莊子思想視域中的匠人精神*——兼論其歷史淵源與當代困境

陳成吒

内容提要 在道家的話語系統裏，匠人形象有其獨特性。莊子的職守或與匠人管理有關，其書亦多稱匠人故事。透過他對匠人言行的記述，可知其眼中的匠人精神是匠人問道、法道、安道、弘道的修爲。具體表現爲以下方面： 一、 人不離道，實現忘的境界；二、 洞察性理，發明規矩法式；三、 不斷精進技藝；四、 以益生爲原則，發明改進器具；五、 專一所學，忠於職守，安身立命；六、 用自己的職守弘道。這些精神的養成源於個體的覺悟，也有賴於先秦社會文化與制度設計的保障。它們難能可貴，但隨着社會的變遷，在當下遭遇了傳承困境，勢必成爲絶響。

[關鍵詞] 莊子 匠人精神 先秦社會制度 庖丁 墨子 當代社會

近年來，有關“大國工匠”的話題盛行於各種電視網絡媒體以及書籍報刊。但人們在論説相關精神時，總習慣於將目光投於海外，其中尤以日本的文化傳統與現實傳承最爲人津津樂道。實則，傳統中國自不乏相關典故與思想的記述，如在道家的話語系統裏，匠人便有着獨特的地位。且不説老子常曰“大匠”如何如何，就是莊子也與之有着天然聯繫。司馬遷説莊子曾爲“漆園吏”，關於漆園二字所指的解讀歷來有争議，或以爲地名，或以爲漆樹種植園，或以爲漆器加工坊，顯然後兩者都與匠人的管理直接相關。如莊子所守果然是這種職業，那麽他的弟子們自然不乏匠人。因此《莊子》一書中，包括内外雜各篇的論述，共涉及匠人十余位，如庖丁(《養生主》)、匠石(《人間世》《徐無鬼》)、伯樂(《馬蹄》)、爲圃者(《天地》)、輪扁(《天道》)、佝僂者、梓慶、東野稷、操舟人、吕梁善遊者、工倕(《達生》)、捶鈎者(《知北遊》)等等。就時代而言，上溯堯舜之世，下及戰國之時。行業則囊括了衣食住行各個方面，以及多種具體的職守。莊子(1)本文以下所謂“莊子”，如無特殊説明，皆指《莊子》及其作者們，涵蓋莊子及其後學。爲他們賦予了濃墨重彩，勾勒了諸多别開生面的情境與畫面。透過他們的言行，可以明曉莊子眼中的匠人精神。

一、 莊子思想視域中的匠人精神

在莊子看來，道化成、生養萬物，萬物歸輔道。道是人精神的根本之源，匠人精神亦然，《天道》即指天道自虚而萬物成，“水静則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉”(2)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，商務印書館2007年版，第393頁。。就根本處而言，匠人精神就是問道、法道、安道、弘道的修爲。

(一) 人不離道，實現忘的境界

作爲人的匠人，實存於有道的世界中。他的根本之行便是從道出發去思考，也是在追尋道的路徑上行走，庖丁即言“臣之所好者道也”(《養生主》)(3)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第116頁。。這個道顯然是比物性事理更爲根本的事物，具體指什麽呢？在筆者看來，道就是得道的狀態，人在場中，不分别於我與場的境界。吕梁善遊者也説善遊有道，其道在於紮根於周身的大地，安於性命，“不知吾所以然而然”(《達生》)(4)同上，第565—566頁。。换一種表達，即所謂“詩意地棲居”，順乎自然。至於更爲具體的法門，可獲悉于莊子對匠人之祖工倕的點評。莊子曰：“工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不内變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”(《達生》)(5)同上，第571頁。簡而言之，即心齋坐忘，無我而無物。

首先，無我。庖丁之道“依乎天理”、“因其固然”(《養生主》)(6)同上，第116頁。，没有自我的既定思慮與構想；捕蟬者之道的基本要義也是忘己，粘蟬時人與竹竿不别，全然地滲透在天地之中，與萬物融爲一體；梓慶削木爲鐻，見者驚猶鬼神，其道在於做事前須心齋坐忘，以致無慶賞爵禄、非譽巧拙之慮，甚至無形體四肢之思。

其次，無物。我是分别的開端，無我則無分别，哪里有外物的存在？庖丁在無我之後，“未嘗見全牛也”(《養生主》)(7)同上。。捕蟬者眼中也只有蟬翼，而無其他。這些皆是消逝全物，只留片刻消息。若更進一步則全無有，恰如操舟人自虚，知水之性，但最終是達到“忘水”境界，從而實現人、舟、水合一。

當然，最高境界是兩相忘。庖丁解牛是無我，也無全牛，實存在場都滲透在宇宙消息中；捕蟬者人與蟬相忘，人不僅忘蟬，蟬也忘人；如果這些都過於玄虚，匠石與郢人的故事則更爲形象。“郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠人斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷”(《徐無鬼》)(8)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第740頁。，匠石認爲自己之所以能斫去郢人鼻尖如蠅翼的泥塵，在於本身無我，且對方亦然。兩者相忘於江湖，滲透在洪荒中，世界才徹底打開，如入四維空間中去取在三維中的事物，總是見針尖如巨柱，取物如探囊。

(二) 洞察性理，發明規矩法式

匠人得道狀態的實現有賴於對物性事理的領悟，恰如庖丁所言，應了然“天理”、“固然”。同時也要實現内化而外化。内化介於不可見與可見之間，是對物性事理的把握和由此轉出的規律、法則。外化則是匠人們總結出來的法式，其中最具代表性的便是規矩。它在形而上層面指規律，形而下層面便是圓規方矩。

傳説伏羲、女媧之所以能成爲人文始祖，在於他們發明了規矩，丈量了天地，賦予萬物以邊界，使之聚焦自我，從而形之器之。關於究竟誰是規矩的發明人，也有另外的説法。且從實踐角度而言，匠人無疑是最爲可能的具體發明者，且其始祖倕是最爲重要的人物。莊子指倕心中悟道，得之于心，應之於手，不必借助有形事物。不過歷史上他也實現了外化，將這些不可見不可説的事理轉化爲可以目視和憑藉的法式，《世本》即云“垂作規矩”(9)王謨輯録《世本》，見《世本八種》，中華書局2008年版，第39頁。，《尸子》亦云“古者倕爲規矩準繩使天下效焉”(10)尸佼《尸子》，黄曙輝點校，華東師範大學出版社2009年版，第65頁。，《尹文子·大道上》也説“貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與衆共巧也”(11)王愷鑾《尹文子校正》，商務印書館1935年版，第10頁。。正是因爲倕發明了規矩，外化爲法式，他才成爲天下工匠的始祖，被後人尊爲至巧者。天下的匠人可以共用他的理念，即使無他的巧心，仍可以做出相齊之事。匠人們也正是依從規矩，才能度天下的方圓，中與不中，皆一目了然。

在此需要重新辨析一事，即傳説周鼎著倕，使銜其指。《文子·精誠》《吕氏春秋·離謂》等皆將此意象解説爲聖人以明大巧之不可爲。後世學者也多以此來理解《莊子·胠篋》的“毁絶鈎繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣”(12)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第306頁。。實則，周鼎中的意象是説倕心知物性事理，而非在於指巧，他不外求於指，更不必説鈎繩矩尺。它是告誡後世的匠人要心知物性事理，不可僵死地記憶成規，把自己作木偶人。莊子的意思也是如此，匠人們應自明其道，不可總是依憑於他人告知的事理或留下的憑藉，人人皆因内在有所本，然後外化。

輪扁對於製作車輪有其心得，稱“有數存乎其間”，雖心手皆到，但無法口傳，父也無法傳於子。就其直接内涵而言，也是説匠人應對道有所體悟，須切身爲之，不可妄求於前人留下的法式。否則，只是無根之水、無本之木，不可長久。更何況放棄内求，只是外求，所得僅糟粕而已。

(三) 精 進 技 藝

匠人不僅内求道，得知物性事理，外化爲法式，還要以道入技，庖丁即言“臣之所好者道也，進乎技矣”。具體的法則是道心唯微，並追求技藝的精益求精、永無止境。

首先，端正其心，追求自然般的鬼斧神工，而非造作的奇技淫巧。因此，在日常之中無機心、守拙。爲圃老人灌溉圃畦時，“鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡”(《天地》)(13)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第371頁。，雖知有事半功倍的槔機，仍不用它，因爲“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備。純白不備則神生不定；神生不定者，道之所不載也”(《天地》)(14)同上，第372頁。。即他本着求道之心，求取形神兼備、道德兩全，因此有所爲，有所不爲： 以渾沌之術，安心定神，從而將園藝完成，而不以功利心、智巧心，去追求外在的功名利禄。

其次，修煉永無止境。在莊子的書中，匠人們對大道的領悟皆呈現在精湛的技藝中，或者説正是由於對技藝的不斷錘煉，才有了道的領悟。庖丁解牛令人稱善，這些技藝非一日而成。他自己便指出不同廚師有不同的修爲： 平庸者用刀硬砍骨頭，所以一月换刀；在此之上者以刀割筋肉，一年换刀；他本人已十九年不换刀，但並非天生如此，存在一個從初始無狀，三年小成，以及之後十多年到現在的不斷精進的過程。匠石之所以能運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，也在於日積月累。而當技術精進到一定程度後，自然化境入忘。在傳統的話語中即“天人合一”，在海德格爾處便是“上手性”的實現。

(四) 以益生爲原則，發明改進器具

也許有人認爲道家强調自然，故反對人爲對自然的利用，乃至人爲創造，這是一大誤解。《馬蹄》曰：“夫殘樸以爲器，工匠之罪也。”(15)同上，第290頁。將伯樂治馬、陶者治埴、匠人治木等進行了批判，主要是針對他們傷害馬、木、埴的自然本性，以此喻指“毁道德以爲仁義，聖人之過也”(16)同上。，指統治者以仁義禮樂馴化百姓，是傷害人性。這篇文章較特殊，在立論方面是以天然的馬對應天然的人，没有考慮人的社會性，也不是從人的角度來看馬，是追求所有生物的逍遥。但文中也不否認“彼民有常性，織而衣，耕而食”(17)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第290頁。，在自然狀態下“禽獸可系羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺”(18)同上。，並不認爲人不能因用衆物，只是反對人對自然生物的過度殘害。同樣，對於樹木、黏土等，也非禁止人們用其製作房屋、陶器，而是反對爲了某種誇飾，將其濫用，如殘純樸以爲犧尊、毁白玉以爲珪璋等。且以匠人本身的言説爲例，爲圃者也非否定發明，只是强調爲圃有藝，以此求道，故不會因便利而棄道。如果是農民爲了求糧糊口，發明耕種工具，乃至馴服牛馬，也是自然。又如匠石、輪扁使用斧頭工具，製造木具、車輪，更不是問題。同樣，梓慶削木爲鐻，更爲某種藝術性的創造，莊子並未非之。總之，只要是在追求道的路徑上行走，因其自然，爲了有利於生靈、出於本職工作而發明工具，皆加以讚賞與鼓勵，只是反對違背天道人心的，爲了偷惰或其他私欲的奇技淫巧，以及由此而造的各種害生之器。

(五) 專一所學，忠於職守，安身立命

對技藝、器具的精進改良，有賴於匠人們專一所學，忠於職守。這是常理，也是一切的開始，但並非易事，且要貫徹始終，更是難事。庖丁學藝，起於初始，小成於三年後，藝成且化境，又需假以時日，化境後又延續了十九年，可見其從事該職業至少有三十年左右。捶鈎者亦然，二十歲時見捶鈎而好之，從此“於物無視也，非鈎無察也”(《知北遊》)(19)同上，第672頁。，一直到八十歲仍然爲之，即六十年來未曾轉移。捶鈎雖是小事，但難在一以貫之。《莊子》中的匠人多是老者形象，也是表明他們堅守的歲月之長，始終在相關境界中游走。

在此基礎上，便是要以自己的道術技藝安身立命。首先，就淺層次而言，是能養活自己，如捶鈎者至八十歲仍被人邀請，爲圃者至死也不必爲衣食犯愁。其次，獲得精神層面的滿足。庖丁解牛，遊刃有餘，完成之際總是“提刀而立，爲之四顧，爲之躊躇滿志，善刀而藏之”(《養生主》)(20)同上，第116—117頁。，顯然有一份成就感在其中。最後，也是最重要的，要有人生、世界的領悟，獲得境界的升華。輪扁斫輪，對製作車輪心中有數(能掌握分寸)，同時也領悟了諸多事理。其中之一就是人生真諦只有自己去體悟，父也無法傳之於子。因爲道的狀態往往不可説，説不可説本身勉强，更何況還有許多詞不達意或悖於其理的可能。當然，其中的道理萬端，如果非得加以説明，爲圃者、匠石的言行則是稍爲形象一些的呈現。如爲圃者也是從道出發，行渾沌之術，不以形傷神，不以名害身，求取形神兼備、道德兩全。匠石則能見出普通人眼中巨美的櫟社樹是散木、無用者，且能指出其介於無用與用之間的無用之用——不做柤梨橘柚果蓏等佳木，以免被踐踏，又不作廢柴，以免被砍伐，只是作爲社樹，以全其身。當然，最大的領悟自然是忘。匠石與郢人的兩相忘就是最好的體現。人與人之間相忘，人與天之間也相忘，一切滲透於實存、此在的洪荒中，徹底自然自化。

(六) 大 匠 弘 道

真正的匠人不僅自己有所悟，安身立命，也總用自己的職守去弘道。莊子所講的匠人故事皆發生在他們對世人包括販夫走卒、士大夫乃至君王的種種勸喻與諫言中。捕蟬者、操舟人、吕梁善遊者對孔子及其弟子等士大夫的勸喻便是明例。爲圃老人也對孔子、子貢等人的所爲進行批評，指其“博學以擬聖，於于以蓋衆，獨弦哀歌以賣名聲於天下”(《天地》)(21)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第372頁。，忘神氣、墮形骸，身之不能治，何暇治天下。而輪扁、匠石、梓慶、庖丁等則對齊桓公、宋元君、魯侯、梁惠王等君主進諫言，勸其以道無爲，愛民活國。這些皆是匠人弘道的直接表現。

二、 歷史淵源與當代困境

從大的方面而言，莊子所見的匠人精神的形成與養成，有賴於兩方面的因素： 一是個體因素，與具體匠人自身的追求相關，另外則涉及週邊的環境因素，包括社會文化與制度。前者因人而異，本文暫不討論。以下主要着眼於後者，以審視匠人精神的歷史淵源及其當代困境。

(一) 道與物性事理的領悟方面

在先秦時代，社會上普遍流行着求道風氣。人在其中，皆受指引。求道始於求己，同時要明達物性事理，於是内求外化成爲人們普遍的人生追求與行爲準則，匠人們自然也不可能例外。墨家在相關方面便是最爲典型的代表。墨家起源于匠人階層，由《墨子》一書便可知他們皆以道、天爲歸，以内求爲基本途徑，雖然具體内涵與莊子的看法有别，但基本路徑相似。《墨子》所涉及的内容也包含物性事理的考察，如探究光學原理等，又兼具各種具體器械的製造。

當今社會並非一個求道的時代。最基本的事實是人不再講究内求，多崇尚外求。且行業的壁壘也越加凸顯，大道與物性事理分别，前者被歸入玄論或書齋裏的思想探究，後者被歸入專門的科學理論研究。作爲新時代的匠人——工人們並不會再做不可見的規律方面的探索，他們既不被期待、要求，也不可能實現對背後形而上規律的認知與理解，基本上只是接受科學家的理論述説與工程師的指導，而依葫蘆畫瓢。

(二) 技術與器具的革新

莊子眼中的匠人精神注重内化，更强調對道的領悟以及自身技藝的精進，相對而言不太重視工具、用具的改良創造。比如庖丁的最高境界是十九年不换刀，爲圃老者也以不换其陶罐爲榮。雖説這背後也有農業社會發展特點的影響，但歸根到底是莊子所定匠人精神的獨特之處。從整個社會環境而言，時人還是十分强調對技術工藝以及用具的革新。

而且以益生爲原則的技術倫理觀念是當時的共識。技術與器具的發明革新要以益生爲原則，反對奇技淫巧與不祥之器。墨子也是相關方面的典型代表，他直言匠人以大道下的慈愛仁義爲本，“利於人謂之巧，不利於人謂之拙”(《墨子·魯問》)(22)吴毓江《墨子校注》，孫啓治點校，中華書局2006年版，第724頁。，因此對匠人製作利於民生的車輪等讚譽有加，對公輸班等爲楚王製作戰船、雲梯等殺人之器，乃至能飛三日不下的竹木鵲等娱樂之器則多予以批判。

當今社會深受資本主義影響，技術與器具不僅具有生産生活屬性，更有消費屬性。對於技術的發展與産品的革新而言，有時更多的是考慮資本的需求，而非百姓生活的需要。優秀工匠常被認爲是能更早更快掌握新技術、新工具之人。在生産方面，更多地只是接受資本家的指引，全無自身的獨立意志，只是淪爲純粹的接單者、技術工。

(三) 關於專技、專職、社會上升通道等問題

莊子所謂的匠人精神注重内化，講求技藝的精進，安於其位。他的進階並非位格(職位、職業)的變化，而是在原工作中自我升華。先秦時代的匠人之所以能一生專注於自己的技藝，與相應的制度設計相關。

先秦社會對工種的分類已非常具體。《周禮·考工記》雖未囊括全部類别，但就其所言已十分豐富。從大類而言，分木、金、皮、色、刮摩、搏埴等，且各自内部又細化，“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，設色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二”(23)鄭玄、賈公彦《周禮注疏》，趙伯雄整理、王文錦審定，北京大學出版社1999年版，第1062頁。。如以攻木之工爲例，又細化爲輪、輿、弓、廬、匠、車、梓等七種。這些都爲他們精於一技提供了保障。

在此基礎上，《禮記·王制》曰：“凡執技以事上者，祝、史、射、禦、醫、卜及百工。凡執技以事上者不貳事，不移官。”(24)孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局1989年版，第368頁。《慎子》亦云：“古者工不兼事，士不兼官。”(25)慎到《慎子》，黄曙輝點校，華東師範大學出版社2010年版，第1頁。工不得兼事，皆是以能受事，以事受利。也因此能够專注於自身的所爲，不必把自己拔脱於所處的職守之外。且從更大層面來説，先秦的貴族封建世襲制也保障了匠人專一深化精神的形成。它使每個行業的人員各安其位，没有轉業甚至上升的現實與觀念，欲望無從而生，也便安於其技，不斷地做内部深化。

但這種情況在戰國中期之後就發生了深刻變化。當時爲大争之世，統治者不僅要求士工多藝多能，且也開始在職位、行業中轉化，於是人人不安其位。當代受資本經濟影響，更是如此，皆講求能者多勞、身兼多職。如大學教師已非往昔的教書匠，更多的是“研究員”，有些還身兼老闆、官員等職。現在的工作也總是不斷更换崗位，甚至行業。工人渴求變爲工廠主，工廠主渴求變爲資本家，甚至有類似笑話： 不想成爲導演的演員，不是好歌手。雖然這些大多是戲謔之言，但背後所反映的現實卻真實無妄，且這些幾乎已成爲社會的共識。

(四) 關於群體性共識與代際傳承

由考古發掘可知，堯舜以來的城市佈局皆有定數，講求“人以群分”。其中，工匠的居所總是依就官府而處，設在專門的區域，這有一定的現實依據，也滲透着特定的理念，顯示了建構匠人階層群體性氛圍的重要性。

先秦匠人的主要服務對象是君王、官府。《逸周書·程典解》曰：“工不族居，不足以給官。”(26)黄懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社2007年版，第174頁。王公大夫在衣食住行方面往往有着更高的要求與需求，如城市宫殿的規劃建設、青銅玉陶器的製作等皆要求更精良的技藝。這些不可能借助個别人完成，只能依賴於一定的群體。於是城市管理中最爲有效的方式之一就是使這些群體集中居住，形成專門的工坊。

這種集中居住也可以形成群體性自覺，爲代際傳承打下基礎。管子在對齊桓公言治民之術時，指出“(士農工商)不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂”(《管子·小匡》)(27)黎翔鳳《管子校注》，梁運華整理，中華書局2004年版，第400頁。，因此需要將四者分處而居。且匠人們圍居於一域，自行其職，則“少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉”(《管子·小匡》)(28)同上，第402頁。，便可不肅而成，不勞而能。

至於具體的傳承途徑，則有父子相繼、師徒傳承兩種，並由此形成相應的隱性“世襲”。匠人居住在既定的工坊之中，孩子對父母的工作耳濡目染，這是最爲自然的父子相繼途徑。而爲圃老人在面對子貢等人的疑問時，自稱“吾聞之吾師”(《天地》)(29)陳鼓應《莊子今注今譯》(修訂本)，第372頁。，表明他的道術技藝受自師父。以上兩種傳承途徑也會形成相應的匠人精神，即强調尊奉家法、師法等傳統。

但當代社會顯然已突破這層制度與文化。大衆消費者已成爲匠人的主要服務對象，他們並不存在於特定的區域之中，總是分佈於四處，因此匠人也不需要“族居”。即使有特定的工業區，大多也只是生産加工廠所在，並不具有永久定居的意義。在代際傳承上，父子相繼的現象也不突出。且原有的師徒傳統也已幾乎煙消雲散。即使是西方傳入的師生關係，在資本主義的洗禮下，也已在很大程度上淪爲知識的消費關係。

從根本處而言，傳統的求道文化隱退，目前是求技的時代。若不是内求道，只是外求技，長者的優勢十分有限，很快會被超越。從社會發展角度而言，現代技術更新换代頻率極快，往往年輕人比前輩更能掌握新技術。這是數千年未有之變局，也是以後不可能扭轉的前路。遵從師法等傳統只能成爲博物館的歷史陳迹，已如不得不接受的悲劇結局。

(五) 安身立命與弘道

在先秦時代，匠人們形成大道上的安身立命，究其原因則在於他們皆可以安於其位，實現當下與未來、現實與願景、自我與所求之我的相合。這些皆有賴於上文提及的各種現實、文化以及制度的保障。

同時，匠人們也弘道，爲天下的正義發聲，這也與相關制度有關。由《尚書·舜典》(30)目前學界一般認爲《舜典》爲僞古文，係今文本《堯典》的析出。本文對此不作置評，此處名稱遵從《尚書 正義》。可知，帝舜在册封百官時，垂爲共工，位在司空、后稷、刑官之後，虞官、禮官、樂官、納言官之前。《周禮·考工記》亦云：“國有六職，百工與居一焉。”(31)鄭玄、賈公彦《周禮注疏》，趙伯雄整理、王文錦審定，第1055頁。且在王公、大夫、工匠、商旅、農夫、桑婦的構成中，百官、百工不分，匠人有着亦官亦民的性質。

從官的層面而言，匠人有着向君王諫言的權利與義務。《尚書·胤征》即言君王守戒，百官修輔，“每歲孟春，遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝事以諫”(32)孔安國、孔穎達《尚書正義》，廖明春、陳明整理，吕紹綱審定，北京大學出版社1999年版，第182頁。目前學界多遵從宋人、清人之説，又以清華簡爲據，指《胤征》爲僞書。本文對此不作討論，此處徵引僅供參考。。《國語·周語上》載邵公批評周厲王“防民之口”時，亦指天子聽政，須接受公卿至於庶人的各種形式的規訓與教誨，其中包括“百工諫”(33)《國語》，韋昭注、明潔輯評、金良年導讀、梁穀整理，上海古籍出版社2008年版，第5頁。。過常寶此前對此有所注意，並强調匠人商討國是的主要途徑是“執藝事以諫”——以自己的技藝喻政事，進行諫誡(34)過常寶《論先秦工匠的文化形象》，《北京師範大學學報(社會科學版)》2012年第1期，第73—79頁。，其説不錯。

春秋戰國之際，也有不少匠人堅守此傳統。魯莊公時，匠師慶曾就莊公準備雕飾桓公宗廟進行勸諫，指發揚先君的節儉，才是對先祖美德的最大讚揚(《國語·魯語》)(35)《國語》，第69頁。。魯襄公時，匠慶針對定姒卒而無棺槨下葬一事，諫言季文子(《左傳》襄公四年)(36)楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第934頁。。相關典故中的兩位匠人相去一百多年，雖都名慶，但非一人。俞樾《莊子人名考》指後者即《莊子·達生》中的梓慶(37)方勇《莊子纂要》(第4册)，學苑出版社2012年版，第913頁。，實則也没多少論據，聊備一説罷了。當然，墨家的種種言行以及《墨子》書中的思想討論，無疑是匠人們對國家大事進行議論的最典型代表。它們集中體現了匠人以弘揚天下道義爲己任，以及對時弊的針砭。

現在的匠人是否依然能繼承前賢的遺志呢？當求道之心不在，只是求一技以糊口，本没有接受天降的大任。尤其當下是一個新的大争之世，人人不安其位，形成了當下與未來、現實與願景、自我與未來之我等的分裂，人人都拔離于當下，成爲漂浮物，安身立命尚且不可得，更遑論道義擔當了。即使我們國家是工人階級領導的，但眼下工人在資本市場的席捲下，又有多少發言的覺悟與能力呢？每見於此，只是扼腕歎息罷了。

結 語

在莊子的視域中，匠人就是傳統的手工業者，他們介於士大夫與農商之間。匠人有思想，但不同于士大夫。大匠的精神是求道、道入其技，並以此安身立命，弘揚之。這些精神的養成源於個體的覺悟，也有賴於社會文化的認同與制度設計的保障。這些精神難能可貴，但在當下遭遇到傳承困境。在當今社會，匠人的直接對應者是工人，且對照匠人與士大夫的關係而言，應是特指各行業的技術人員，並不包括純粹的知識分子。然而現在的工人受制于資本經濟及其文化的侵襲，已無求道之心，僅求一技以糊口而已，大多數都只能淪爲無心的沉默者。這不得不説是又一優秀的中華傳統文化在21世紀如一物種般悄然滅絶了。