牌本名《瑞鷓鴣》。其中第一首題爲《削髮留髭》，下闋如下：

改頭换面人難悟，走骨行屍我不憂。得意忘形還樸去，從教人笑不風流。(4)同上，第468頁。

這裏所説的“得意忘形”，是綜合《莊子》兩篇文章用語而來。《外物》稱：“言者所以在意，得意而忘言，吾安得忘言之人而與之言哉！”成玄英疏：“夫忘言得理，目擊道存，其人實稀，故有斯難也。”(5)郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》，中華書局1961年版，第46頁。《外物》稱“得意而忘言”，指的是已經修煉入道，丘處機所説的“得意”，也是體悟道性之義。忘形，用的是《莊子·德充符》中典故：“故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。”郭象注：“故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德，乃誠忘也。”(6)同上，第218頁。從《德充符》原文本義到郭象注，强調體悟道性必須忘形。丘處機所説的忘形，實是源自《德充符》的上述論斷。

《磻溪詞》收録的《滿庭芳·述懷》上闋如下：

漂泊形骸，顛狂蹤迹，狀同不繫之舟。逍遥終日，食飽恣遨遊。任使高官重禄，金魚袋，肥馬輕裘。争知道，莊周夢蝶，蝴蝶夢莊周。(7)唐珪璋編《全金元詞》(上)，第458頁。

結尾所涉莊周夢蝴蝶的典故，出自《莊子·齊物論》。至於開頭一段話語，則是源自《莊子·列禦寇》：

巧者勞而知者憂，無能者無所求。飽食而遨遊，泛若不繫之舟，虚而遨遊者也。(8)郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》，第1040頁。

《列禦寇》這段論述用的是韻語，押幽部尤韻。丘處機的《滿庭芳·述懷》開頭一段，對於《列禦寇》上述話語不但師其意，而且師其詞，也是用尤韻，二者的源流關係十分明顯。丘處機的《磻溪詞》絶大多數寫於隱居磻溪期間，在人生的這個階段，他對《莊子》一書已經了然於心，詞作中反覆運用這部道家著作的典故，用以抒發自己的隱逸情懷。不僅如此，他還身體力行，踐履《莊子》一書所表達的人生理念。元代道士秦志安所編《金蓮正宗記》卷四對於丘處機隱居磻溪的情況有如下記載：

一旦祖師赴蓬萊之約，遺物離人而入於天矣，大葬禮畢，西遊鳳翔，乞食于磻溪太公垂釣之所。戰睡魔，除雜念，前後七載，脅不占席。一簑一笠，雖寒暑不變也，人呼爲簑衣先生。妙合虚無，理通玄奥。(9)胡道静、陳蓮笙、陳耀庭選輯《道藏要籍選刊》(六)，第652頁。

丘處機隱居磻溪期間以乞討爲生，放浪形骸，不修邊幅，前面援引的《報師恩》以《削髮留髭》爲題，是對自我形象的真實寫照。丘處機是在公元1174年到1180年期間隱居磻溪，下距遠行西游長達四十年。也就是説，青年時期的丘處機，已經對《莊子》一書心領神會，並且身體力行，是虔誠的莊門後學。

二、 西遊詩言情抒志的暢《莊》傾向

丘處機是帶着早年深厚的《莊子》積澱西行的，在他沿途創作的詩歌中，不時可以見到《莊子》這部道家經典歷史折射所留下的投影。

蒙古太祖十五年(1220)，丘處機率弟子十八人從萊州(治所在今山東掖縣)出發，經濰陽(今山東濰縣)、青州(今山東益都)、常山(今河北正定)，到達燕京(今北京)。然後出居庸關，至德興(今河北涿鹿)龍陽觀度夏。八月初抵宣德州(今河北宣化)朝元觀講道，然後又返回龍陽觀過冬。這個階段是丘處機西行的準備時期，在此期間所寫的詩，反映出他遠行前真實的心理狀態。

丘處機在燕京停留時入住玉虚觀，與諸大夫多有唱合。他在德興龍陽觀度夏期間以詩寄燕京諸大夫：

登真何在泛靈槎，南北東西自有嘉。碧落雲峰天景致，滄波海市雨生涯。神遊八極空雖遠，道合三清路不差。弱水縱過三十萬，騰身頃刻到仙家。(10)李志常述《長春真人西遊記》，中華書局1985年版，第3頁。

首句用的是《博物志》卷十《雜説下》的典故，傳説天河與海相通，每年八月有浮槎往來其間。一位海島居民乘桴槎前去，見到天上牛郎織女所在之處(11)張華撰、范寧校正《博物志校正》，中華書局1980年版，第111頁。。丘處機則認爲，修煉入道不必借助傳説中靈異的木筏前往天界，而是隨處都有令人歡樂的對象。天堂的雲峰、下界的海市蜃樓同樣賞心悦目。詩中提到神遊八極，正是《莊子》書中反覆出現的得道者的形象。《逍遥游》中的藐姑射神人“乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”。《應帝王》篇的無名人“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉”。《刻意》篇則把養神之道歸結爲“精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地”。所有這些，正是丘處機詩中“神遊八極”的歷史折射。神遊八極是修煉入道的方式，所以下句稱“道合三清路不差”。三清，道教所尊崇的三位神，即玉清元始天尊、上清靈寶道君、太清太上老君。或稱“一氣化三清”，三清是元始天尊的化身。丘處機詩所説的“神遊八極”，爲的是引出他的此次西行，帶有起興的作用。結尾兩句“弱水縱過三千萬，騰身即刻到仙家”，暗指即將開始的西行遠征。弱水，傳説中環繞昆侖神境的密度很小的水，連羽毛都無法浮起。騰身躍過弱水，暗指到達遥遠的西域，即當時成吉思汗行營所在的西亞。這首詩把西行遠征説成是入道成仙的過程，其中絲毫見不到對此次西行的畏懼感，而是指向對道場仙境的追求。

元太祖十六年(1221)二月八日，丘處機一行從宣德州朝元觀啓程，正式開始西行的漫漫征途。“明日，北度野狐嶺。登高遠望，俯視太行諸山，晴嵐可愛。北顧但寒沙衰草，中原之風，自此隔絶矣。道人之心，無適不可。”(12)李志常述《長春真人西遊記》，第5、6頁。野狐嶺是中原和塞外的天然分界，南北景色迥異。面對如此鮮明的對比，丘處機卻泰然處之，從容淡定，没有因爲南北自然生態的巨大反差而出現心靈的波動。“三月朔，出沙阤，至魚兒濼，始有人煙，多以耕釣爲業。時已清明，春色渺然，凝冰未泮，有詩云。”

北陸祁寒自古稱，沙阤三月尚凝冰。更尋若士爲黄鵠，要識修鯤化大鵬。蘇武北遷愁欲死，李陵南望去無憑。我今返學盧敖志，六合窮觀最上乘。(13)同上，第6頁。

沙阤，指沙漠。魚兒濼，指今内蒙古東南的達里諾湖。丘處機一行出發後歷經杳無人煙的鹽鹼地、大沙漠，到達魚兒濼已是春天三月，但是氣温依然很低，凝冰未曾消融。丘處機詩中提到的若士、盧敖，指的是同一傳説中的兩個人物，具體記載見於《淮南子·道應訓》： 盧敖游于北海，遇見一位奇人，稱他爲若士。盧敖與他對話，自稱已經“周行四極，唯北陰之未窺”，想與若士結爲朋友。若士則云：“若我南遊乎罔之野，北息乎沉墨之鄉，西窮窅冥之黨，東開鴻蒙之光。”他已經遊遍整個大地，走到四方最邊遠的區域。若士又稱：“吾與汗漫期於九垓之外，吾不可以久留。”高誘注：“九垓，九天之外。”(14)劉文典撰，馮逸、喬華點校《淮南鴻烈集解》，中華書局1989年版，第408、409頁。盧敖注視着若士的騰空遠遊，並且慨歎：“吾比夫子，猶黄鵠與壤蟲也。終日行，不離咫尺，而自以爲遠，豈不悲哉！”丘處機詩中所説的“更尋若士爲黄鵠”，意謂自己要像若士那樣遠遊四方，上天入地。結尾兩句“我今返學盧敖志，六合窮觀最上乘”，這説要像盧敖那樣自我審視，找到差距，最後樹立起窮觀六合的崇高志向。丘處機在旅途中歷經艱難困苦，可是，他並没有絲毫的沮喪，而是把西行征程比作若士的窮觀六合，鼓勵自己實現這種理想。《淮南子·道應訓》的這則寓言結尾引《莊子·逍遥遊》的“小年不及大年”三句話作總結，宣揚的是《莊子》的理念，就此而論，丘處機這首詩是間接地繼承《莊子》的游四海、出六極的神遊理念，把征途上遇到的艱難險阻置之度外。

丘處機這首詩提到“要識修鯤化大鵬”，鯤化爲鵬的寓言見於《莊子·逍遥遊》，寄托的是生命一體、物物相生的理念。丘處機運用這個典故，則是賦予它新的内涵。《磻溪詞》收録的《無欲念·贊師》全文如下：

漫漫苦海，似東溟、深闊無邊無底。逯逯群生顛倒競，還若遊魚争戲。巨浪浮沉，洪波出没，嗜欲如癡醉。漂淪無限，化鵬超度能幾。

唯有當日重陽，惺惺了，獨有沖天志。學《易》年高心大悟，掣斷浮華韁繫。十載丹成，一時功就，脱殼成蟬蜕。從師别後，更誰風範相繼。(15)唐珪璋編《全金元詞》(上)，第453頁。

丘處機把鯤化爲鵬喻爲人生的超度蟬蜕，猶如浴火重生，把人生提升到至高的境界。没有實現這種以形相禪之前，人如同魚，只能在水中遊動。一旦實現這種嬗變而成爲鵬，正如《逍遥遊》所描寫的那樣：“摶扶摇而上者九萬里，絶雲氣，負青天，然後圖南。”這正是丘處機所追求的，屬於最上乘的“六合窮觀”。丘處機是把西行遠征視爲人生超度蟬蜕的過程，他要充分利用這個機遇，把旅途變成人生修煉的道場。

丘處機一行經長松嶺(今蒙古人民共和國境内杭愛山)抵達金山(今阿爾泰山)東側的科布多附近，暫時駐留在那裏。“大風傍北山西來，黄沙蔽天，不相物色。”面對惡劣的氣候條件，丘處機作詩自歎：

某也東西南北人，從來失道走風塵。不堪白髮垂垂老，又踏黄沙遠遠巡。未死且令觀世界，殘生無分樂天真。四山五嶽多遊遍，八表飛騰後入神。(16)李志常述《長春真人西遊記》，第9頁。

首句“某也東西南北人”，丘處機用來描述自己的經歷。前四句詩屬於寫實，似乎有幾分蒼涼。可是，從第五句開始，筆鋒陡轉，格調大變。“未死且令觀世界”，意謂在自己離開人世之前，成吉思汗的徵召令他得以觀看世界，開闊視野。“殘生無分樂天真”，殘生，指餘生、殘留的歲月，時間有限之義。無分，没有料想到，出乎意料。分，指料想。這兩句是説時間有限的餘生未曾料想到還得以遠游觀世，因天真而快樂。最後兩句是以積極樂觀的心態看待此次西遊，認爲這是實現飛騰八表進入神仙境界的途徑。丘處機面對惡劣的氣候和自己已是高齡之年的現實，抒發純任天真的快樂，表達八表飛騰的理想，是以苦爲樂，化憂爲喜，這正是《莊子》一書有些寓言所表現的黑色幽默。《大宗師》篇記載，子輿病重，在井口鑒照已經變形的軀體，讚揚造物者的偉大，表示自己要安時處順。《至樂》篇記載，支離叔“柳生其左肘”，但他坦然面對，以“死生爲晝夜”。丘處機西行詩所表現的超脱、曠達，與《莊子》的這些寓言一脈相承，息息相通。

丘處機一行經今新疆輪台至回紇昌八剌城，從那裏向北翻越天山。翻越天山之前，“其夜風雨作，園外有大樹”，丘處機作詩一首：

夜宿陰山下，陰山夜寂寥。長空雲黯黯，大樹葉蕭蕭。萬里途程遠，三冬氣候韶。全身都放下，一任斷蓬飄。(17)李志常述《長春真人西遊記》，第11頁。

當時正值八月、九月之交，但寒冷如冬，故曰“三冬”。這首詩前邊四句屬於紀實，渲染夜晚的黑暗及風雨交加的場景，道出了所處環境的惡劣。後四句則是進行轉折，表達自己的心志。風雨交加，漆黑寂寥，卻稱“氣候韶”，韶，美好之義，放在這裏似乎不可思議。而在丘處機看來，寒冷似冬的秋天風雨交加，樹葉飄落，合乎當地的自然規律，人們應當加以認同、順應。秋天是草木凋零的季節，蓬草折斷，隨風飄遊，丘處機認爲，人也應當像蓬草那樣，無心而純任自然。所謂的“全身都放下”，指的是身心俱寂，没有任何慾念，這正是《莊子》書中反覆提到的自我抛舍，如《齊物論》稱“吾喪我”，《大宗師》謂之“坐忘”。

丘處機把西行旅途作爲修煉的道場，所要實現的理想是六合窮觀，八表飛騰，道合三清，進入神境仙鄉。所采用的修煉方式則是澄心息慮，清静無爲。對此，當代學者已有如下論述：

丘處機的修煉思想以斷情絶欲爲修道的前提，以清静無爲爲修煉要旨。認爲“一念無生即自由，心頭無物即仙佛”。(18)卿希泰主編《中國道教》(二)，第334頁。

丘處機早年的修煉，以隱居潛修爲主。王重陽去世後他在磻溪隱居六年，又到隴州龍門山潛修七年。後來先後入主山東棲霞太虚觀、掖縣昊天觀。丘處機西行之前的經歷，以定居修煉傳教爲主。此次應詔前往西域，是對他以往修煉功夫的嚴峻考驗。丘處機從容面對，安然淡定，經受住了此番考驗，先前修煉所積澱的《莊子》理念，在此期間發揮出很大的作用。

趙九古是丘處機西行的隨從弟子之一，不幸中途病逝。逝世前幾天對人説道：

我隨師在宣德時，覺有長往之兆，頗倦行。蒙師訓：“道人不以死生動心，不以苦樂介懷，所適無不可。”(19)李志常述《長春真人西遊記》，第13頁。

丘處機秉持的是安時處順、隨遇而安的人生理念，這正是《莊子》一書反覆闡述的道理。《德充符》認爲事之變、命之行，“不足以滑和，不可入於靈府”，如果能够做到這樣，就會“與物爲春”，保持心靈的平和淡定，這就是所謂的“才全”(20)郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》，第212頁。。對於這種理念，《田子方》闡述得更加充分：

草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將爲塵垢，而死生終始將而晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！(21)同上，第714頁。

《莊子》哲學給人以生存智慧，使其具有應變能力，能够適應身邊環境的變化。丘處機西行秉持的正是《莊子》闡發的人生理念，因此，他把西行的漫漫長途變成修煉心性的道場，把萬里跋涉視爲窮觀六合、飛騰八表的實際演練，是通向神境仙鄉的途徑。

丘處機一行到達邪米思幹城(或譯爲尋思幹，今撒馬爾罕)，距離成吉思汗的行營已經不是很遥遠。丘處機在此駐留期間，寫了多首詩詞，其中有兩首《鳳棲梧》詞書寫在所居宫殿的牆壁上。第一首稱：“四海八荒唯獨步”、“九天齊上三清路”，這是把此次西游視爲向三清道境的飛升。第二首寫道：“死去生來生復死，輪回變化，□□何時已。不到無心休歇地，不能清净超於彼。”(22)唐珪璋編《全金元詞》(上)，第478頁。這幾句可以説是對自己西行旅途心性修煉所作的總結，“無心休歇地”，正是《莊子》所説的安時而處順，外化内不化。

三、 西遊詩的民俗畫面與《莊子》描述的至德之世

丘處機西遊，親眼目睹、親身感受到沿途許多有異於中土的民風習俗，並且寫入詩中。這類題材的作品，也從一個側面反映出與《莊子》的關聯。

丘處機一行離開燕京，過居庸關，在德興龍陽觀度夏。“觀之東數里，平地有湧泉，清冷可愛，師往來其間。”並且寫詩以紀實：

午後迎風背日行，遥山極目亂雲横。萬家酷暑熏腸熱，一派寒泉入骨清。北地往來時有信，東皋遊戲俗無争。(耕夫牧豎，堤陰讓坐。)溪邊浴罷林間坐，散發披襟暢道情。(23)李志常述《長春真人西遊記》，第3、4頁。

“午後迎風背日行”，“背”字缺，據《道藏要籍選刊》本補。詩中讚揚“東皋遊戲俗無争”，東皋，用的是唐初文人王績的典故。王績，字無功，生活在隋唐之際。他在唐初棄官隱居著書，號東皋子。東皋，泛指田野和高地，後來代指從事農耕。李志常所作的注指出，丘處機的這句詩指的是龍陽觀一帶居民能够謙讓，没有紛争。龍陽觀所在的今河北涿鹿一帶，和壩上地區相距很近，那裏民風淳樸，爲在大堤乘涼的丘處機等人讓坐，這使得丘處機深有感慨。這種淳樸的民風，正是《莊子》一書反覆讚揚的至德之世的大樸未散的民性。《天地》篇寫道：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以爲義，相愛而不知以爲仁，實而不知以爲忠，當而不知以爲信。蠢動而相使不以爲賜。

對於這段論述，宋人林希逸有如下解釋：

“端正”而下四不知，言當時未有仁義忠信之名也。蠢動，有生之民也；相使，相友助也。不以爲賜者，不以爲恩也。(24)林希逸著、周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第204頁。

林氏所作的解釋符合《天道》原文本義。在《天道》作者的觀念中，遠古至德之世民性樸素，雖然没有仁義忠信之名，所做所爲卻合乎仁義忠信。人與人之間友好相處，没有所謂恩賜的觀念。至於稱至德之世“民如野鹿”，也是取其群體内部和睦融洽的屬性而言。鹿是群居動物，而且比較温馴，因此，《詩經·小雅·鹿鳴》以“呦呦鹿鳴”起興，取其群體内部相依相伴之義。丘處機從龍陽觀當地居民那裏感受到謙讓無争的美德，這與《莊子》許多篇對至德之世淳樸民風的歌頌有相通之處。

丘處機一行越過野狐嶺之後，進入人煙稀少的荒涼區域。“北過撫州十五日，東北過蓋里泊，盡丘垤醎鹵地，始見人煙二十餘家。南有鹽池，逶邐東北去。自此無河，多鑿沙井以汲。南北數千里，亦無大山。”蓋里泊，指今内蒙境内伊克勒湖。對於這段行程，丘處機的詩作了紀實：

坡陀折疊路彎環，到處鹽場死水灣。盡日不逢人過往，經年時有馬回環。地無木植唯荒草，天産丘陵没大山。五穀不成資乳酪，皮裘氈帳亦開顔。(25)李志常述《長春真人西遊記》，第6頁。

詩中所展示的自然生態非常惡劣，交通閉塞，人的物質生活資料也很匱乏。可是，當地居民卻自得其樂，人的幸福指數與客觀環境形成巨大的反差。詩中所描寫的物類事象，與《莊子》書中對至德之世的讚美有相似之處。《胠篋》寫道：

子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。

成玄英疏：“止分，故甘；去華，故美；混同，故樂；恬淡，故安居也。”(26)郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》，第358頁。成氏所作的解釋簡明確切，指出了至德之世充滿歡樂的原因。《胠篋》對至德之世所作的描述，取自傳世本《老子》八十章對小國寡民社會所作的説明。關於其中的“甘其食”以下四句，河上公作了這樣的解説：

甘其疏食，不漁食百姓也。美其惡衣，不貴五色。安其茅茨，不好文飾之屋。樂其質樸之俗，不轉移也。(27)王卡點校《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第304頁。

河上公把《老子》八十章所提到的食、服、居，分别釋爲疏食、惡衣、茅茨，合乎原文所藴含的深層意義。丘處機詩中所提到的乳酪、皮裘、氈帳，也屬於疏食、惡衣、茅茨之類，是很簡陋的衣、食、住的物質條件。那裏的土著居民對此“亦開顔”，同樣是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。丘處機這首詩對當地土著居民的讚美，可以從《老子》和《莊子》那裏找到文化源頭。

丘處機一行路過蓋里泊之後，經漁兒濼，抵達貝加爾湖以北斡辰大王(成吉思汗四弟)帳下。又西行經過呼倫湖，翻越庫倫(今蒙古人民共和國烏蘭巴托)以南的高山，前往長松嶺。到達長松嶺之前，所經區域土著居民的習俗引起丘處機一行的高度關注。那裏的居民以放牧狩獵爲業，以黑車白帳爲家，以皮革爲衣，以肉酪爲食。男性結髮垂耳，女性的樺皮冠則高達二尺，並且飾以布帛，冠頂做鵝鴨形。“俗無文籍，或約之以言，或刻木爲契。遇食同享，難則争赴，有命則不辭，有言則不易。有上古之遺風焉。”對此，丘處機用詩作了叙述：

極目山川無盡頭，風煙不斷水長流。如何造物開天地，到此令人放馬牛。飲血茹毛同上古，峨冠結髮異中州。聖賢不得垂文化，歷代縱横只自由。(28)李志常述《長春真人西遊記》，第7頁。

這首詩對於當地土著的民風習俗擇其主要方面作了描述，並且表現出認同感。“如何造物開天地，到此令人放馬牛”，當地以牧業爲主，丘處機認爲這是造物主的安排，當地居民是順應這種安排。“飲血茹毛同上古”，是説那裏保持上古的原始遺風，用的是《禮記·禮運》的典故：“昔者先王未有宫室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。”陳澔注：“未有火化，故去毛不盡而並食之也。”(29)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》，中華書局1989年版，第588頁。茹毛飲血，指飲食上的原始形態，丘處機詩中取的是這種含義。《禮記·禮運》緊接上段文字之後寫道：“後聖有作，然後脩火之利，范金、合土，以爲臺榭、宫室、牖户。以炮以燔，以亨以炙，以爲醴酪。治其麻絲，以爲布帛。”孫希旦對此作了如下解釋：

上古之居處、飲食、被服，過於樸陋，而不宜於人。後聖通其變，而相生相養之道乃盡。(30)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》，中華書局1989年版，第588頁。

孫氏所闡釋的是儒家的歷史進化觀。丘處機雖然是道教全真道一代宗師，但是，他認爲“三教同源一理”，“故兼修三教經書”(31)卿希泰主編《中國道教》(二)，第215頁。。他對《禮記·禮運》的上述記載應該是熟悉的，因此他稱當地土著居民“飲血茹毛同上古”，應是用《禮運》的典故。中土經歷了由上古樸陋的生存方式到“後聖有作”的演變，丘處機認爲當地土著保留上古遺風，没有經歷中土那種歷史演變，故詩中稱“聖賢不得垂文化”，意謂那裏没有實現“後聖有作”。

那麽，丘處機對當地土著保持上古遺風所持的態度如何呢？詩的結尾作了回答——“歷代縱横只自由”，那裏的人們世世代代不受拘束，只是自由自在而已。縱横，指放浪形骸，不受拘束，而這正是全真道所欣賞的，丘處機早年在磻溪修煉時就是如此。這從前面援引的《金蓮正宗記》卷四的記載可見一斑。

丘處機從漠北土著的民風習俗中見到原始遺風，認爲它給人帶來的是自由。《莊子》一書對遠古至德之世所作的描述，同樣讚揚那種自由自在的生存狀態。《馬蹄》寫道：“夫赫胥氏之時，民居不知所爲，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能以此矣。”對此，成玄英疏寫道：

夫行道之時，無爲之世，心絶緣慮，安居而無爲；率性而動，遊行而無所往。既而含哺而熙戲，與嬰兒而不殊；鼓腹而遨遊，將童子而無别。(32)郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》，第341頁。

成玄英是西華道士，所作的講疏頗爲確切。他把未受禮樂仁義沾溉的原始先民概括爲心絶緣慮，率性而動。丘處機在漠北所見到的土著居民“聖賢不得垂文化，歷代縱横只自由”，同樣是率性而動，天真自由，與上述《馬蹄》的描寫可以相互印證。丘處機從保持遠古遺風的漠北土著居民那裏，見到了純任天性的自由狀態，這是《莊子》一書反覆讚美的對象，也是丘處機本人追求並付諸實踐的人生境界。丘處機詩中稱“聖賢不得垂文化”，所謂的文化，指的是以文而化之，暗用《周易·賁·彖》的如下典故：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”高亨先生注曰：“人文指社會之制度文化教育等。……社會之制度文化教育皆在使人有所止。故曰：‘文明以止，人文也。’”(33)高亨著《周易大傳今注》，齊魯書社1998年版，第172頁。丘處機所説的“聖賢不得垂文化”，意謂禮樂仁義等還没有施加於漠北土著，因此他們自由自在，不受約束。對此，丘處機並無惋惜，而是感到慶幸，這與《莊子》一書對禮樂仁義的批判也是合拍的。

丘處機西行詩對沿途民風習俗所作的展示，並不是純客觀地紀實，而是寄托他崇尚天性自由的人生追求，是在中古絲綢之路上感受到大樸未散的天真可愛，仿佛回到《莊子》多次讚美的至德之世。

四、 西行詩的暢《莊》背景及在沿途的傳播

丘處機是在七十三歲高齡踏上西行的漫漫長途，儘管有弟子隨行，官軍保駕，路上還是歷經險難，備嘗艱辛。當然，途中偶爾也有條件較好的休憩場所，在那裏進行休閒。總體上看，無論是遭遇艱險，還是輕鬆休閒，《莊子》一書的思想理念，經常與他形影相伴，或形諸吟詩，或流露於話語，不時地顯示出來。

丘處機一行到達尋思幹，入住算端所建的新宫。先前該國太師曾經住進新宫，因懼怕盜賊而遷到别處。丘處機入住之後感歎：“道人任運逍遥，以度歲月，白刃臨頭猶不畏懼。況盜賊未至，復預憂乎！”(34)李志常述《長春真人西遊記》，第14頁。《莊子》首篇是《逍遥遊》，其他篇目也多次把逍遥作爲理想的人生境界加以追求。丘處機面臨危險仍然强調任運逍遥、超脱於利害生死之外，這正是《莊子》一書人生哲學理念的核心。

丘處機的隨行弟子趙九古中途病逝，埋葬在當地。返回途中經過這裏，“衆議，欲負其骨歸。師曰：‘四大皆假，終爲棄物。一靈真性，自在無拘。’衆議乃息”。丘處機參破生死，並且超越狐死首丘的傳統觀念，没有把趙九古的骨骸帶回中土，而是留在他病逝的原地。丘處機所説的四大，用的是佛教術語。古印度有地、水、火、風爲構成一切物質四元素之説，佛教認爲人的形體也是這四種元素構成，故以四大用作人身的代稱。“四大皆假”，意謂構成人的形體的元素不過是生命的憑藉，它的存在是暫時性的。《莊子·大宗師》稱得道者把人的肉體生命視爲“假於異物，托於同體”，同樣用“假”字加以概括。林希逸稱：“假於異物，便是《圓覺經》地水火風之論，四大合而爲身，故曰托於同體。”(35)林希逸著、周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，第117頁。林希逸往往援佛入莊，不過，他對《大宗師》生命理念的繼承和闡發，所用的“假”字留下《莊子》一書的歷史投影。

丘處機一行在尋思幹停留的時間較長，將近四個月。在此期間生活比較安閒，參加多次聚會，創作一系列詩詞。蒙古太祖十七年(1222)二月，“時僚屬請師復游郭西，園林相接百餘里，雖中原未能過，但寂無鳥聲耳。遂成二篇以示同遊”。丘處機是在良辰美景、遊興大發之際寫詩贈給同遊者。第一首結尾兩句是：“未能絶粒成嘉遁，且向無爲樂有爲。”第二首尾聯稱：“竊念世間酬景短，何如天外飲長春。”(36)李志常述《長春真人西遊記》，第15頁。在遊興正酣時刻所寫的兩首詩，念念不忘的依然是自然無爲，是“天外飲長春”的道境仙鄉。《莊子·天運》稱：“古之真人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遥之虚……逍遥，無爲也。”借道、托宿於仁、義，表面上屬於有爲；遊逍遥之虚，則屬於無爲。丘處機所説的“且向無爲樂有爲”，與《天運》的這段論述有異曲同工之妙。至於把道境在時間上的無限性與人間事象的短暫性加以對比，更是《莊子》常用的表達方式。

丘處機把漫漫的西行旅途，變成他進行修煉的道場，所創作的許多詩篇，成爲闡發《莊子》理念的載體。丘處機所作的這些詩不是自娱自樂，秘而不宣，而是用多種方式加以傳播。由此而言，西行旅途又成爲傳播《莊子》理念的空間。這類詩的傳播方式主要有以下幾種：

一是打醮，即設壇做法事。“辛巳之上元，醮於宣德州朝元觀。”丘處機這次法事活動爲衆人作頌一首：

生下一團腥臭物，種成三界是非魔。連枝帶葉無窮勢，跨古騰今不奈何。(37)同上，第5頁。

這首頌作於1221年正月十五，地點是宣德州的朝陽觀。這首頌把人的肉身視爲是非煩惱的根源，佛教意味頗濃。但是，它所闡發的理念亦與《莊子》有相通之處。《大宗師》稱得道之人，“彼以生爲附贅縣疣，以死爲決潰癰”。林希逸解説如下：“附贅縣疣，喻此身爲天地之間長物，必決之潰之而後快。”(38)林希逸著、周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，第117頁。丘處機此次登壇做法事，所寫的頌是開導教徒超越形體的局限性，得到精神解脱，這與上引《大宗師》的論述在理念上一脈相通，客觀上起到傳播《莊子》生命理念的效果。丘處機西行走出中土之後，再也没有道觀可做法事，因此，這種傳播方式没有在旅途上持續下去。

二是送行、流覽之際以詩示衆。1220年丘處機從朝元觀前往龍陽觀，“道友送别，多泣下。師以詩示衆云：‘生前暫别猶然可，死後長離更不堪。天下是非心不定，輪回生死苦難甘。’”(39)李志常述《長春真人西遊記》，第5頁。這是勸導送别的道友，要超越生離死别的傷感，否則，面對生死很難坦然淡定。《莊子》一書反覆强調的，正是對生死的超越，《大宗師》篇後部的幾個寓言故事，都是圍繞這個中心展開。丘處機在尋思幹停留期間作詩頗多，主要是兩次春遊所作。第一次春遊的場面是這樣的：“是日天氣晴霽，花木鮮明，隨處有臺池樓閣，間之疏圃。憇則藉草，人皆樂之。談玄論道，時復引觴，日昃方歸。作詩云。”(40)李志常述《長春真人西遊記》，第15頁。前引作於尋思幹的兩首詩，就是在談玄論道的氛圍中寫出來的，其中有的詩句用於闡發《莊子》的生命理念和人生理想，有其合理性和必然性。

三是牆壁題詩。丘處機在龍陽觀過冬期間，“十一月十有四日，赴龍岩寺齋，以詩題以殿西廡云”。所題詩如下：

杖藜欲訪山中客，空山沉沉淡無色。夜來飛雪滿岩阿，今日山光映天白。天高日下松風清，神遊八極騰虚明。欲寫山家本來面，道人活計無能名。(41)同上，第5頁。

這首詩題寫在龍岩寺的西廊，廡，指堂下四周的廊屋。詩人“神游八極騰虚明”，已經進入道境。通過山間晝夜陰晴的變化，暗示自然造化的微妙神秘，無法把它的本來面目真實地展現出來，體現的還是《莊子》對自然造化的讚美和崇拜，正如《大宗師》所説的“覆載天地，刻彫衆形而不爲巧”。如前所述，丘處機在尋思幹停留期間，“遂書《鳳棲梧》二首於壁”，也屬於暢《莊》之作，體現的是安時處順、外化内不化的情懷。

丘處機的西行詩以多種方式在沿途傳播，它的受衆也來自不同的階層，最直接的受衆是丘處機的隨行人員，包括他的弟子和護送官員。他們與丘處機朝夕相處，這些詩他們絶大多數都能接觸到。第二類受衆是參加丘處機法事活動的道教信徒，丘處機在打醮之後爲衆人作頌一首，參加法會的人員是這首頌的接受者。第三類受衆是沿途接待丘處機的人員。丘處機在燕京玉虚觀曾經與多人唱和，到龍陽觀度假又對他們以詩相贈。在尋思幹停留期間，“司天臺判李公輩請師游郭西，宣使洎諸宫載蒲萄酒以從”(42)同上，第15頁。。丘處機在尋思幹的兩次春遊都有詩，當地有些官員參與兩次春遊，他們是丘處機當場所作詩的受衆。至於丘處機的題壁詩，有的是在德興龍陽觀，有的遠在中亞尋思幹的宫殿，日後來到這兩處的人們，很多人會成爲題壁詩的受衆。

《莊子》這部道家經典最初寫作是在戰國中期，下距丘處機所在的金元之際已經一千五百年左右。通過梳理丘處機西行詩對《莊子》理念的繼承、闡發，可以看出《莊子》對歷史煙雲的穿透力，雖然歷經一千多年而依然在道教全真派宗師那裏焕發生機。丘處機西行詩的暢《莊》傾向，則在空間維度上勾勒出《莊子》西傳的軌迹。這是中世紀絲綢之路一道亮麗的風景，也是《莊子》研究可供延伸的空間。