《莊子》外雜篇中的黄老理論

(臺灣) 陳麗桂

内容提要 黄老以其强大的滲透力與輻射能量，使莊子後學的思想也無可避免地受其影響，依於老、莊的觀點，去談政道、論生化、理形神，也交融他家思想。他們以虚静無爲爲帝道、聖道的最高原則與境界，卻崇功尚用、重時變，姑捨萬物平等的“齊物”觀，去定上下、别君臣、分主從、列尊卑、講刑名，也求用，並有限度地容許仁義，也談氣，兼論形神的一致健全，搭上了黄老的時代列車。唯在論這些理論的同時，更多的是對虚静、無爲、寂寞、恬淡的一再推崇與叮囑。在正向界定仁義的性質與功能的同時，更大程度提醒，過度强調仁義將殘性裂德。它以“氣”爲萬物生化的基元，也瞭解“神”賴“形”之運作而健全、靈妙的道理，卻始終大量正面地强調“心”、“神”爲主的觀念，審慎、保守地涉及對身形的關切。

[關鍵詞] 莊子外雜篇 黄老 天 道 德 仁義 氣化 時變 形神

有關《莊子》外雜篇中所呈現的後期道家理論，歷來學者推斷内中多黄老思想，尤其是《天地》《天道》《天運》《在宥》《刻意》《知北遊》各篇中的氣化觀、外王論與養生論。與此同時，學者卻也認爲，在這些與内七篇思維不完全一致的外雜篇黄老訊息中，其實也仍和其餘各篇的理論思想，維持着一定程度的一致性(1)參見蕭裕民《〈莊子〉内外雜篇新論——從思想的一致性來觀察》，《興大人文學報》第三十六期，第159—186頁，2006年3月版，第159—184頁。。换言之，整部《莊子》，雖非一時一人之作，然既被匯集在一起，思想上仍有相當的一致性，其間的異同依違情況如何，有待細部釐清。

外雜各篇部分内容之所以被推定爲黄老思想理論，主要是它們談到外王問題、氣化萬物與養生問題，這些問題都是《莊子》内七篇所不重視的，卻爲戰國以下黄老思想的幾大核心問題。

一、 黄老思想的核心議題

要釐清《莊子》外雜篇中的黄老訊息，必須先瞭解黄老思想的核心課題。根據司馬談《論六家要指》對黄老思想議題的提挈，參看馬王堆出土黄老帛書，以及戰國秦漢之間各黄老相關典籍文獻中的理論内容，可以清楚提挈出黄老思想的基本特質(2)這些黄老文獻與典籍包括馬王堆三號漢墓出土的《經法》等多篇黄老帛書、《管子》四篇、《韓非子·解老》《喻老》與《荀子·解蔽》，以及《吕氏春秋》《淮南子》等中的黄老理論，乃至於董仲舒《春秋繁露·基義》《玄元神》《離合根》《循天之道》中的黄老理論，個人已於《戰國時期的黄老思想》《秦漢時期的黄老思想》乃至於《黄老思想通論》中細部討論過，兹不贅述。：

(一) 外王的目的與功能。

(二) 兼融各家： 陰陽、儒、墨、名、法皆所參采。儒、法、陰陽都被吸納進黄老道家虚静無爲的君術中。

(三) 因天道以論治身、治國之道。

(四) “氣”化、“術”化《老子》的道，去論證治身、治事、治國之理。其“氣”多轉指“精氣”，其“術”主要指“静因”與“刑名”。

(五) 爲了實際操作的效用與功能，它們也重“時”變。

就(一)而言，黄老思想緣起於田齊政權的造祖運動與政權漂白，先天上其有崇功尚用的外王目的與功能。就(二)而言，那是黄老發源地——稷下學術的普遍特質。就(三)而言，它雖以《老子》學説爲核心素材，推崇“虚静無爲”，治身與治國並論，卻都一本于《老子》的基本教義，以“道”爲治身、治國的依據，由自然之道去推衍治身養生之理與治國統御之道，視自然天道、人事政道、養生之道爲一理相通，可以仿效取法。儒、法各家都被吸收進道家虚静無爲的君術中。就(四)而言，在治國的政道上，他們以虚無的“静因”之理與具體的“刑名”方案，去“術”化《老子》的“道”，成爲可以操作且重“時變”的“君綱”。它的統御之“道”因此不是玄虚不可捉摸的形上思維，而是可以依循操作、切實把握的要領與原則。在治身養生方面，它以“氣”去詮釋替代《老子》的“道”，圍繞着《老子》四十二章“道生一……生萬物”的命題，開展出戰國以下的氣化宇宙論，從而突破老莊貴神賤形、養神遺形的傳統，推衍形神並重兼養的精氣養生説。它的道生萬物因此是氣化萬物。人的形神和萬物一樣，都是天地一氣之化生，特其生“氣”之品質優於它類，或稱“精氣”或“精”。養人之形、神，因此須由“精”或“精氣”着手，形、神兼養。相較於《莊子》内七篇的輕“形”觀點，外雜篇中多了“氣”的生成説與“形”的關注。而不論是“術”化的“道”或“氣”化的“道”，都明顯下降入天地之間，“天地”大於“道”。

總之，静因、刑名的君術與氣化生成、精氣養生之説，加上儒、道、法兼糅的理論内容，都是黄老典型而明顯的標記。檢索《莊子》外雜篇的黄老成色與訊息，可以從這些地方去查索。

二、 外雜篇中的黄老論述

今檢閲上述各載有黄老相關理論的篇章内容，可以清楚看到(3)本文所引《莊子》各篇内容悉依郭慶藩《莊子集釋》，(臺灣)河洛圖書出版社1974年版，下文所引但標頁碼。：

《在宥》基本上以“堯舜治天下”爲苦情鉗性之事，以仁義爲攖擾人心，認爲“絶聖棄智”，天下大治，傾向“無君”、反治觀點。唯亦接受若“不得已而臨蒞天下，莫若無爲”，只有“無爲”，而後才能“安其性命之情”。换言之，對於外王，《在宥》作者認爲，只有“貴身”，愛身的人，才可以寄托天下，因爲只有貴身、愛身的人，才懂得以“安性命之情”去治天下。全篇大致遵循道家清浄、無爲、重生、貴身、全性的觀點去論“治”。但與此同時，卻有兩小節論及情緒調養的形神問題；一節論及“道”及“天道”、“人道”一體的問題，卻以“天道”爲“無爲而尊”，“人道”爲“有爲而累”，並以“天道”擬“主”，“人道”擬“臣”，這三小節已是“黄老”的道法論。

《天地》全篇基本上以“道”爲恍惚玄冥之類的存在，反機心，反炫名聲，嚮往一種無君、無政、象惘、混蒙、聽物自爲、自然從化的理想狀態。它所推崇的“德人”是去思慮、泯是非、率任自然；“神人”則是渾沌未開的混冥淡實、任真樸素。它藉諄芒對苑風的論述，所提出的理想管理，亦即所謂的“聖治”，是各業各人自行其是，自然而化。其中除了“聖治”，基本上都存留了相當高程度的老莊風教。

《天道》在各篇當中保留黄老理論較多，它開宗明義便串天道、帝道、聖道爲一理相通，標榜一種虚静、無爲、寂寞、恬淡的管理模式，稱爲“天德”、“天樂”，説“帝道”當仿“天道”。又清楚定位君臣、上下、本末、先後之尊卑順序，顯示了人倫與政倫的次序，推崇“古之明大道者”的“聖治”，畫定了天地、道法、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰的先後位秩，以虚静無爲爲“上畜下”之道，形名、禮法、度數爲“下事上”之理，又退仁義，責禮樂，以賞罰爲末。

《天運》以“六極”、“五常”爲“天”之内容，帝治順之則吉，逆之則凶。對於仁義有相當的批駁。推崇一種“默默蕩蕩”、“乃不自得”，寂寥而超於視聽的自然之理，稱爲“至樂”、“至聲”；以“行流散徙”、“不主常聲”、達情遂命的境界爲“天樂”，既有黄老因天道以推政道的基本風格，卻又不脱去虚、沖漠的莊子情調。末了卻提出應時而變的法家與黄老新精神。本篇和《天道》一樣，是道、法融合材料最多、程度最深的一篇。

《刻意》以寂寞、恬淡、虚静、無爲爲天地之道與聖人之德的内容，卻有專節討論形神與情緒的調理問題。

《知北遊》推闡“道”無所不在之理，也涉及萬物之生死榮枯不過一“氣”之轉化，應爲中國氣化宇宙論之先驅。

從上述《天道》等各篇的内容看來，黄老的相關論述，主要集中於《天道》《天地》《天運》《繕形》各篇，《刻意》和《知北遊》則有專論氣化與形神的調理議題。但各篇一致通貫且反覆强調的，仍是恬和養性、虚静無爲、寂寞恬淡的天道與聖德，相當程度地保留了莊子式的淡遠氣質與風格。但從各篇中一定分量的黄老理論與素材中，仍可以看出，戰國時期由稷下學宫所引發的黄老學術輻射所及，在《莊子》外雜篇中所呈現的某些狀況：

(一) 它列序了“大道”内容的先後之次，依次是： 天→道德→仁義→分守→形名→因任→原省→是非→賞罰。並謂： 能循此事以治物、修身，則平治。這就是其所謂的“聖治”。

(二) 在這個列序中，“道德”仍應該是道家的“道德”，非儒家的“道德”，故儒家之“仁義”居次。“原省”應是推原省察之意。在這一系列中，“天”與“道德”是道家治事依據，“仁義”屬儒家教義，從“分守”到“形名”、“因任”、“原省”、“是非”至“賞罰”，屬法家治政要項。依次由道而儒、而法，《天道》比列了其治事理政的高下層次與步驟，顯示了黄老以道爲上，兼儒、墨、名、法的基本模式。

(三) 在這個序列中，“天”是高於“道德”的，仁義也被納入了治道的要項中，列序尚在各法家要項之前。

以後到了《淮南子》列序更明白了，《主術》説政道的高下依次是：“太上神化，其次使不得爲非，最下賞賢而罰暴。”所謂“神化”，就是精誠動化，指主政者透過心靈的精誠，去動化全天下，達到良好的治政效果。《莊子·漁父》曾載孔子問“何謂真”，客答以“真者，精誠之至也，不精、不誠，不能動人。……真在内者，神動於外”(4)郭慶藩《莊子集釋》，第1031—1032頁。。應是《淮南子·主術》之所本，是道家所嚮往的管理。“使不得爲非”應是儒墨正向的道德仁義教化。“賞賢而罰暴”則是法家以賞罰爲主的政道。《主術》對道、儒、法政治的先後列序與《莊子》中《漁父》《天地》篇相同。

(一) 天道治理一理相通

劉笑敢曾把《莊子》外雜篇的内容依質性不同，區分爲述莊派、黄老派與無君派三類。屬於“黄老派”的内容分見於《在宥》《天地》《天道》《天運》《刻意》《繕性》《天下》各篇，並謂其與内篇之關係是“同異參半”，其思想成分多了“融合儒法”(5)劉笑敢《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1987年版，第61—78頁。。基本上都説中了《莊子》外雜篇的黄老質性，其實還包括了《知北遊》的氣化論和《庚桑楚》的形神觀。它們常常是站在内篇的基點上，去融合儒、法，益以戰國時期流行的氣化論與形、神觀，轉向了外王、入世的功能表述。然内篇“述莊”、“無君”的思想仍不時自性强烈地貫穿、牽繫於其中。《天地》和《天道》兩篇開宗明義就揭示了天道、治道一理相通，因天道以挹政道的思維，它們説：

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下，無爲也，天德而已矣。(《天地》)(6)郭慶藩《莊子集釋》，第403頁。

天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海内服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自爲也，昧然無不静者矣。……夫虚静、恬淡、寂漠、無爲者，天地之平而道德之至，故帝王聖人休焉。(《天道》)(7)同上，第457頁。

《天道》又假老聃之口論“天下”如何“無失其牧”，説：

天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。(8)同上。

上文揭示了幾個要點： (一) 治道與天道一理相通，治道源自天道。所謂“天道”之“常”，就是日月星辰的運行，樹木禽獸的生長活動。(二) 天道以成萬物，治道以“歸”天下、“服”海内。治道、帝道既源於天道，循天道以論治道，天道自然而必然，帝道、治道因此也就自然而必然，愜理以厭心。透過“天道”，肯定、保證了政道之必然，這就是《韓非子·大體》所説的“因道全法”。這和《莊子》内篇乃至外雜篇“無君”的觀點是很不同的。(三) 這天道、政道相通的一理就是“静”，就是“無爲”。這樣的觀點也是黄老的基本思維，馬王堆黄老帛書和《管子》四篇等黄老文獻中充滿了這類思維。

馬王堆黄老帛書《經法·道法》説：

天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。(9)《帛書老子·黄帝四經》，(臺灣)河洛圖書出版社1975年版，第194頁。

一切政道、人事之道的矩度，事實上正如天地之道一樣，都是有分寸可據，有軌則可循，也必須持守和依循。只不過《天地》《天道》篇所述天道、政道一理，只是一個總括性的説法。黄老帛書則較爲具體而明確地説出它的詳細内容，《經法·君正》説：

天有死生之時，國有死生之正(政)。(10)《帛書老子·黄帝四經》，第196頁。

《論》説：

天執一，明〔三，定〕二，建八正，行七法，然後〔施於四極，而四極〕之中無不〔聽命〕矣。歧(蚑)行喙息，扇蜚(飛)需(蠕)動，無〔不寧其心，而安其性，故而〕不失其常者，天之一也；天執一以明三，日信出信入，南北有極，〔度之稽也；月信生信〕死，進退有常，數之稽也；列星有數，而不失其行，信之稽也；天明三以定二，則壹晦壹明，〔壹陰壹陽，壹短壹長〕；天定二以建八正，則四時有度，動静有立(位)，而外内有處。(11)同上，第202—203頁。

《論約》也説：

四時有度，天地之李(理)也；日月星晨(辰)有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也；四時而定，不爽不代(忒)，常有法式，〔天地之理〕；一立一廢，一生一殺，四時代正，冬(終)而復始，〔人〕事之理也。逆順是守，功洫(溢)於天，故有死刑。功不及天，退而無名；功合於天，名乃大成。人事之理也。順則生，理則成，逆則死。(12)同上，第206頁。

這和前述《莊子·天道》所説： 天地有常，日月有明，星辰有列，禽獸有群，樹木有位的“天道”，要執政的“天子”當“仿德而行，循道而趨”，意思是一樣的，只是説得更豐富詳瞻。總之，人事上的禍福、存亡、興廢之理，和天地自然的生殺循環，是一理相應、緊密連結、息息相關的。依循天地自然的生殺循環去處理人事政務，便能稱心順手，這就是《莊子·天地》《天道》所謂“虚静”而“無爲”的“帝道”、“聖道”、“天道”、“天德”的詳細内容。《天地》因此藉諄芒之口，述“聖治”説：

聖治乎，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所爲，行言自爲而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。(13)郭慶藩《莊子集釋》，第440頁。

换言之，一種主客合宜，用人得當，行事適切，施政輕鬆容易，順遂、平穩的人事與政事管理，叫做“聖治”，這是黄老所推崇的“虚静”而“無爲”的政治範式。

(二) 静而無爲，以用天下

《天道》説：

夫帝王之德，以天地爲宗，以道德爲主，以無爲爲常。無爲也，則用天下而有餘；有爲也，則爲天下用而不足，故古之人貴夫無爲也。(14)郭慶藩《莊子集釋》，第465頁。

這裏的“道德”當然是道家的“道德”，而非儒家的仁義、忠信。理想的帝王之治是循天地之道，無爲而治。這雖不合乎《莊子》的“無君”一系思想，至少不離《老子》以静勝躁、自然無爲的“聖人之治”。

值得注意的是： 不論“天道”、“帝道”還是“聖道”，雖然都以“静”而“無爲”爲核心之理，這“静”而“無爲”卻不是一無作爲，它是“運而無所積”，永不止滯，生生不息，《老子》所謂“週行而不殆”，是一種理想有效、自然恒久卻不勉强的運作。對於黄老這一式的“静”而“無爲”，作爲漢代集黄老理論大成的《淮南子》，在《脩務》中有很正面而直捷的詮釋，它説：

或曰：“無爲者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往。”如此者，乃得道之像。吾以爲不然。……若吾所謂無爲者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。(15)劉文典《淮南鴻烈集解》卷十九《脩務》，(臺灣)文史哲出版社翻印1985年9月再版，第33頁。

這就是黄老所推崇的“無爲”。“無爲”不是什麽事都不做，而是要求費力少而效果好，精簡有效的操作。表面上它“虚静”，似無作爲；事實上，它恒定運作，永不止息，只是依循自然之理，尊重事物客觀規律，以求四兩撥千斤，精簡有效的成果，不妄造作。

老、莊都不求用，至少不正面求用；《天道》卻説，“無爲”是要“用天下”、“爲天下用”，這是黄老崇功尚用的基本特質。

(三) 君本臣末，上下異道

緊接着“古之人貴夫無爲也”之後，《天道》話鋒一轉，説：

上無爲也，下亦無爲也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲也，上亦有爲也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自説也；能雖窮海内，不自爲也。天不産而萬物化，地不長而萬物育，帝王無爲而天下功。故曰： 莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰： 帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。(16)郭慶藩《莊子集釋》，第465頁。

這就轉入了法家君上臣下、君臣異道、君静臣動、君逸臣勞、君無爲臣有爲的基本教義，與虚静因任的治事之則，這就是道、法結合，以求精簡有功的黄老“無爲”。整篇《天道》就在這種道、法糅合交論的表述中，開展其黄老之論。《天道》説：

本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。(17)同上，第467頁。

這幾乎就是法家君尊臣卑、君逸臣勞的同調表述。《天道》又説：

古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。(18)同上，第471頁。

這裏顯示了三點：

(一) 偉大的政道極則是從自然的“天”中去逐次透過“道德”、“仁義”、“分次”、“形名”、“因任”、“原省”、“是非”、“賞罰”等種種過程與手法去逐漸運作提煉起來的。

(二) 儘管君上臣下、君主臣從所采的是法家的政治架構，在儒、道、法三家思想價值的列序上，黄老的列序依然是先道，次儒，最後才是法。

(三) 只要透過道、儒、法的處理過程與手法，相信政治上，不論名位的安排還是才幹的識别，都能適切合宜，不多傷神費心，這叫“太平”，叫“至治”，這就是申不害、韓非所説的“因任而授官”。

(四) “天”、“德”、“道”的特殊列序——德兼於道，道兼於天

《天道》《天地》把天地之道與聖人之治、聖人之德畫上等號，顯示其所論之道，指的是在天地之間的現實世界裏操作的政道。黄老之“道”是求用的經世之道，當然必須落實在現實世界裏操作。因此，儘管因爲黄老思想源自老子，其“道”也源自老子，老子之“道”超越天地，生天生地，是“天地根”；黄老之“道”質性功能雖與之相同，位階卻常是落在天地間、時空中，這在戰國的黄老文獻中便已如此。《管子·心術上》説：

道不遠而難極也，與人並處而難得也……道在天地之間也。……故曰不遠而難極也。(19)安井衡《管子纂詁》卷十三，《心術上》第三十六，(臺灣)河洛圖書出版社1975年版，第4頁。

《内業》説：

道滿天下，普在民所……上察於天，下極於地，蟠滿九州。(20)安井衡《管子纂詁》卷十六，《内業》第四十九，第5頁。

説來説去，這個“其大無外”的“道”，終究只是“在天地間”、“滿天下”的天地之物。至於馬王堆黄老帛書裏所論的，不管是有律、有度、有則的“天道”，還是循天道而爲的刑名政道，基本上也都是由“天地既成”(《十大經》)以後開始講的，所有虚静因任的刑名之理、刑名之治，也都是爲了“執道者之觀於天下”(《經法·論約》《名理》)。因此，在黄老的經世之論中，“道”是“天地”間“道”，《莊子·天地》《天道》中的“道”，位階也經常如此呈現。《天道》説：

技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。(21)郭慶藩《莊子集釋》，第404頁。

《天道》序列“古之明大道者”的順序，以“天”爲第一序位，“道德”次之，“帝王之德”，“以天地爲宗，道德爲主”也就可以理解了。《天下》同樣説“聖人”要：

以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化。(22)同上，第1066頁。

“以德爲本，以道爲門”就是《天道》所謂“仿德而行，循道而趨”。聖人的治道要以“天”爲根源，以“德”爲基礎，以“道”爲關鍵，同時還要能掌握“變化”之機兆。這是黄老的思維，而非老、莊本旨。依照《老子》的序列，原是道——德——天(地)；《老子》説“失道而後德”，《天道》卻以“天”爲“宗”，“德”爲“本”，“道”是事物變化的關鍵。這樣的“道”，顯然不是宇宙本源的自然之道，而是人事變化、運作、處理之治道，這就是黄老道和老莊道的重點歧分。

此外，在“聖人”、“聖治”的“天”、“德”、“道”之間，這幾篇黄老相關文獻中，總是相當一致地先“天”，次“德”，後“道”，“道”不只在“天”中、“天”後，更在“德”之後，這是《莊子》外雜篇各黄老篇章中一致的特殊列序，爲其他先秦黄老文獻之所未見。其他黄老文獻頂多是“道在天地間”，“道”在“天”之下，未聞在“德”後者。以“道”、“德”爲在“天地”之間，不論是“道”、“德”分稱，還是合稱，基本上都是黄老的思維；以“德”更在“道”先，則無論如何是《莊子》外雜篇的黄老論述所獨有。

更值得注意的是： 聖人之治除了宗“天”、本“德”、循“道”之外，還要兆見“變化”之機，知所應變，非只“虚静”而已。因爲《天道》説過，不論“天道”、“常道”、“聖道”都是“運而無所積”的，當然是“變動”不已的，自然能兆見“變化”之機。《天下》的説法和《天道》是一致的。

(五) 仁義的義涵與功能

在較早版本的郭店《老子》中，原本是看不到對仁、義的批駁與反對的，今本《老子》中都還有“動善時，與善仁”的論述。但到了《莊子》外雜篇，卻有大量剽剥儒墨仁義的論述，即使在上述充滿黄老理論的各篇章中亦然。郭店簡本《老子》的研究者多因此認爲，剽剥仁義是莊子外雜篇之事，非《老子》本旨。

1. 剽剥仁義

今檢視外雜篇這些被認定多黄老理論的篇章，大致也如此，推闡虚静無爲與否定仁義幾乎是各篇必然一提的公論。

《在宥》説“昔者黄帝始以仁義攖人之心，堯舜……愁其五藏以爲仁義……施及三王，而天下大駭矣。……而儒墨畢起”，弄得“天下衰矣……而性命爛漫矣。……而百姓求竭矣……賢者伏處……萬乘之君憂慄”，簡直天下大亂。

《天地》述“至德之世”是“不尚賢，不使能……端正而不知以爲義，相愛而不知以爲仁，實而不知以爲忠，當而不知以爲信”，並説“跖與曾史行義有間矣，然其失性均也”。

《天地》述老聃譏孔子之揭仁義爲“擊鼓而求亡子……亂人之性”，又假老子之口，以“形德仁義”爲“神之末”，要人“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂”，才能使“至人之心有所定”。

《天運》載商大宰蕩問仁，莊子以“仁”爲“虎狼”，並謂“孝、弟、仁、義、忠、信、貞、廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。又借老聃對孔子之言，以“仁義”爲“憯然憤心，亂莫大焉”之事。

《知北遊》假黄帝之口謂“道不可致，德不可至，仁可爲也，義可虧也，禮相僞也”，以闡述《老子》“失道而後德”一章之旨，卻肯定道、德，否定仁、義。

上述這些篇章，都程度不一地誹詆仁義之裂性殘德，禍亂天下。在“芴漠無形，變化無常……獨與天地精神往來而不傲於萬物”的莊子學派眼中，仁義道德真是鉗性累德的致亂根由。

2. 假道於仁，托宿於義

儘管如此，上述各篇在剽剥仁義的同時，卻仍參差可見對仁、義、禮等儒家道德的挹取與參采。《天地》以“義”的位階置於“德”與“事”之間，在“天”、“道”、“德”之下，至少不全然加以詆斥。《天道》旨意相同，次“仁義”於“天”與“道德”之後，“分次”、“形名”、“因任”、“原省”、“是非”、“賞罰”之先，與其前後之各元素參用並濟，以臻“治之至”境。到了《天運》，接納的程度更深，它説：

古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遥之虚，食於苟簡之田，立於不貸之圃。(23)郭慶藩《莊子集釋》，第519頁。

這叫“采真之遊”。成玄英疏説，這是一種“逍遥任適，隨化遨遊”。《莊子》所推崇的“逍遥任適，隨化遨遊”理想至境，竟然是要透過仁、義，藉由仁、義去過渡，才能臻至，這對“仁”、“義”的功能價值已大大肯定了。《繕性》説：

夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。(24)同上，第548頁。

《繕性》所嚮往稱揚的，原本是一種“在混芒之中，與一世而得澹漠焉……陰陽和静，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷……莫之爲而常自然”的古人、古境；也就是一種不治的，無治道的狀態。但與此同時，它也退而求其次地尋求一種較爲不失其性的“治道”。它説“古之治道者，以恬養知”，而不是養“性”。郭象注“以恬養知”説：“無以知爲，而任其自知。”成疏曰：“以恬静之德養真實之知，使不外蕩。”此處已不再堅持循性無知，而是略爲放寬，求一種恬静安和，知與不知、爲與不爲合一無别的自然之“知”，這叫“知與恬交相養，而和理出其性”。一切是那麽自然地寧静、和順。這種自然的平静和順叫做“德”，叫做“道”。“德”的外在體現，就是“仁”；“道”的軌則條理，就叫“義”。軌則條理既明，外物自來親附，謂之“忠”；内在純實，合乎本情，便是“樂”；真能體現内在真純的本質，而合乎一定的節文，便是“禮”。這是《繕性》上節引文的義涵。很明顯地，它已將仁、義、禮、樂納入了道德的内涵中；然而，它卻仍然不忘提醒回歸老莊本旨，以禮樂的過度張揚爲致亂的根源。

《天下》列序人的修爲層次，有“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”、“君子”之不同。“不離於宗”的“天人”，“不離於精”的“神人”，與“不離於真”的“至人”，都是老莊領域中的高修爲典範。第四級的“聖人”，“以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化”，是黄老典範人物；到第五級的“君子”，“以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲和，薰然慈仁”，是儒家的標桿人物。第六級“以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決……百官以此相齒”，就不折不扣是法家政道中事了。至第七級(末級)“以事爲常，以衣食爲主，蕃息畜藏，老弱孤寡爲意，皆有以養”，以衣、食、農、畜爲常務，安養老、弱、孤、寡以度日，這便是“(庶)民之理”。在這七級的區分中，從管理者到被管理者，從治人者到治於人者，依序是老莊、黄老、儒、法、民層遞而下，黄老天、道、德的“聖人”被列於第三級，儒家仁、義、禮、樂的“君子”次之，列於第五級。黄老雖然重政道而采擷法家，法家列序卻始終不高，總在老莊、黄老、儒家之後，這在《莊子》中《天道》《天地》幾篇黄老相關的篇章裏，表現相當一致。黄老的統御叫做“聖人”之治、“聖治”、“帝德”，儒家則以“仁義”、“君子”爲標記。儒家雖屢遭剽剥，卻也得到一些肯定，列序總在老莊、黄老之後，法家之前，各篇這種列序相當一致。

尤其是，雖然對仁義尚不滿意，卻仍能對其加以接受的觀點，是上承《老子》而下入黄老的顯例。《老子》三十八章確實是以仁→義→禮的出現爲道德的依次衰跌，認爲“禮”是“忠信之薄而亂之首”，但法令則更後——“法令滋彰，盜賊多有”。《天地》《天道》乃至《繕性》《天下》篇的意思大致都保留了這樣的思維。戰國時代黄老學大本營——稷下學宫集體著作的《管子》中也同樣有對義、禮下義界的論述，《心術上》説：

君臣父子人間之事謂之義；登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮；簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。……義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而爲之節文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇、禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。(25)安井衡《管子纂詁》卷十三，《心術上》第三十六，第2頁。

雖然一樣爲義、禮、法下義界，卻更清楚地説明了，義、禮、法之所以不能不采從，只因爲要處理“人間”之事，人事需要“節文”，也需有適切合宜的分度、理路，義、禮的功能因此被肯定。而在不得已的特殊情況下，“法”也成了一時權宜的手段。這一切總體地説，都是爲了切“道”、合“道”，這就是義、禮、法不能避免要被采從的因由，它們有無法全然抹煞的功能。

《管子》之外，在《韓非子·解老》中也有類似的觀點與載述。集法家理論大成的《韓非子》在《説難》《六反》《八説》中，基本上都是反對“仁”、“義”的，視之爲對賞罰威信之嚴重侵犯與挑釁。但在專門解《老》的黄老篇章《解老》中，卻循其老師荀子之論，説：

仁者，謂其中心欣然愛人也，其喜人之有福，而惡人之有禍也，生心之所不能已也，非求其報也。故曰：“上仁爲之而無以爲也。”義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏内外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者内而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而爲之，故曰：“上義爲之而有以爲也。”(26)陳奇猷《韓非子集釋》卷六，《解老》第二十，(臺灣)河洛圖書出版社1974年影印再版,第329—330頁。

對仁、義、禮的義界與性質功能，都給予清楚的表述與相當的肯定。在《難一》中，對於“仁義”甚至賦予了合乎其法家君國政治義涵的詮釋，説：

夫仁義者，憂天下之害，趨一國之患，不避卑辱謂之仁義。(27)同上，第809頁。

仁義者，不失人臣之禮，不敗君臣之位者也。(28)同上。

夫禮，天子愛天下，諸侯愛境内，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。(29)同上，第721頁。

换言之，仁義之價值，不光在其爲内在的道德自覺或者人間倫理；更重要的是，它合乎外王的政治規範。這是《韓非子》的仁、義觀。

以後，到了《吕氏春秋》《淮南子》裏，仁義的論述更豐富了。編寫成書於秦始皇以法一統思想，經營六國之前的《吕氏春秋》，歷來學者多有歸其爲雜而偏儒者，説它以“儒”統合各家，主要就是因其内容中仁義説充斥全書。《淮南子》全書在“考驗乎老莊之術”(《要略》)的核心宗旨下，同樣多采仁、義之説，去“接”論“人間之事”。它先也是因承《老子》三十八章之旨，在《俶真》《本經》《齊俗》裏，視“仁”、“義”爲“道德”之衰跌與散溢，唱出“道散而爲德，德溢而爲仁義，仁義立而道德廢”，“道毁然後有仁義”的高調；但與此同時，它又在相同或不同的篇章裏，對仁、義的功能給予了一定程度肯定，它説：

道者，物之所導也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之見證也；義者，比於人心而合於衆適者也。(《繆稱》)(30)劉文典《淮南鴻烈集解·繆稱》，第36頁。

仁者，所以救争也；義者，所以救失也；禮者，所以救淫也；樂者，所以救憂也。(《本經》)(31)劉文典《淮南鴻烈集解·本經》，第80頁。

禮者，所以别尊卑、異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。(《齊俗》)(32)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗》，第53頁。

義者，人之大本也，雖有戰勝存亡之功，不如行義之隆。(《人間》)(33)劉文典《淮南鴻烈集解·人間》，第14頁。

國之所以存者，仁義是也；人之所以生者，行善是也。國無義，雖大必亡。(《主術》)(34)劉文典《淮南鴻烈集解·主術》，第34頁。

義者，循理而行宜也；禮者，體情制文者也。義者宜也，禮者體也。(《齊俗》)(35)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗》，第62頁。

禮者，實之文也；仁者，恩之效也。故禮因人情而爲之節文，而仁發恲以見容，禮不過實，仁不溢恩。(《齊俗》)(36)劉文典《淮南鴻烈集解·齊俗》，第62頁。

故善言歸乎可行，善行歸乎仁義。(《泰族》)(37)劉文典《淮南鴻烈集解·泰族》，第70頁。

《繆稱》界定了仁義之義涵。《本經》《齊俗》《人間》《主術》論述了仁、義的價值功能與實踐之分寸節度。《泰族》更標舉“仁義”爲人事行爲的正向歸趨。從對“仁義”的否定到相當程度的肯定，清楚顯示了從老子到黄老轉化的軌迹。《管子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》如此，《莊子》外雜篇的“仁”、“義”論述亦復如此。這一轉化，在莊子後學或許有過相當的猶豫與遲疑，《庚桑楚》曾假南榮趎之口，顯示了這樣的猶豫與遲疑；南榮趎曾困惑地問老子：

不知乎？人謂我朱愚；知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我軀。不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？(38)郭慶藩《莊子集釋》，第781—782頁。

南榮趎的猶豫與兩難可以代表莊子後學對於仁、義取捨之間的困惑與猶豫。但畢竟，當主要的“道”、“德”，或“天道”成爲只能推崇、標舉，而難能具體實踐、操作的理想時，仁、義在濁亂紛雜的現實社會中，猶不失可以維繫一定人心與規矩制度的準則。這就是南榮趎的猶豫與兩難抉擇之因由，也是黄老與《莊子》外雜篇在標崇老莊虚静無爲的“帝道”、“帝德”之同時，偶或不能不退而求其次的原因。

(六) 應 時 以 變

《莊子》外雜篇之所以猶豫遲疑於仁、義之間，主要在於“迹”與“所以迹”的問題。《天運》説：

夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則没世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。(39)郭慶藩《莊子集釋》，第513頁。

不同的需求，不同的狀況，要有不同的處理，刻舟求劍，膠柱鼓瑟，終必徒勞無功，甚或惹禍招殃。《天運》又説：

且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反，而皆可於口。(40)同上，第514頁。

至於如何順應狀況，做有效的調配與斟酌損益，考驗着調制運用者的智慧。這種智慧是絶對心靈、柔性的。站在《莊子》内篇齊物的觀點，天下没有絶對不可用的東西，也不會有永遠通行無礙的東西，只看使用者如何因物應時而變化操作，對於遠古聖王的“禮義法度”正當作如是觀。能不以古之“迹”看待，而能適時靈活運用，便能永遠焕發新生命，端在“用”者知不知因時變用。《天運》因此説：

故禮義法度者應時而變者也，今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉其里，其里之醜人見而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎！而夫子其窮哉！(41)同上，第515頁。

儒家的仁義禮樂若能站在這樣的觀點看，就能看出一定的價值。因爲它們原來就是因對象、因人、事而設定調整的非定則，當然不應永恒不變，也不可能一體通用。不得已而用時，則需把握根源，因時、因事、因狀況而調整，仍是合宜可行；否則，一定窘態百出，滯礙難通。换言之，一旦涉及現實人生問題，黄老“用”的功能就必須列置首位，“不矜於同而矜於治”。這就在道家唯“道”爲絶對真理之外，開出了黄老道及法家與時應變的新方向。司馬談説黄老“道家”“有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合”，就是這個意思。《天運》要人掌握“所以迹”的根源，與時俱進，彈性調整，不窒不拘。

(七) “氣”的生化與調養

司馬談在《論六家要指》裏談到黄老道家除了兼容各家，以虚静無爲、刑名考核及因循時變爲操作原則與考核機制的“君綱”外，同時也考量到治身是治國的先決條件，因此也重視“形”、“神”的安養問題，説“形者生之舍，神者生之制，不先定其神而曰我有以治天下，何由哉”。黄老道家在提煉治國君綱的同時，因此也重形神兼養問題，且他們談形、神的安養，是從其原本的生成元素——“氣”的生化開始談起。

原本在《老子》，論“道”都重在論其本體性質、律則、境界，不太談生成，只有“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”(四十二章)一則，是唯一涉及生成的命題，隱約帶出了“氣”化的概念。此後，道家後期文獻與學者論道的生成，大致依據且圍繞此一命題作推衍，用“氣”去詮釋“道”的内容，開啓戰國以下的氣化宇宙論。氣化宇宙論是黄老學術思潮對中國哲學的重大貢獻，由是向下甚而衍生出“氣”或“精氣”的養生論。《管子·内業》開宗明義便説：

氣，物之精(42)安井衡《管子纂詁》卷十六，《内業》第四十九，第1頁。唯此處首句本作“凡物之精”，兹依張舜徽校改，説見《先秦道論發微》，(臺灣)木鐸出版社1983年版，第278頁。，此則爲生。下生五穀，上爲列星，流於天地之間謂之鬼神，藏於胸中謂之聖人。

天地間一切有形無形的存在，包括自然現象、動植物，乃至人形身的健康與精神的靈明問題都是這一“氣”之變化生成與充盈。人體内的“氣”或“精氣”充盈飽滿，精神智慧便靈明，身體便康健。《内業》説：

精存自生，其外安榮，内藏以爲泉原，浩然和平，以爲氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海。中無惑意，外無邪菑。心全於中，形全於外，不逢天菑，不遇人害，謂之聖人。(43)安井衡《管子纂詁》卷十六，《内業》第四十九，第6頁。

因此，要保持身心的靈明健全，須從充養其氣着手。《内業》説：

摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。(44)安井衡《管子纂詁》卷十六，《内業》第四十九，第7頁。

《韓非子》也一樣，《解老》説“道”：

死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。

萬物的生死，智慧的運作與開展，萬事的成敗，《解老》説，都是一“氣”之作用，又説：

知治人者其思慮静，知事天者其孔竅虚。思慮静，故德不去；孔竅虚，則和氣日入，故曰：“重積德。”(45)陳奇猷《韓非子集釋》，第351頁。

身以積精爲德，家以資財爲德，鄉國天下皆以民爲德。今治身而外物不能亂其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”(46)同上，第384頁。

一切形上的精神活動，《老子》所謂“德”、“不德”的問題，在《解老》看來，全部都是精氣的盈虚問題。精氣貯積充滿，精神便靈明，行事穩當，叫“有德”；反之，精氣消散虚餒，精神行爲都會出狀況，叫“不德”。“德”與“不德”成了物質精氣所造成的生理反應與作用，《解老》以此詮釋《老子》三十八章“上德不德”之旨。老莊養神遺形之修養綱領到了黄老，有了相當大的轉化。因了氣化論、精氣説的推衍，形的調養思維比重增加了，這就是司馬談所呼籲的“形者生之舍，神者生之制”，二者應該交修兼養。這類理論自管、韓而下，經過《吕氏春秋》，到集黄老思想大成的《淮南子》，終於完成了中國傳統氣化宇宙論的建構模式，及形、氣、神三位一體、交養兼修的黄老養生理論。我們循着這一氣化生成與精氣養生説的發展軌式，檢索《莊子》外雜篇中黄老相關篇章的論述，仍然可見這樣的發展軌迹。

《知北遊》説：

人之生，氣之聚也，聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐；臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”(47)郭慶藩《莊子集釋》，第733頁。

人的生死與萬物的榮枯一樣，都是一“氣”之變化，這應該是很典型的氣化宇宙觀念。但儘管承認人的生死是一氣之化生，在論及“治身”的相關問題時，外雜篇基本上仍不離老莊養神遺形、貴神賤形的基本教義，只是不再如内七篇之强調齋忘、超越而已。《刻意》説“養神之道”當如水之性，不雜則清，因此能體純素、純粹不雜、静一不變、淡而無爲，才能四達並流。《達生》説：

達生之情者，不務生之所無以爲；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以爲養形足以存生，而養形果不足以存生。(48)郭慶藩《莊子集釋》，第630頁。

教人“棄世”、“無累”，才能使“形全而不虧”，又説“醉者險車，雖疾不死”是因“神全”之故。《桑庚楚》也以“抱一勿失”、守真不二爲“衛生之經”，基本上都不離老莊養生唯“神”是崇之原旨，認爲“養形不足以有生”。但生命畢竟離不開形體，形體的安養離不開“物”，不是只有“齋”、“忘”問題而已。

《達生》同時卻也承認，單豹清心寡慾，充養内在精神，卻遇虎而傷形；張毅交遊高門，結友世貴，無外害，卻“病攻其内”，最後皆不免一死。此似乎隱喻着： 理想的全生、攝生之道，應當是形神交攝、内外兼養的。與《老子》以“身”爲“大患”，以及《莊子》内篇强調精神超越，“坐忘”、墮黜身形的思維相較，《達生》對形骸的關照多了起來。《知北遊》也説：

昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。(49)同上，第741頁。

有形有象可查之物雖然是來自不可知、不可見的存在，但萬物之所以能够生生不已地繁衍不息，主要仍是形骸的燼傳。這似乎意味着，没有健全可依托的“形”身，一切的生命現象恐怕就要終止了。這兩則雖不明言重“形”，“形”的不可忽略意味已逐漸明朗。《達生》載齊桓公畋獵而自以爲見鬼，有誒詒之病，齊士皇子告敖卻分析其“病”因是：

夫忿滀之氣散而不反，則爲不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則爲病。(50)同上，第650頁。

成玄英疏此云：

夫邪氣上而不下，則上攻於頭，令人心中怖懼，鬱而好怒；下而不上，陽伏陰散，精神恍惚，故好忘也。夫心者，五臟之主，神靈之宅，故氣當身心則爲病。(51)郭慶藩《莊子集釋》，第650頁。

説穿了，就只是“氣”的鬱積不暢所致。一切生理方面的形、神毛病，全肇因於“氣”，“氣”不平、不和、不順、不暢、“忿滀”，便要生病。身心是交互影響的，情緒不好，肯定傷害形身。因此，要精神能虚静、寂寞、恬淡，首先就必須調理情緒，讓它平和穩定。《刻意》説：

悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。(52)同上，第542頁。

必須使“心不憂樂”，才能全其德；“無所於忤”，才能至於“虚”、“粹”；“不與物交”，才能“淡”。最後，歸結出：“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。”終於注意到了形身健全的重要性，没有了健康充沛的身形與精力，精神無論如何是“逍遥”不起來的。《刻意》終於得出了和司馬談《論六家要指》與《淮南子》一樣的結論——“形”也須兼顧。而在《庚桑楚》中，庚桑子最後給予南榮趎的“治身之經”是：“全汝形，抱汝生，勿使汝思慮營營。”精神虚寧當然是重要的，但全身形骸與耳目官能的完整健康、正常運作，正是精神寧明不可或缺的先決條件。

結 語

不論就治身或治國言，黄老都是崇功尚用，積極入世的。這樣的思想和“外天下”、一死生，以求卓然超乎物外的《莊子》内篇思想，基本上是不兼容的。然而，作爲一代學術思潮的黄老，以其强大的滲透力與輻射能量，終究使莊子後學的思想也無可避免地受其影響，也談帝道，推聖道，論氣化，關涉形身的處理；依於老、莊的觀點，去談政道，論生化，理形神，也交融他家思想。他們以虚静無爲爲帝道、聖道的最高原則與境界，卻崇功尚用，重時變，姑捨萬物平等的“齊物”觀，去定上下，别君臣，分主從，列尊卑，講刑名，並有限度地容許仁義，也談氣，兼論形神的一致健全，搭上了黄老的時代列車。唯在論這些理論的同時，更多的是對虚静、無爲、寂寞、恬淡的一再推崇與叮囑。在正向界定仁義的性質與功能的同時，更大程度提醒，過度强調仁義將殘性裂德。它以“氣”爲萬物生化的基元，也瞭解“神”賴“形”之運作而健全、靈妙的道理，卻始終大量正面地强調“心”、“神”爲主的觀念，審慎、保守地涉及對身形的關切。

一般黄老推崇“虚静”、“無爲”爲“帝道”、“聖道”之核心要則，卻始終只及政道、天道一理相通；也定上下、講刑名，一定程度地采法家，卻非特從未正面强調參驗、察奸之術。即使對因循任下的一般黄老常則也言之審慎，不輕深入。

從《莊子》外雜篇《天道》《天地》等諸篇中所顯現的黄老論述看來，其所呈現的，應視爲戰國時期黄老學術思潮在莊派後學族群中所輻射狀況之一斑。其理論之分量、比重較之所謂“述莊派”、“無君派”，仍然遠有不及。儘管如此，亦可見戰國時期黄老思想輻射能量之廣遠。