《阿诗玛》的改编策略与民间文本的多元传承

萨支山

中华人民共和国成立初期，中央人民政府委员会对边疆少数民族政策极为重视，在中国人民政治协商会议第一届全体会议上通过的具有临时宪法性质的《中国人民政治协商会议共同纲领》中，第六章“民族政策”特别强调：“各少数民族均有发展其语言文学、保持或改革其风俗习惯及宗教信仰的自由。人民政府应帮助少数民族的人民大众发展其政治、经济、文化、教育的建设事业。”①全国人大常委会办公厅、中共中央文献研究室编：《人民代表大会制度重要文献选编》第1册，北京：中国民主法制出版社，2015年，第85页。在具体的民族政策上，一方面是进行民族识别；一方面是消除民族隔阂，二者相辅相成，以期达成各民族大团结的目的。时任西南军区政治委员的邓小平相信：“只要我们真正按照共同纲领去做，只要我们从政治上、经济上、文化上诚心诚意帮助他们，就会把事情办好。只要一抛弃大民族主义，就可以换得少数民族抛弃狭隘的民族主义。我们不能首先要求少数民族取消狭隘民族主义，而是应当首先老老实实取消大民族主义。两个主义一取消，团结就出现了。”②邓小平：《关于西南少数民族问题》（1950年7月21日），中共中央文献研究室编：《建国以来重要文献选编》第1册，北京：中央文献出版社，2011年，第315页。反映在文化政策上，帮助少数民族挖掘、整理自己优秀的文化遗产，创造一个各民族文化百花齐放的繁荣局面，提高国家凝聚力，就成为当时一项重要的政治工作和文化任务。③1950年代以来陆续整理出版的民间文学作品主要有，创世史诗：纳西族的《创世纪》、彝族的《梅葛》、彝族支系阿细人的《阿细的先基》、布依族的《开天辟地》等；英雄史诗：藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》与柯尔克孜族的《玛纳斯》，以及维吾尔族的《乌古斯传》、傣族的《相勐》《兰嘎西贺》等。彝族撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》就是在这样的大背景下被搜集整理而出版的。

一、整理本的主题提炼

据亲自参与《阿诗玛》第一次整理本“创作小组”的原中央民族大学少数民族艺术研究所所长黄铁介绍，《阿诗玛》是流传于撒尼人民口头上的长篇叙事诗，早在1950年前后就曾经个别同志片段翻译介绍过，引起云南省领导注意，并嘱咐必须认真严肃地对待长诗的发掘整理工作。1953年5月，云南省人民文艺工作团组织了一个分别由文学、音乐、舞蹈等专门人才组成的十人“创作小组”，前往路南县圭山区采风，搜集素材。

在圭山区经过两个半月的深入生活，并与群众建立感情和全面搜集、了解材料的过程，共收集到《阿诗玛》传说二十份及其他民间故事三十八个，民歌三百多首。同时并对撒尼人的政治、经济、文化生活、风俗习惯、婚姻制度、民族性格等方面，也作了些调查，才开始进入第二阶段，就是对《阿诗玛》原始材料的研究和讨论阶段。这个时期大约有半个月的样子，除了仔细地将其资料分成六类，详加分析外，其中着重讨论了七个问题：如对故事的主题思想、传说特点、历史的演变发展过程以及人物、语言、形象、结构、表现方法和那些属于人民性、封建性的部分，都作了研究。最后集中讨论了如何整理加工的问题，在对整理的态度、方法、要求、目的四个基本原则有了一个统一的认识后，才开始进入第三个阶段——即综合整理的阶段。经过两个月的工作，大改三次，才将原稿拿出来。到1953年10月，由云南省文联创作委员会及有关领导召开了两次座谈会，经过云南省党、政部门的许多负责同志及文艺界同志们的指导与帮助，特别是省人民政府郭影秋副主席亲自改作样板以后，才进入初稿修改的阶段，即第四阶段，临时，军区文化部公刘同志也参加了这一工作。最后，经省委宣传部袁勃副部长及军区文化部冯牧副部长校正后，才算定稿。这样，《阿诗玛》长诗经过发掘、分析研究、综合整理，直至最后修改定稿四个阶段，共费时半年，才算最后告一段落。①黄铁：《〈阿诗玛〉序》，《黄铁文集》上册，武汉：武汉出版社，2000年，第124页。

这段叙述包含的信息非常丰富。首先，整理《阿诗玛》是在云南省党政部门的支持和领导下进行的，而且他们还直接参与到了具体文本的修改讨论。这说明在《阿诗玛》的文学意涵之外，有着相当的政治意涵。其次，对作品文学性的考量主要包括主题思想、传说特点、历史演变、人物、语言、形象、结构、表现方法八个方面。第三，搜集整理之主要目的并非是将之视为社会学和民俗学的研究材料，更重要的是在此基础上的整理和加工，加工的政治标准就是“人民性”（精华）和“封建性”（糟粕），以此标准来提炼主题，设置人物关系，考虑结构等等。

党政高层的直接关注，其动因就是邓小平所说的少数民族政策中要在“文化上诚心诚意帮助他们”。对民族文化的搜集整理，是为了建构一种新中国的民族新文化，正如毛泽东主席所指出的：“中国长期的封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件，但是绝不能无批判地兼收并蓄。”②毛泽东：《新民主主义论》，《马克思主义经典著作选读》编写组编：《马克思主义经典著作选读》，北京：中共中央党校出版社，2016年，第169页。这段话同样适用于少数民族民间文化，《阿诗玛》的整理者也正是依据这样的思路来推进工作的。①见杨知勇：《〈阿诗玛〉第二次整理本序言》，赵德光主编：《阿诗玛研究论文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第151页。因此，在当代文学的语境下，要将民间叙事长诗《阿诗玛》的搜集整理工作，上升到“发展民族新文化提高民族自信心”这样的政治高度来理解。

可见，撒尼叙事长诗《阿诗玛》的整理、加工和普及，其目的不仅在于一部“文学艺术作品”的加工与完善，当时是被当作一件具有政治影响的文化事件来处理的，其目的更在于妥善处理各民族民间文化的差异性、多样性与试图建立的统一的民族国家的新文化之间的复杂关系，使之既能够在文化上进行“民族识别”，提高民族自信心，同时又能“消除隔阂”，增强民族国家共同体的凝聚力。

接下来的问题就是，《阿诗玛》具体的整理加工以及是否达到上述的意图。据整理者称，他们采用了一种“总和”的方法进行整理：“即将二十份异文全部打散、拆开，按故事情节分门别类归纳，剔除其不健康的部分，集中其精华部分，再根据突出主题思想，丰富人物形象，增强故事结构等等的需要进行加工、润饰、删却和补足。”②同上。

首先是主题的提炼，确定要讲一个什么样的故事。阿诗玛的传说在云南圭山地区流传很广，流传的时间也很长，不同的场合（祭祀、婚礼、丧葬、生育）吟唱的内容也不同，异文很多，在故事结构、描述详略上，都有很大的差异，有的某部分过于繁琐，而另一部分又过于简略，有的则是有头无尾，或中间缺乏联系，因而，很难有一个“定本”。根据收集到的20份原始资料，整理者将其大致归纳为6类，分别是：（1）控诉媳妇被公婆和丈夫虐待的痛苦；（2）反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由；（3）维护传统习俗；（4）显示女方亲人的威力，使公婆丈夫不敢虐待；（5）羡慕热布巴拉家的富有，阿诗玛安心地在他家生活；（6）阿诗玛变成抽牌神，群众耳鸣是因阿诗玛作怪，责备她死后不应该变成恶神。③同上，第153页。

在这六类题材的作品中，整理者选择了“反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由”作为《阿诗玛》的主题，只有这样，才能“表现撒尼人民反抗统治阶级的英勇斗争和追求自由幸福的坚强意志以及对未来充满胜利的乐观的信念”④《阿诗玛》（云南人民文工团圭山工作组搜集，黄铁、杨知勇、刘绮、公刘整理）“前言”，北京：中国青年出版社，1954年，第2页。。

二、整理本对人物关系的处理

主题确立之后，就得考虑人物关系，以及情节结构的设置。在人物关系上，首先是阶级关系的确立，这一点几乎没有什么争议：“一边是劳动人民，一边是剥削者，他们不同的性格都是以他们不同的阶级性为基础的。劳动人民，热爱劳动，老老实实，但当他们与恶势力作殊死斗争的时候，却是勇敢非凡的。剥削者装腔作势，实际上却都是怯懦鬼……阿黑，是一个劳动人民而又有某些神人的性质；阿诗玛，虽然受时代意识的限制，在归途中为岩神所暗害，但终于成为永生不灭的回声。这都充分表明了：撒尼劳动人民把希望和理想寄托在他们身上，把他们兄妹两人作为自己民族的化身，因而他们兄妹二人也就成了撒尼劳动人民的典型性格。”①云南省人民文工团圭山工作组搜集整理、中国作家协会昆明分会重新整理：《阿诗玛》，“序”，昆明：云南人民出版社，1960年，第4页。在“创作小组”搜集到的20份原始资料中，那些符合这种要求的细节得到保留或加强，缺失的环节甚至得以添加②比如根据整理者自述，“对阿诗玛，我们就着重从下述几个方面加工。（1）增强她热爱劳动的描述，原材料关于她热爱劳动的描述非常简单，我们利用民歌中的材料作了补充；（2）阿诗玛被抢时的态度，原材料没有描述，我们作了补充；（3）原材料没有说到她和小伙伴的关系，以及她被抢走后群众对她的怀念，我们作了补充；（4）她在路上和海热的对话，原材料中是阿黑追上她以后阿黑和她的对话，有些材料之所以那样处理，是与阿黑到热布巴拉家显示舅舅威力相呼应，而作为反抗统治阶级的婚姻掠夺这一主题来要求，这一安排就不恰当，所以改为媒人海热和阿诗玛的对话，海热炫耀热布巴拉家的财富，阿诗玛鄙弃他家的富有，揭穿他的财富是依靠掠夺得来；（5）增强她到热布巴拉家以后和巴拉父子进行面对面的尖锐斗争，突出她不为金银所惑，不为威武所屈的高贵品格。”杨知勇：《〈阿诗玛〉第二次整理本序言》，赵德光主编：《阿诗玛研究论文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第156页。，而那些不符合要求的细节则被舍弃③如一份原始资料，内容是阿诗玛的成长和嫁人，将阿诗玛家写成看见官就走不动道，看见夫家富裕有粮就高兴，这些材料显然不符合主题和人物刻画的需要，就被果断舍弃了。（李缵绪：《阿诗玛原始资料集》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第169—173页。）。在故事结构上，原始资料并不完整，且各部分之间也缺少逻辑关联，因而要将阿诗玛讲成一个情节完整、逻辑连贯的故事，也要进行增删修改。

但是，在处理阿黑和阿诗玛关系的时候，就出现了不同意见，整理过程中还曾反复讨论。阿黑和阿诗玛到底应该是兄妹关系还是情侣关系？从20份原始素材来看，并没有说到情侣关系，在整理讨论时有人提出将两人关系处理为情侣关系，更多的是从原诗的一般情调与个别矛盾上去附会线索④公刘：《有关“阿诗玛”的新材料》，李缵绪编：《阿诗玛原始资料集》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第472页。。但事实上，1953年由昆明军区政治部京剧团排演的京剧《阿诗玛》，就将二人的关系处理为情侣⑤吴枫、金素秋：《阿黑与阿诗玛》（剧本），北京：北京宝文堂书店，1956年。。据黄铁介绍，正是由于这出京剧的演出，才引起了云南省党政领导的重视，有了十人“创作小组”的搜集整理行动⑥黄铁：《〈阿诗玛〉序》，《黄铁文集·上》，武汉：武汉出版社，2000年，第123页。，可见云南省党政领导对于两人的情侣关系是比较认可的。

不过，在第一次整理的定本中，将阿诗玛和阿黑处理成情侣关系的意见并没有被接受，两人的关系最终仍被处理成兄妹关系，整理成形的故事是这样的：撒尼阿着底地方一户农家生了一个女儿阿诗玛，她聪明、美丽而又能干，当地有钱有势的热布巴拉家欲娶阿诗玛，说媒不成，于是派人抢亲，阿诗玛的哥哥阿黑闻讯赶回，追到热布巴拉家，和热布巴拉家父子斗智、比武，都胜利了，才把妹妹救出来。热布巴拉家向恶神崖神祷告，崖神发洪水挡住兄妹两人的归路，阿诗玛化为回声。

1955年，公刘在《有关“阿诗玛”的新材料》一文中，根据他在圭山地区几个山寨的调查，证明在民间确有将阿黑和阿诗玛视为情侣关系的说法。⑦公刘：《有关“阿诗玛”的新材料》，李缵绪编：《阿诗玛原始资料集》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第472—474页。1964年由上海电影制片厂拍摄完成，1979年元旦公演的同名影片《阿诗玛》⑧最早的电影剧本由公刘执笔，剧本发表在1957年4月的《人民文学》上。1964年，又由刘琼担任导演、葛炎担任编剧、李广田担任文学顾问，于“文革”前拍摄完成，1979年才得以公演。，就将二者的关系确立为情侣。因为电影的传播效果和影响面要远远大于文字，故今天大众多认为他们是情侣关系。

从主题表现的效果来说，自然是将两人的关系设置为情侣更有戏剧冲突的效果，也更有悲剧意味。事实上，公刘之所以提出“情侣说”也有这方面的考虑，因为搜集整理的初衷就是要“创作一部歌剧，作为继京剧《阿诗玛》以后的再一次试验。因此，参加工作组的十位同志中间，包含了文学、音乐、舞蹈各方面的专门人才”①公刘：《被遗忘了的平反——〈阿诗玛〉琐忆》，赵德光主编：《阿诗玛研究论文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第218页。。而“革命加恋爱”则是处理青年男女反抗（反封建、反专制、反抗地主阶级的统治）主题的常用手法，延安时期著名的歌剧《白毛女》就是采用这一手法创作出来的，原本流传于民间的“白毛仙姑”传说中，并没有一个叫作“大春”的革命情侣。

“兄妹说”与“情侣说”之间的选择，某种程度上可以说明在阿诗玛整理加工以及再创造过程中存在的一种在“原生态/再创作”之间游移不定的状态，②当代文学，这并不是孤立的现象，比如20世纪五六十年代关于历史剧的讨论，就一直纠缠于历史与现实、历史与文学关系的处理，当时的主流意见以茅盾的《关于历史与历史剧》为代表，认为文学可以加工、虚构，但不应违背历史本来面目。当然，今天在后结构主义叙事学的背景下，对此问题又会有完全不同的考虑思路。前者倾向于更多地忠实原始资料，后者倾向于有创造性的发挥，这和整理者想要达到的多个目的有关，既要保留原生态的粗犷与质朴，又要“使口头的传说通过搜集、整理，写定成文字的《阿诗玛》，再经过撒尼人民的同意，广泛地流传，再回到群众中去”③黄铁：《〈阿诗玛〉——“我们民族的歌”》，赵德光主编：《阿诗玛研究论文集》，昆明：云南民族出版社，2002年，第172页。，更进一步，还要以此为基础改编创作成歌剧。目的不同，对原始素材的忠实程度也会不同，从文学性角度考虑的创作型作家，如公刘等人，自然会倾向于以“情侣说”替代“兄妹说”。④也并非全无依据，哥妹相称的当然可以是情侣，另外，近年来亦有研究者提出“兄妹婚”的解释。（谢国先：《阿诗玛新论》，《云南艺术学院学报》，2001年第3期；谢国先：《试论阿诗玛与阿黑的关系》，《西北民族研究》，2002年第2期。）

再比如“说媒”“抢亲”，以及最后的“比赛”“射箭”和“打虎”，这几个环节都是《阿诗玛》中最重要的“抗争”情节，但在20份原始资料中，它们都只是单篇的小故事，并不是长篇叙事诗中的有机情节，甚至连时间的先后顺序都不固定，无法构成我们今天熟知的因果关系，只有经过加工整理，它们才具有了时间的先后关系和逻辑的因果关系，成为《阿诗玛》故事中不可缺少的有机环节。

又如“说媒”和“抢亲”，它们都涉及古代撒尼人的婚姻制度，“射箭”还涉及撒尼人的古代礼制⑤公刘在圭山地区进行调查时，了解到“射箭”和当地一种叫“恩杜密色达”的保佑生育平安的古礼有关。（公刘：《有关“阿诗玛”的新材料》，李缵绪编：《阿诗玛原始资料集》，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第474页。）。如果将“抢亲”处理成流行于当地的一种民间习俗，那么，是否就不能将之理解为“婚姻掠夺”？再如结尾的“比赛”“打虎”，这是撒尼人“舅舅为大”生活认知的仪式化表现还是婚姻反抗？或是显示娘家人的力量使婆家不敢虐待媳妇？它和“抢亲”风俗又有何关系？如此种种，对这些疑问的解答，对更准确地理解素材和提炼主题都很关键，需要反复琢磨。

尽管在对原始资料发掘、搜集的同时，“创作小组”也注意调查撒尼人“政治、经济、文化生活、风俗习惯、婚姻制度、民族性格”等方面内容，但不可否认的是，这十人小组是由文工团组织的，其成员多是文学、音乐、舞蹈方面的专才，其社会学、民俗学方面的知识储备不足，民间文学搜集整理的规范意识不强。①事实上在1949年后大陆高校的学科设置中，就将民俗学划归中文系民间文学专业，更注重其中的文学内容。从整理加工后的结果看，整理者对这些问题的处理是简单的，更多仍然是借用我们现在可理解的生活逻辑来组织结构，生发情节，重新建构了一个新阿诗玛的故事，和原始素材两相对照，不可避免地会出现一些矛盾和疑惑。比如整理本在“抢亲”之后设计、增加了热布巴拉家将阿诗玛关进“地牢”的情节，这样处理就很容易理解“抢亲”和之后阿黑“追赶”和“搭救”的逻辑关联，可事实上，所有的原始资料都没有类似情节，因而如何准确、深入理解二者的因果关系就显得很重要。又比如“打虎”“射箭”之后，一些原始素材所描述的并不是兄妹两人同时离开热布巴拉家，而是阿黑离开，阿诗玛留下。这里就产生了一个如何理解“射箭”这一关键情节的问题；处理成阿黑阿诗玛同时离开，表现的是携手抗争的胜利；而如果处理成阿黑单独离开，则成为表现地方礼俗的一次仪式行为。

三、“传播”与“传承”的二分思路

1959年李广田受命重新整理《阿诗玛》，1960年出版了重新整理本。重整本对部分内容作了再次修订，其目的是“不要由于重新整理而使之与原作相去更远，而是要与之比较接近”，并在“序言”中就整理少数民族民间文学等问题提出一些新的看法。

李广田借鉴了老舍《关于兄弟民族文学工作的报告》②老舍：《关于兄弟民族文学工作的报告——在中国作家协会第二次理事会扩大会议上的报告》，中国民间文艺研究会上海分会编：《中国民间文学论文选（1949—1979）》上册，上海：上海文艺出版社，1980年，第188页。，认为在《阿诗玛》的文本整理中，有几个问题值得特别注意：一是整理加工的忠实度问题。“在搜集、整理工作中，不可避免地会遇到文字记载或口头传说的残缺不全、不能衔接的现象，是抱残守缺呢？还是将其添补上？回答是：不能随便添补。还有，兄弟民族的语言结构和语法有自己的特点，我们也不应该轻易发挥整理者的想像力，随便增减。我们应当尽量忠实于原作。”③李广田：《李广田全集》第2卷，昆明：云南人民出版社，2010年，第442页。但是，忠于原作并不等于一字不改。李广田认为，整理者既要有历史唯物主义的态度，也要具备一定的艺术修养，清楚地了解整理的参照度：“作为一个作品让读者去欣赏，去学习，那就不能不在尽量忠实于原作的原则之下适当进行加工。当然，如果加工过分了，过多地发挥了整理者的想象力或创造力，在某些情节上进行‘改写或发展’，以致读者看不到原作者的本来面目，而且破坏了少数民族人民口头创作的特有风格，那当然又是极不妥当的。”二是应该更加重视“科学工作”的理论学习。“尤其是由不通民族语言的汉族干部来进行这样的工作，更非进行充分的科学工作和各方面的学习不可。譬如关于民族地理、历史、政治、经济、风俗、习惯等等，都必须进行充分的调查研究。就像《阿诗玛》这样的作品，到底是什么时代产生的，当时的社会性质、婚姻制度、宗教信仰到底是什么情况，实在有必要进行认真的研究……如果尽可能地弄清楚民族的历史情况，也就更容易整理并理解其民族的文学作品。”三是民族民间文学的风格保持。李广田特别强调：“不要把汉族的东西强加到少数民族的创作上；不要把知识分子的东西强加到劳动人民的创作上；不要把现代的东西强加到过去的事物上；不要用日常生活中实际事物去代替或破坏民族民间创作中那些特殊的富有浪漫主义色彩的表现方法。”①李广田：《序》，云南省人民文工团圭山工作组等：《阿诗玛》，昆明：云南人民出版社，1960年，第15—18页。

当革命叙事不再作为叙事主流的时候，不少研究者开始质疑早期整理本的主题选择，认为整理者是有意识地以时代话语作为整理标准，这就不能不在相当大的程度上扭曲了非汉民族的历史记忆。②陈思和主编：《中国当代文学史教程》，上海：复旦大学出版社，1999年，第131页。这样的指责当然是有道理的，但也是超越时代局限的“求全责备”。这种马后炮似的质疑在某种程度上正是基于对“革命叙事”的否定，明显缺乏一种历史的关照。事实上，正如胡适在《实验主义》中所说的：“实在（历史）是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。”③胡适：《立场·胡适论人生》，北京：九州出版社，2012年，第203页。历史况且如此，文学就更加逃不脱“任人装扮”的命运，作为服从于时势政治需要的，需要借助阶级矛盾来覆盖民族隔阂的新的民族文学形式，选择“反抗”主题作为《阿诗玛》的第一主题，不能不视为一种时势必然。民间文学本来就是随着时间、空间的变化而不断变异的文学形态，如果我们将十人“创作小组”视为民间文学传承、创作中的一分子、一环节，那么，他们的“整理本”就可以被视作民间文学的一种“异文”，与其他20种异文一起，共同构成民间文学变异性中的有机环节。

从原始素材中提炼一些积极元素作为强化主题，通过重新建构与完善，使之成为大众喜闻乐见的新的民族文学作品，也是整理工作的题中应有之义。如果承认这样的“反抗”主题不仅在汉民族的历史和现实中，同时也在少数民族的历史和现实中有其现实性和合理性的话，那么就不应该那么轻率地否认作品整理、加工的合法性，也不应给它贴上“扭曲了非汉民族的历史记忆”的异化标签。

从文学创作和文学传播的角度来说，中华人民共和国成立初期对《阿诗玛》的搜集整理并不是为了给社会学、人类学和民俗学保存、提供研究的文献资料，更重要的是要为新社会建构一种具有民族精神象征意义的新的民族叙事诗。如果将1953年的第一次整理本与原始素材进行对照，我们的确可以看到整理本的加工处理在某种程度上是以牺牲阿诗玛传说的丰富性和多样性为代价的，而且主题的提炼也比较单调，故事背后的民族习俗和社会关系也被简单化处理。但是，这并不意味着“反抗”主题的选择是生造歪曲而没有其合理性。尽管李广田认为整理本有许多不足，但对其主题的提炼仍然是赞赏的，认为是“基本上符合于撒尼劳动人民的愿望的。就是今天，回头来用撒尼人民自己的创作再去教育他们自己，鼓舞他们自己，其作用也一定是很大的”。从“教育”与“传播”的角度来说，《阿诗玛》的整理、改编堪称为民间文学“再创作”的一个成功案例。

在中华人民共和国成立初期，对少数民族民间文学的整理和改编，是“帮助他们继承和发扬其优秀的文学遗产，帮助他们培养他们自己的作家，发展他们自己的文学艺术，以丰富祖国的文学宝库，使少数民族和汉族一道共同创造社会主义内容民族形式的新文学，共同为社会主义——共产主义的建设事业服务，也使我们的《中国文学史》真正成为全中国各族人民的文学史，而不只是汉族的文学史”④李广田：《序》，云南省人民文工团圭山工作组等：《阿诗玛》，昆明：云南人民出版社，1960年，第14页。，这是对《中国人民政治协商会议共同纲领》所提出的“民族政策”在文化上的具体贯彻和具体落实。从1950年代至1970年代，文学作品处理民族问题的一个重要思路是用阶级矛盾来化解民族隔阂，天下穷人是一家，所以已经翻身做主的穷苦人要帮助兄弟民族的穷苦人共同对付压迫他们的地主阶级，他们共同的敌人是统治者、剥削者，只有这样，才能达成民族团结的目的。在这样的思路下，对“阿诗玛”的整理，对其主题的提炼，就不能不是一个“反抗”的主题。

但是，尽管《阿诗玛》文字整理本及《阿诗玛》电影影响巨大，且经久不衰，但那些原本活跃于民间、传承于民间的素材文本，其所呈现的生活和它们背后的心理意识，同样也有其现实性与合理性，这不是简单的舍弃就能遮蔽掉的，它们一定会在某些时候，像幽灵一样闯进来，赢回自己的合法空间。

彝族学者罗希吾戈对于“阿诗玛”整理本的评价和回访资料证明，民族民间文学作品的整理与传播，以及民众自身的坚守与传承，走的是完全不同的两条文化道路。一方面，“经过整理的《阿诗玛》，堪称我国民间文学中的良璞、美玉，赢得了国内外文艺界的称道，是十分自然的”。另一方面，“奇怪的是，《阿诗玛》汉文整理本已出版二十多年，直到现在，撒尼群众还不知道它，更谈不上回到撒尼人民中去。撒尼群众现在吟唱的《阿诗玛》，仍然是未经整理的，存在于民间的本子。即使是活跃在群众中的文艺宣传队，他们演出的《阿诗玛》台本，也仍然是根据原来流传于民间的本子改编的”。也就是说，无论外界如何喜爱、接受并传播着改编后的《阿诗玛》，撒尼人民依然“在婚嫁喜庆的日子里，在谈情说爱的场合，在绩麻、放牧的时候，情不自禁地吟唱着（未经整理的）《阿诗玛》”。①罗希吾戈：《对〈阿诗玛〉翻译和整理的几点浅见》，《山茶》，1982年第2期。这是顽强传承的民族文化，这是不以文化传播为目的的民俗生活，这是只属于他们自己的《阿诗玛》。由此可见，大力改编和广泛传播的《阿诗玛》，并没有覆盖和扰乱当地长诗的传承生态。文化工作者整理、改编、传播的《阿诗玛》，与当地民众代代传承、口口相传的《阿诗玛》，走的是互不干扰的两种文化发展之路。