民俗的社会基础**

[美 ]陶乐茜 ·诺伊斯（Dorothy.Noyes）..著...王艺璇..韦秋圆..张昊楠...译...王霄冰...校

英国古物学者威廉·汤姆斯（William Thoms）于1846年创用“民-俗/民-俗学”一词时，将之视为一个“好的撒克逊语复合词”，以此描述当时被称为“大众古俗（popular antiquities），或通俗文学（popular literature）”的领域①Thoms, William, “Folk-Lore and the Origins of the Word.” In International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, edited by Alan Dundes, Rowman and Littlefield, (1846) 1999, pp.9—14.。大多数读者已经注意到，这种从拉丁语中衍生出来的替代词中隐含着民族主义，却很少有人关注复合词的事实。诚然，它是模仿日耳曼语的构词法。但它也表明了一个比先前英语短语更紧密的语义群可能已经隐含其中。“民众”（folk）和“知识”（lore）之间的连号也预示了这个学科的关键问题。知识体系（bodies of knowledge）和民众群体之间存在什么常识性关系？学者又应该怎样定位文化形态和社会结构之间的关系？

这种联系是否会随着时间而消逝？文化表达方式依然存在，并游离于创作者之外：故事、民歌被倾听和复述；手工艺知识在学徒中传承；谚语在新的场景中被铭记与援引。文字使用和其他记录系统，造成形态从语境中分离。今天，人类流动和文化商品流通是如此迅速并且多元化，以致于“民”这一特有观念与一套风俗习惯和表达方式有机联系在一起的想法就像是一种怀旧的想象。的确，这个想象拥有广阔的前景（enormous currency）。无论是国家的还是地方的政客，都将它投射到他们有意管理的领域上。无数的产业通过旅游景点、餐馆、包装食品、音乐、书籍、服饰、家居装饰来再现它。由此便有学科的存在，试图从经验上、理论上考察该复合词。

民俗学者一直都有意识到自己在界定民俗类别时所起的作用。尽管“民众”在各种机构和民众的代表中被客体化（包括民族国家作为一个政治实体），像格林兄弟的《德国传说》（Deutsche Sagen）这样的出版物，就在学术客观性上分别赋予了德意志人作为一个民族、传说是世界上的一种事物、德国传说就是其中一个独特文库更多的尊荣①Grimm, Jakob, and Wilhelm, Deutsche Sagen. 2 Vols. Berlin: Nicolaische Buchhandlung, 1816-1818.。世界各地怀有民族主义、民粹主义、革命精神和殖民主义的学者们持续生产文化客体（cultural objects），以期形塑未来社会。

但未来偶尔会回头来困扰他们。在20世纪60年代，德国学者质问他们在雅利安民族的纳粹神话的责任中，陷入了一种对昔日学科的彻底批判；他们对那些概念在当下的后续存在提出了一种反思的方法②Bendix, Regina, “From Volkskunde to the ‘Field of Many Names’: Folklore Studies in German-Speaking Europe Since 1945.” In A Companion to Folklore, edited by Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem,Malden MA: Wiley-Blackwell, 2012, pp.364-390.。美国年轻的民俗学者将盛行的比较方法视为欧洲中心论并与当前的民权斗争无关，他们更直截了当地推翻父辈，并在新的科学基础上重新规划这一领域。为此，他们在民众与知识之间提出一种不同的关系。丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）挑战性地将民俗重新定义为“小群体内的艺术交流”（artistic communication in small groups）：传统和变异不再被认为是至关重要的③Ben-Amos, Dan, “Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore,edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。在以期刊形式出版的《走向民俗学研究新视角》（Toward New Perspectives in Folklore Studies）的同一专辑里，理查德· 鲍曼提出了一种他称之为民俗“社会基础”（social base）的新方法。

鲍曼解释道，以往的欧洲文本学说把民俗限定“在农民和原始人之间”的位置视为理所当然。战后，美国的研究反而明确关注社会群体，（社会群体）的界定不是取决于他们在等级制度中的地位，而是由他们的公共认同来决定。在这种方法中，一个不怎么明显的民族国家意识形态得以在功能主义社会理论中落实，将被命名的群体视为自然实体。鲍曼支持第三种方法。民俗在行动者的“社会模式”（social matrix）中④Bauman, Richard, “Differential Identity and the Social Base of Folklore.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.31-41.，试图是作为竞争和冲突中的个体，而不是作为系统的组成部分去实现他们的目标。人们与民俗的联系不是通过群体传统的抽象联系，而是通过经验性的可追溯的表演事件。可以肯定的是，民俗往往是以公共认同为主题的，但它并不是在内部人中表达出先验存在的认同，而更多地是在社会边界上以积极或滑稽的方式建构了一种认同。虽然如此，向外界传达有差异的认同时还是需要一种共同的符码。（民俗的意义）在持续的社会互动中产生，共享形态而不是共享认同才是民俗的必要条件。因此，学术研究需要经验性地、具体地探讨特定形态的“社会基础”。

鲍曼没有给这个新短语下定义，（社会基础）当时用来指涉政党和社会运动中的阶级、种族、职业构成。无疑，“基础”这个词带有客观性，也许还有马克思主义色彩①Williams, Raymond, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory.” New Left Review, 1973, 87: 3-16.。它意味着文化形态对社会结构的依赖，这与米歇尔·福柯（Michel Foucault）等后来的理论家把话语视为是社会本身构成的看法相反。这些争论会让民俗学者获益良多。然而，就鲍曼的直接目的而言，“社会基础”这一短语的主要价值在于让研究者在民众和知识之间寻求“直接的和经验的”（direct and empirical)联系②Bauman, Richard, “Differential Identity and the Social Base of Folklore.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.31-41.。

总而言之，我将跟随鲍曼追溯三种主要方法的连锁发展。每一种方法都将民俗的社会基础置身于西方现代性核心的二元对立的任一极点下：古老的和新生的，独特的和普遍的，流动的和稳定的。第一种方法是，把民俗作为社会生活中最深层的文化形态，被现代性历史的、等级的或制度的覆盖物（overlay）碾压和取代。第二种方法是，从整体上将民俗视为共同体的外显性联系，它主张或维持其抵抗外部压力的差别存在。第三种方法是，从社会阶层和联系转向表演，在情境力求转变中的突发事件里找到民俗的社会基础。然而，这种偶发性动摇了民俗学领域的制度化基础：是否真的有一个独立的对象来为一门自主学科辩护？最后，我通过观察民俗学对当前文化可见性与社会不定性间的张力的一些反应得出结论。

这些构想使彼此之间产生历史性回应。强调共同体是对社会阶层观念的回应，提出表演概念则是为了纠正共同体的限制性观念。但是，它们也是这一领域网络中持续前进的平行链，是特定时空中杰出的设计。从共时性来看，它们为进入任何特定的案例研究提供了补充切入点。

要概括（民俗学）这门学问是不容易的，它比许多学科更具有学理追求，还广泛分布在国际间、意识形态下和制度上。（为了将讨论限制在可把控的复杂性上，我专注于在美国已经发展起来的领域，这是一种狭隘的观点，因为美国可以说从未成为该领域的中心。）民俗学的社会基础接近其研究对象，因为大多数民俗学者都与特定的情境、人口、文化形态密切相关。在民权运动、反殖民主义运动（兴起）和前苏联解体之后，世界各地的民俗学者质疑比较的“芬兰式”(Finnish)方法占据的主导地位，现在该领域有多个中心和范式，以及对一体化断言（totalizing assertions）的理性怀疑。同样的，该领域拒绝在其研究对象或权威解释（方面）的正统性，原则上保持开放态度以检验任何类型的文化产品， 并认为任何来源的知识都有自己的价值。这种特殊框架对大学层级知识结构中学科自我呈现构成挑战。这其中不乏身份焦虑：民俗学者肩负有参与的色彩，这可能使他们在政治上妥协，或者与低下的、地方的或短暂的（ephemeral）联系而被污名化。而且民俗学者经常在人的层面上进行研究，特别是如果他们从事人类学田野调查的时候。研究活态的文化形态时，他们被表演和美学的品评所吸引，表演者也经常批判或利用学术性的诠释。参与盛大的集体活动（experience）时，民俗学者必然接受款待，并在与边缘的和易受伤害的“社会基础”的交往中培养情感上的依恋和道德责任。就像我的许多同事一样， 我偶尔会有一种冲动评价我自己，我的学科或者我的研究对象，和他们一样，我也担心世界的现状。我很少能将某一特定情境的解读从“该怎么办？”（What is to be done？）这个更大的问题中剥离出来①Chernyshevsky Nikolay Gavrilovich, What is to Be Done? translated by Michael R. Katz, Ithaca: Cornell University Press, (1863)1989.。这样的担忧会使学问变得更加模棱两可，但它们也具有启发价值。民俗学者发现，并不能轻易在一个现实的不成问题的（unproblematic）领域里宣称客观学术权威。民俗学的社会基础研究本身就提倡在任务前怀有一种有益的谦逊。

本土（vernacular）的层次

西方思想家们开始将传统和现代进行对比，民俗的概念随之形成。随着现代性自身的发展，民俗在社会时间（sociotemporal）中的定位发生改变。在19世纪，大多数学者将民俗理解为一种普遍文化（general culture）中的历史层次，一种主要留存在社会底层的残余物。今天，这些层次被逆转了：民俗被看作是新兴的，在组织机构的间隙地带（interstices of institutions）和数字文化的崭新平台中兴起的。在此之间，产生了将民俗视为被统治阶级文化的马克思主义民俗观念，和将民俗视为日常生活中可共享的本土性的美国自由民俗观念，它们构成了正式机构（formal institutions）的基础。vernacular一词借用自语言学，这个词证明了将民俗视作部分的和被掩盖的（submerged）这种看法的不明确性。vernacular一词源于拉丁语，在拉丁语中指一个土生土长的家奴，主要用以区别母语与官方语言或习得语言②Howard, Robert Glenn, “Toward a Theory of the World Wide Web Vernacular: The Case for Pet Cloning.”Journal of Folklore Research, 2005, 42: 323-360.。

对本土文化的集中关注随文艺复兴运动对本土语言的热情而产生，同时伴随着欧洲范围内对“大众古俗”的政治和学术关注。拉丁基督教谴责民间信仰为盲目的敬畏，认为这是由无知产生的，或是从农村的异教历史中幸存下来的。但它也通过与之相伴的场景和叙事，确定了特定的地方事项作为宗教历史的“遗留物”的价值。人文主义学术研究将这种对大众文化的兴趣世俗化为记录着口头语言和信仰的历史证据。试图对抗集权国家以维护自身权力的地方精英们不仅享用合法的特权，还拥有公共仪式和表演——这些是来自备受尊敬的古人的珍宝。从菲利普二世到拿破仑，统治者们在他们的帝国中进行了调查，以识别那些干扰统治的习俗和做法，或相反地，可能为了经济发展被利用的习俗和做法③Abrahams, Roger D, “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37. Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.。

因此19世纪初，在欧洲已形成了一段关注农民和地方表达的悠久历史，多数情况下，人们将它们视为需要在文本中记录而从实践中根除的。当然这段历史与在欧洲海外探索和帝国主义扩张的过程中对“原始人”的发现步调一致④de Certeau, Michel, “Ethno-Graphy—Speech, or the Space of the Other: Jean de Lery.” In The Writing of History, translated by Tom Conley, New York: Columbia University Press, 1988, pp. 209-241.。但是，想象的原始人是完全陌生的，而想象的“民”是亲密的他者。它生活在民族国家的边界内。它生活在现代西方人的情感记忆中。1697年，夏尔·佩罗（Charles Perrault）称他的童话来源于农村保姆们。一个多世纪后，人们在襁褓中学会的摇篮曲为赫尔德（Herder）和德国浪漫主义者们保留了口头传统中的转喻（metonymy）⑤Wellbery, David, The Specular Moment. Stanford: Stanford University Press, 1999. Noyes, Dorothy, “The Work of Redemption: Folk Voice in the Myth of Industrial Development.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.204-224.。“民”是所有那些亲密但疏远了的人：奴仆阶级，女性，本国人，乡下人。“民”足够亲密，既能唤醒也能玷污那些思想正确的资产阶级个体，它也同时激发着乡愁和否认。作为文化“遗存物”，19世纪晚期与未经规训的信仰和习俗相关的概念显示出相似的焦虑，既意味着历史的反常，也暗示了坚持的活力。

马克思主义理论让这种焦虑更明显。20世纪30年代的法西斯意大利，南方的农民阶层生活在准奴役状态（quasi-servitude）中，极端的地域多样性阻碍了现代性的发展，在这个时期进行写作的的安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）开始将民俗理解为革命的基础。在颇有影响的一些文章中，他将民俗定义为由组成社会下层民众的文化碎屑拼凑而成的早期哲学①Gramsci, Antonio, “Osservazioni sul folklore.” In Quaderni dal carcere. Vol. 3. Turin: Einaudi, 1985,pp.2309-2317.。在葛兰西的观点中，民俗的尚古主义即使不是有意识地，客观上也是对主流意识形态的抵抗，马蒂诺（De Martino）在50年代创办的意大利学校也持这一意见②Lombardi Satriani, Luigi M. Antropolpgia culturale e analisi della cultura subalterna. Rimini: Guaraldi, 1974.。在原住民与殖民者间的紧张气氛下写作的拉丁美洲和美国拉丁美裔的民俗学者们，创造出了一个更具有同时代特性的文化论争模型。阿梅里克·佩雷达（Americo Paredes）证明了在有盎格鲁血统的美国人的文学处理和墨西哥人的口头历史中,德克萨斯的英雄历史有着截然不同的形态，实质性的证据大多数支持后者的论述③Parades, Américo, With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and its Hero. Austin: University of Texas Press, 1958.。附属于一些联邦运动，如联邦作家项目和美国国会图书馆，美国的左翼民粹主义（populist）民俗学者们记录了劳动歌曲、前奴隶叙事以及口头传统中进步力量的其他证据④Green, Archie, Torching the Fink Books and Other Essays on Vernacular Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001. Hirsch, Jerrold, America’s Folklorist: B.A. Botkin and American Culture.Norman: University of Oklahoma Press, 2010.。在此之后，成长于民歌复兴和民权运动时代（Civil Rights era）的年轻男性白人学者，也开始渲染非裔美国男性街头文化中的反叛性表演⑤Abrahams, Roger D, Deep Down in the Jungle: Negro Narrative Folklore from the Streets of Philadelphia.New Brunswick N.J: Transaction Publishers, (1964)2006. Jackson, Bruce, Get Your Ass in the Water and Swim Like Me. London: Routledge, (1974)2004.。

美国民俗学的主流观点不同于将民俗视为文明早期阶段的遗留物的理论。威廉姆·威尔斯·纽厄尔（William Wells Newell），1888年美国民俗学会的创始人,将英国学者泰勒（E.B.Tylor）的进化论人类学嫁接到了美国学者威廉·詹姆斯（William James）的新心理学上。纽厄尔认为超自然的信仰不仅是孩子和乡下人的特性，也是一种人类普遍的认识论错误倾向，这种倾向可以通过从学校教育中获得的自觉理性加以改正⑥Newell, William Wells, “The Ignis Fatuus, its Character and Legendary Origin.” Journal of American Folklore, 1904, 17:39-60.。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）的精神分析解释也认同美国对公共基础的这种关注。邓迪斯将众多民俗理解为在诸如斗鸡和足球等共享形式中以集体化形式呈现的无意识过程的象征性产物⑦Dundes, Alan, The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes. edited by Simon J. Bronner,Logan: Utah State University Press, 2007.。更通常地，美国学者会修改纽厄尔的理论来维护理性、自我意识以及由此带来的民众的完整公民性：大卫·霍福德（David Hufford）对超自然信仰的论述参考了纽厄尔对作为传统来源的公共感性经验的强调，也记录了当事人自我批判式的反视（self-critical monitoring）⑧Hufford, David J, The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.。20世纪90年代，许多美国民俗学者才再次接受习俗是第二天性这一传统欧洲观点①Kelly, Donald, “‘Second Nature’: The Idea of Custom in European Law, Society, and Culture.” In The Transmission of Culture in Early Modern Europe, edited by Anthony Grafton and Ann Blair, Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1990, pp.131-172.，认识到潜意识和习惯的层次——许多文化实践于其中得到传播和再造②Cantwell, Robert, Ethnomimesis: Folklife and the Representation of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993.。

纽厄尔更宽泛的方法理论回应了美国的情况。作为一个原住民基础上的移民国家，有着大量受奴役的被迫移民人口和多样的新移民的自发涌入，城市化和工业化进程迅速，美国难以构想出作为稳定的下层社会阶层的民族或者具有共同族群起源的民族。与在管理美国原住人口的印第安事务局中颇具影响力的进化论人类学（观点）相反，纽厄尔赞同弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）主张的关于传说（lore）的历史主义学说：情境特性，而非种族特性，导致了表达的差异性③Newell, William Wells, “On the Field and Work of a Journal of American Folklore.” Journal of American Folklore, 1888, 1:3-7.。美国民俗学会本身早期的成员构成在地域和专业上的多样性树立了一种工作观念，认为民俗是每个人都拥有的，隶属于民族的知识阶层（intellectual culture）的文化，但在众多群体中具有着多样的形式。

这种日常且熟悉的低级阶层的构想在美国民俗研究中有着重要影响。受芝加哥社会学学派影响的一些学者将在地方表达中的民俗视为“小传统”，与之并存的是共享的“大传统”④Redfield, Robert, Peasant Society and Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1956.。后续的研究强调了作为民俗表演的语境的内部社交和作为传统的承载者的女性，她们将民俗视作私人领域，预示了美国自由的多元文化主义（US liberal multiculturalism）⑤Goldstein, Kenneth S. A Guide for Field Workers in Folklore. Hatboro PA: Folklore Associates, 1964.。然而，这种事实上的理解通常没有理论化。相反，学者们提出了科技和亲密关系两者之间假定的逆相关性，参见口头传播或者后来的面对面交流⑥Thompson, Stith, The Folktale. Berkeley and California. University of California Press. 1946. Ben-Amos, Dan,“Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Parades and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。但是这样的构想并不能推翻实际的本土实践，田野工作者们发现了接连不断的案例，关于写作、印刷、电话、复印机，最终是互联网作为传统的传播渠道（conduits）。因此，民俗学者们跟随民众本身，去探索当下流行的媒介中外显性的互动，而技术被证明是描述田野的一条死胡同。

20世纪70年代的“新视角”转向带来明确的转变，尝试在这一领域复兴博厄斯传统的美国学者们开始用“本土的”取代“民间的”。通过社会语言学家、建筑师和文化批评家在20世纪60年代的再发现，这个形容词被用来指迄今为止就其不足来定义的实践的自治性、连贯性、合法性和当代性⑦Brunskill, R.W. Vernacular Architecture: An Account of the Studies in Traditional Domestic Architecture and Applied Subjects Undertaken in the School of Architecture of the University of Manchester. Mancheser:University of Manchester, 1963. Labov, William, The Social Stratification of English in New York City.Cambridge: Cambridge University Press, (1966)2006. Illich, Ivan. “Vernacular Values.” CoEvolution Quarterly 26, 1980. http://www.preservenet.com/theory/Illich/Vernacular.html.Retrieved August 10, 2015.。本土现在代表着文化的日常秩序，这是在没有经过机构性代码（insititutional codes）或控制进行调解的人与人的互动中发展起来的。“本土的”是“标准的（standard）”的对比术语，但是随着民族学家们将西方马克思主义、后殖民主义和自由主义传统相结合，现在它被看作是与上层阶级动态相联的。一些美国文学机构中蔑视大众文化①Macdonald, Dwight, “Masscult and Midcult” In Aaginst the American Grain. New York: Random House,1962, pp.3-75.，所谓的法兰克福学派批判大众文化为意识形态的神秘化（ideological mystification）②Benjamin, Walter, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” In Illuminations, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, New York: Schocken, (1936)1968, pp.217-251. Horkheimer,Max and Theodor W. Adorno, Dialectic of Englightenment. edited by Gunzelin Schmid Noerr, translated by Edmun Jephcott, Palo Alto: Stanford University Press, (1947)2002.，大多数美国民俗学者对这些并不完全赞同，他们重视来自于消费者的创造性的改编和批判③Sutton Smith, Jay Mechling, Thomas W. Johnson, an Felicia R. McMahon, eds. Children’s Folklore:A Source Book. London: Taylor and Francis. 1995. Santino, Jack, All Around the Year: Holidays and Celebrations in American Life. Urbana: University of Illinois Press, 1995.。站在这门学科更为政治化的视角上，佩雷达的学生们将葛兰西的亚文化观点修正为无意识的反抗，主张少数人的表达的确挑战了主流话语④Limón, José E, “Western Marxism and Folklore: A Critical Introduction.” Journal of American Folklore,1983, 96: 34-52.。

诚然，在本·阿莫斯对民俗的再定义中发现的对共时意义的坚持造成了抹掉历史的威胁，就如同对历史重构的关心一度导致学者们忽视了交流的当下。一系列研究纠正了这个趋势。在20世纪60年代末，大量民俗学者们否认了一种英裔美国人的学术正统观念，这种观念认为被奴役的非洲人在船上丢失了他们的土著文化：有充足的证据证明非洲形式坚持了散居民式的表达（diasporic expressions）⑤Vlach, John Michael, The Afro-American Tradition in Decorative Arts. Cleveand: Cleveland Museum of Art. 1978. Abrahams, Roger D. and John F. Szwed, After Africa. New Haven: Yale University Press, 1983.Thompson, Robert Farris, Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosopy. New York:Vintage Books, 1983.。在80年代，随着克里奥耳语（creole）的形式成为语言起源理论的核心，对克里奥耳人的民俗学兴趣也得到增强，这鼓舞着人们重温对口头传播的早期记录。与此同时，民俗学者们接受了米哈伊尔·巴赫汀（Mikhail Bakhtin）对作为本质对话（intrinsically dialogic）（利用了前序话语）的口头话语的记录，还有法国理论家们以互文性（intertextuality）（通过其他文本来建构和阅读文本）对对话理论的重塑⑥Bakhtin, M.M. The Dialogic Imagination: Four Essays, edited by Michael Holquist, trans. Caryl Emerson and Michael Holquist, Austin: University of Texas Press, 1981. Kristeva, Julia, Desire in Lanuage: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press, 1980.。民俗学者们仍然决心证明曾被仅仅认为是“传统的承载者”的人们的积极作用⑦von Sydow, C.W. “On the Spread of Tradition.” In Selected Papers on Folklore. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, (1932)1948.，他们现在主张创造力必然有赖于对现有材料的修改和塑形——这是一种尤其赞成女性主义（feminist）对虚构神话（ex nihilo mythologies）的修订的主张⑧Babcock, Barbara A. The Pueblo Storyteller: Development of a Figurative Ceramic Tradition. Tucson:University of Pennsylvania Press, 1986. Weigle, Marta, Creation and Procreation: Feminist Reflections on Mythologies of Cosmogony and Parturition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.。因此，任何特定实践可能都没有一种简单唯一的社会基础，而有着历史的层次、混合的来源和复杂的作者身份。民间艺术学者们在女性的仪式艺术中溯源社会交互行为⑨Turner, Kay, Beautiful Necessity: The Art and Meaning of Women’s Altars. New York: Thames and Hudson, 1999.，挖掘被艺术界认为是未受教育的“局外人”的无意识表达的作品的社会根源①Ward, Daniel Franklin and I. Sheldon Posen, “Watts Towers and the Giglio Tradition” Folklife Annual 1985. Washington, DC: Library of Congress, 1985, pp.142-157. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Objects of Memory: Material Culture as Life Review.” In Folk Groups and Folklore Genres: A Reader, edited by Elliott Oring, Logan: Utah State University Press, 1989, pp.329-338.。社会不再是简单的文化表达的“语境”：更多地，它也被看作是艺术的主题本身。

在普里米亚诺（Primiano）具有影响力的“本土宗教”的构想②Primiano, Leonard Norman, “Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife.”Western Folklore, 1995, 54: 37-56.和关于本土自愈系统的大量研究中③Brady, Erika, ed. Healing Logics: Culture and Meicine in Modern Health Belief Systems. Logan: Utah State University Press, 2001.，本土的观点受到这项工作的影响，成为葛兰西的“常识（common sense）”的更具自我意识的版本。不再是指一个固定的层级，本土现在被描述为参与的当下范畴——行动者们通过协调传统与他们可以利用的专业且可替代的话语进行参与，它借用多种资源来开创实践的广域（a practical repertoire）。我们在这里不仅能看到将中介机构（agency）等同于消费者选择的美国倾向的一些影响，也能感觉到行动者的行动空间正在缩减，而机构程序（institutional procedures）和商业产品在将更多的日常活动殖民化。夸张模仿和盗用窃取在一个密布前人话语的世界中必然地取代了自主的创造④Dorst, John, “Tags and Burners, Cycles and Networks: Folklore in the Telectronic Age.” Journal of Folklore Research, 1990, 27: pp.179-190. Hufford, Mary, “Working in the Cracks: Public Space, Ecological Crisis, and the Folklorist.” Journal of Folklore Research, 1999, 36:157-167.。伴随着机构层面的夹缝中生长起来的本土文化，我们现在也许能够想象完全逆转的各种社会阶层。

但是如果行动者被这样一个世界所限制，他们的尝试与实践会大量涌现。现代性的积累将社会基础分成更多的领域和范围，培养了一个具有分裂能力的（fissiparous）、形式多样的本土。随着人口的流动化和城市化，记录技术得到改进并有所增加，商业激励增强，有吸引力的传统容易变得专业化。全身心奉献给音乐、戏剧或是烹饪的专家们很有可能发展出形式的精致（formal elaborations）、工艺的改进和多样的变化；观众群体可能最终得到拓展。价值会更不依赖语境，影响变得愈加复杂。根据口味和经济的多种可能性，表演者和观众们会变得多样化和集群化，故而一种表演可以发展为大众化的市场和先锋的变体，并通常伴随着试图恢复本真版本作为文化遗产或开创一套古典准则的反应，无论哪种情况，这都是由专家或专业爱好者推动的⑤Kaplan, Merrill, “Tradition and Curation on Web 2.0.” In Tradition in the Twenty-First Century, edited by Trevor J. Blank and Robert Glenn Howard, Logan: Utah State University Press, 2013, pp.123-148.。比如，美国的爵士乐就反复地经历了这个循环，它持续影响着这个领域新的本土形式，例如嘻哈（hip-hop）——嘻哈自身现在也经历着一些这样的循环。社会移位（social relocation）的现象对有商业潜力的艺术来说也不少见。惯常的做法，例如拾穗和捡垃圾，曾作为生计所需的日常广域的要素被认可，之后被当作代表着怀旧文化的民俗来庆祝，沦落到了日益富裕的消费者社会的边缘⑥Varda, Agnès, Les glaneurs et la glaneuse (film), 2000.。今天，在机构回收利用的实践中，在公民慈善再分配的实践中，在像垃圾桶寻宝运动（dumpster diving）一样的“新”变体中，这些遭鄙视的“局外人”做法又转变为出于环保考虑和经济发展必要的主流。随着时间的推移，通过流入新的社会空间，本土的各种项目（vernacular repertoires）被作为未来的使用资源被保存，就像它们被挤出其他空间一样。

社会联系（bond）

在民俗的概念与较低层次的文化之后，一个作为补充的整体性视角逐步形成了。在现代化的语境下，19世纪的思想家们将过去的实践与设置（dispositions）看作阻挠进步的障碍，但在变革的危难之际，他们却惋惜地回首自己童年时期显著的文化一致性与社会凝聚力。他们也可能会吸收旧时的社会知识，以此想象什么东西可以替代伴随工业扩张而至的社会暴力。早期民族主义者的著作把传统的潮流引向进步的文化事业，紧跟着关注的是小团体的动能，一切都反过来给每一种可以接受的社会集群形式中对民俗的发掘让路。在论证是什么构成了一个民间共同体和检讨他们观点的过程中，民俗学者们产生了一系列关于社会联系中文化形式所扮演的角色的深刻见解：表演在似乎是客观真实的有界限团体建构过程中的作用；在社会网络建构中的文化形式传播；还有个体公共归属感的建构。

民俗研究在带有浪漫主义色彩的民族主义中，或更具体的、在约翰·哥特弗雷德·冯·赫尔德写于18世纪70年代、关于口头传统作为地方上生机勃勃的天然（organic）进程的著作中，开始作为一门自觉的学科成形。赫尔德没有把传统交托给过去，而认为它们是易受外部因素影响的。在正常环境下，个体会持续不断地吸收他们的传统，为之做贡献，并把它们当作民族的生命线来发展。遭受拿破仑一世的侵略后，德国的思想家们把赫尔德的主张系统化成一剂民族建构的药引。通过把诗歌的水流引导至语文学的结构之中，雅各布·格林和其他学者们在一种其未来可实现的视野下重构了一种过去的假想文化共同体。他们创造了共享的文化货币（currency）和教育学框架，在假想的民族边界内流通，这些将会加深人与人之间的互动（interaction）和加快集体意识的觉醒，以应对接下来要发生的政治斗争。

格林兄弟的国际通讯网络不仅分享策略也分享文本，创造了一些可以用民族内容填充的可复制的形式。他们对古老诗集和组合史诗中的词汇、故事、歌曲和古老文本穷追猛打，比如芬兰的《卡勒瓦拉》，紧接着的是爱沙尼亚的《卡勒瓦波格》（Kalevipoeg）。新的民族国家发现了供给大规模收集计划的资源，这些计划包括建立民间传统的档案的地图册、建造使一个地区的建筑和物质文化成为重要装配（assembly）的露天博物馆。通常情况下，紧跟在积累民族“宝藏”（一个在早期地方字典中和民间征集中频繁使用的比喻）的第一阶段之后的便是对民族文化财富进行精挑细选和训练的第二阶段。第二个阶段产生了标准化的适应资产阶级家庭消费的删节版文摘，就像那个著名的例子：威廉·格林对《儿童与家庭故事集》的修订。①Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

为了争取从强大的邻国那里夺回自由，欧洲边缘的即将形成的国家特别热情地拥抱这些新“装备”。一些小国家如芬兰、爱沙尼亚和匈牙利现在仍把主流的国际影响运用在田野中。大一点的政权则力图保持他们对不同人种的控制，这催生了一些面向大众消费的民俗文献的同时，也创造了民俗学的学术机构。民俗表现出政治上的不稳定性：同样的形式既可以用来服务民族主义的，也可以服务分裂主义的规划；可以服务帝国主义的，也可以服务反殖民主义的规划；可以服务法西斯主义的，也可以服务社会主义的规划。确切地说，大多数成功的政治计划，无论是激进的还是保守的，都由少部分精英及其追随者领导。最适于表演的民间表演体裁是经常变动的，有时是强制性让大众认同他们所作所为的象征。因此，对许多人而言，五彩缤纷的服装和富于节奏感的舞蹈已经开始意味着集体的被动，“民俗”这个词已经在西班牙语和其他语言的引申义（association）中变质。

乡村社区（village community）成为民间团体的神圣（privileged）想象，它使国际大都市在管理它们的区域和经济时显露出民族主义的本质。边缘的外来者们，比如凯尔特的吟游诗人、非裔的奴隶或者是罗马的吉普赛人变成粉饰和确认“普通”公民的分界符号；处于支配地位的人种族群的乡村社区负责调解当地与大城市之间的差异①Abrahams, Roger D. “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37.。另外，既然欧洲的乡下地区和它的殖民地都被并入了一种被劳工冲突撕裂的工业化市场经济之中，统治阶级便征集地方传统，服务于可以自觉建立起封建领地的家长制社会秩序②Noyes, Dorothy, “Breaking the Social Contract: El Comte Arnau, Violence and Production in the Catalan Mountains at the Turn of the Century.” Catalan Review, 2000, 14: 129-158.。政治家和资本家们把乡村共同体（Gemeinschaft）变成这种理想的社会秩序中的一个保守派偶像。乡村精英和企业家们迅速明白迎合这种想象的好处。

在20世纪，起源于博厄斯对德国浪漫主义传统的移植的文化概念激励了大部分的美国民俗学者在习以为常的民族国家背景下，保持他们对乡村社区或这些社区的移民后代的关注。把文化当作整体生活方式的想法在世纪中期玛格丽特·米德（Margaret Mead）、路丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）和其他学者的民族志中被广泛阅读和传播；它也在二战期间和战后被为美国工作的社会学家所用，不仅在理解敌人的心理方面，也在战争和镇压叛乱的行动期间赢得当地族群的合作方面。③Price, David H. Anthropological Intelligence: The Deployment and Neglect of American Anthropology in the Second World War. Durham, NC: Duke University Press, 2008.功能主义的社会学说通过假定世界是自然有机地组合而成的，使民俗学者的意识形态转向科学。

这种文化概念假定了一种有边界的人类群体的无缝、共同的含义，一种生活方式，一种精神结构和离散（discrete）的美学表达。一些美国民俗学者们即使在民族国家层面也奉行文化相对主义，比如阿兰·邓迪斯写的关于美国民间的概念：“世界观的单元（units of worldview）”。④Dundes, Alan, 1972. “Folk Ideas as Units of Worldview” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp. 93-103.再者，新的民族志方法促使他们把自己投入到对细小的、同质性强（homogeneous）的人群的研究中去，因为这个国家的辽阔和多样性阻碍了普遍化，美国学者们在寻找明显有区别的、有看得见的“文化”的小群体来研究：作为佃农耕作者的非裔美国人，英裔美国人登山家，德系（Ashkenazi）犹太人移民等等。但与人类学或社会学相比，在共同体本身就是常见的民族志描述对象的地区，民俗学家们始终把关注点落在形式和体裁上。一些人用结构主义或精神分析的方法，从一个单独的领域比如建筑、传说或节日，来推断一个共同体的世界观⑤Glassie, Henry, Folk Housing in Middle Virginia: A Structural Analysis of Historic Artifacts. Knoxville:University of Tennessee Press, 1975. Dundes, Alan and Alessandro Falassi, La Terra in Piazza: An Interpretation of the Palio of Siena. Berkeley: University of California Press, 1975.。一些人创作了一系列关于在一个终其一生的田野参与进程（lifelong field engagement）中的单独场景（setting）的不同体裁的文章，就像唐·约德（Don Yoder）对宾夕法尼亚州里的德国人的研究。⑥Yoder, Don, Discovering American Folklife: Studies in Ethnic, Religious, and Regional Culture. Ann Arbor:UMI Research Press, 1990.更多趋向于理论的口头艺术研究者们提倡阅读不同的体裁，不仅仅是针对“文化”上的，而是针对更广义的交流的民族志（ethnography of communication）中的其他体裁。这种项目意图揭示包含了互为补充又相互竞争的群体经验表述的外显系统（expressive economies）。①Hymes, Dell, “Introduction: Toward Ethnographies of Communication.” American Anthropologist, 1964,66: 1-34. Ben-Amos, Dan. Folklore Genres. Austin: University of Texas Press,1976. Falassi, Alessandro,Folklore by the Fireside. Austin: University of Texas Press, 1980.这一变化并没有直接挑战到同质性共同体（homogeneous community）的概念，却开始把文化形式看作是灵活的、带修复性的，恢复对社会进程的关注。

对许多学者而言，共同的血统和历史已经成为定义“民”的标准很久了。方法论转向关注语境和参与式观察，公民权利时代的政治要务，还有专家们对民谣歌手和童话口述者人口减少的忧虑，都促进了对当代民俗的研究，这在社会学而非人类学领域中日益明晰地被定义为与先前传统无关的“小群体（small groups）”的研究②Ben-Amos, Dan, “Toward a Definition of Folklore in Context.” In Toward New Perspectives in Folklore, edited by Américo Paredes and Richard Bauman, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.3-15.。邓迪斯宣称任何群体都会发展出传统，或者是本·阿莫斯所说的艺术交流：“‘民’这个术语指的是任何共享至少一种公共事实的人类族群。”③Dundes, Alan, “Who Are the Folk?” in Frontiers of Folklore, edited by William R. Bascom, Boulder CO:Westview Press, 1977, pp.17-35.民俗学者们宣称恋人与恋人、宠物与主人、个体与个体的集会都可以组成民间团体，有一些人则追随之前对显著的社会方向扩张的研究方针：从移民者的民俗到家庭民俗，从城市民俗到郊区民俗，从老教派到新的宗教运动甚至是主流新教，从秘密结社到高校兄弟会。群体随后通过民权运动，在男同性恋民俗与失聪者民俗方面开展工作，获得如“共同体”这样的公众身份④Goodwin, Joseph P, “More Man Than You’ll Ever Be”: Gay Folklore and Acculturation in Middle America. Bloomington: Indiana University Press, 1989. Hall, Stephanie A. “Door into Deaf Culture: Folklore in an American Deaf Social Club.” Sign Language Studies, 1991, 73: 421-429.。流行文化的受众在他们加入“Deadheads”和“Trekkies”这样的粉丝社区（fan communities）后，也变成了民俗学研究的对象⑤Bacon-Smith, Camille, Enterprising Women: Television Fandom and the Creation of Popular Myth.Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992.。民俗学理论开始明确地与身份认同（identity）挂钩⑥Dundes, Alan, “Defining Identity Through Folklore” in Folklore Matters. Knoxville: University of Tennessee Press, 1993, pp.1-40. Oring, Elliott, “The Arts, Artifacts, and Artifices of Identity.” Journal of American Folklore, 1994, 107: 211-233.，个人身份在对传统表演者⑦Sawin, Patricia, Listening for a Life: A Dialogic Ethnography of Bessie Eldreth through her Songs and Stories.Logan: Utah State University Press, 2004.和通过消费进行自我构建的研究中作为一个新的焦点出现，伴随着对女性对异国传统的挪用（appropriation）的一种特别的审问。⑧Lau, Kimberly, New Age Capitalism: Making Money East of Eden. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000. Shukla, Pravina, The Grace of Four Moons: Dress, Adornment, and the Art of the Body in Modern India. Bloomington: Indiana University Press, 2008. Bock, Sheila and Katherine Borland, “Exotic Identities: Dance, Difference, and Self-Fashioning.” Journal of Folklore Research, 2011, 48: 1-36.

在新的群体被认知的同时，民俗学者们日益认识到民俗学更多是关于（群体）边界的维护，而非群体内部的严密结构甚至是它的自我整合。德克萨斯大学的民俗学计划在它的作品中体现了多元化，它位于奇卡诺人⑨译者注：奇卡诺人，指墨西哥裔美国人或在美国的讲西班牙语的拉丁美洲人后裔。运动的中心，并以一种特殊的活力追踪它的进程，研究“在边境的叫嚣比赛（shouting match at the border）”和互换侮辱性“外号（neighborly names）”，而且不把它当作一致性规则的例外，而只是一种外显性的生活（expressive life）的正常组织。⑩Bauman, Richard and Roger D. Abrahams, eds. And Other Neighborly Names: Social Process and Cultural Image in Texas Folklore. Austin: University of Texas Press, 1981.

对节日和“展示活动”的新研究组建出群体建构和分化的辩证法。与人类学的集体阈限性描述相反，亚伯拉罕（Abrahams）和鲍曼不把矛盾冲突当作一种暂时性的仪式崩坏处理，而是结构性地支持一个单独共同体内的多元化组织原则和并存的社会定位①Abrahams, Roger D. and Richard Bauman, “Ranges of Festival Behavior” in The Reversible World, edited by Barbara Babcock, Ithaca: Cornell University Press, 1978, pp.193-208.。斯道杰（Stoeltje）和鲍曼把节日当作现代性中重要的民族志场所，一种贸易、调解和族群共生②Stoeltje, Beverly J. and Richard Bauman, “Community Festival and the Enactment of Modernity” in The Old Traditional Way of Life: Essays in Honor of Warren E. Roberts, edited by Robert E. Walls and George H.Schoemaker, Bloomington IN: Trickster Press, 1989, pp.159-171.的产物。阿伯拉汗研究了大规模事件中外显性指令，尤其是那些能吸引广大陌生人注意力的非语言形式：噪音和爆竹（explosions），节奏，大型的装饰，气味和尤其是食物③Abrahams, Roger D, “The Language of Festivals” in Celebration: A World of Art and Ritual, edited by Victor W. Turner, Washington DC: Smithsonian Institution, 1982, pp.161-177.。跟着便是对族群膳食方式的研究，研究其作为不同群体的社交媒介④Brown, Linda Keller and Kay Mussell, eds. Ethnic and Regional Foodways in the United States: The Performance of Group Identity. Knoxville: University of Tennessee Press, 1984.、市场展销会和乡间集市的审美⑤Prosterman, Leslie M, Ordinary Life, Festival Days: Aesthetics in the Midwestern County Fair.Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1995. Kapchan, Deborah A. Gender on the Market:Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.以及嵌入式（embodied）经验中的性别结构⑥Young, Katharine, Bodylore. Knoxville: University of Tennessee Press, 1995.。

面对学科的日益增长的对公共认同的侧重，诺伊斯（Noyes）宣称在群体、网络和社区之间需要一种分析性的区别：制度化的实体，社会互动中的经验主义模式和想象的共同体，个体正是向它们寻求归属感⑦Noyes, Dorothy, “Group” in Eight Words for the Study of Expressive Culture, edited by Burt Feintuch,Urbana: University of Illinois Press, 2003 (1995), pp.7-41.。各个方面更早期的研究都已经源源不断地受到关注。

一个组织产生了自己的民俗，其中的大部分都是支持而非抗拒它的组织目的的。专业化的权威和身份是靠群体中特殊的信仰系统和外显性模式来维持的⑧O’Connor, Bonnie Blair, Healing Traditions: Alternative Medicine and the Health Professions. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1995. Schrager, Sam, The Trial Lawyer’s Art. Philadelphia: Temple University Press, 2000.。军事组织会在需要暴力驱逐外来者的时候经常通过花哨的典礼仪式使个体服从群体，培养凝聚力，生成一种由隐秘、丑闻、编纂和重组所带来的个性化动力所推动的现代制度透明期望⑨Bronner, Simon J. Crossing the Line: Violence, Play, and Drama in Naval Equator Traditions. Amsterdam:Amsterdam University Press-Meertens Ethnology Lectures, 2006.。

在认识到“民”在客体化的政治共同体中的历史角色的过程中，民俗学者们观察到“民”也让自身在机构和遗迹中被客体化了。非裔美国籍和拉丁美洲的民俗学者们指出，少数民族经常在他们违法的时刻被白人学者们研究，并要花费大部分的时间来为建立和主流社会一样的秩序作斗争，而且是在一个更具挑战性的环境之下⑩Davis, Gerald, “‘So Correct for the Photograph’: Fixing the Ineffable, Ineluctable African American.”In Public Folklore, edited by Nicholas Spitzer and Robert Baron, Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1992, pp.105-118.。加勒比的“茶会”、非裔美国女性的俱乐部和美国本土人的典礼中所表现出来的尊重和组织等级，证实了要稳固其社会存在的抱负①Abrahams, Roger D. “Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics.” Journal of American Folklore,1993, 106: 3-37. McGregory, Jerrilyn, “‘May the Work I’ve Done Speak for Me’: African American Women as Community.” In Usable Pasts, edited by Tad Tuleja, Logan: Utah State University Press,1997, pp.96-119. Jackson, Jason Baird, Yuchi Ceremonial Life: Performance, Meaning and Tradition in a Contemporary American Indian Community. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.。就像新的民族、新的宗教团体那样建构谱系、仪式、有学问的个体，与古老的主张连接起来，以展现（社会）联系的机制②Magliocco, Sabina, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp.3-75.。在国际与国内的旅游业萌芽之时，共同体为了取悦外来者的眼睛而对自身进行了建构，通过文本、博物馆和表演③Dorst, John D. The Written Suburb: An American Site, An Ethnographic Dilemma. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.；生产这些面向陌生人的活动，却可能成为了在成员之间创造社会互动的目标本身④Bendix, Regina, Backstage Domains: Playing “William Tell” in Two Swiss Communities. Bern: Peter Lang,1989.。公共认同之中更为主动出击的表演，比如让一个外来的研究者在当地的仪式中开始调查，或者给一个来拜访的政客脑子里灌输当地的特色，迫使强大的外来者意识到这个群体的存在和重要性、并对其承担义务⑤Fenske, Michaela, “Grünkohl mit Pinkel. Alltagskost als politisches Instrument.” In Alltag als Politik -Politik im Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart, edited by Michaela Fenske,Berlin: Lit Verlag, 2010, pp.261-280.。

在最后的这些例子中，我们可以看到认同的客观标志的制造与证实同样需要人际社会联系的锻造，有时是在表演者的成员之间，有时是在表演者与观众之间。这把我们带到了这一网络之中。民俗学者们一直在研究口头传统在广阔的地理和社会距离上的传播。这张牵连着历史地理学方法的暗含着的网络，在对“传说渠道（legend conduit）”的研究中变得明晰⑥Dégh, Linda and Andrew Vászonyi, “The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore.” In Folklore: Performance and Communication, edited by Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein, The Hague:Mouton, 1975, pp.207-252.：谣言和当代的传说仍然比歌曲和童话更多地在陌生人之间，在口耳相传和媒体流传之间，超越了种族的界限进行传播⑦Fine, Gary Alan and Patricia A. Turner, Whispers on the Color Line: Rumor and Race in America. Berkeley:University of California Press, 2004.。往更私密的层次研究，对玩笑话和谜语的研究显示了传统是如何调节社会边界并在他们中间架起桥梁，这种你来我往（dyadic）的问答形式可以建立一种共谋与临时的团结⑧Hasan-Rokem, Galit and David Shulman, Untying the Knot: On Riddles and Other Enigmatic Modes.Oxford: Oxford University Press, 1996. Oring, Elliott, Engaging Humor. Urbana: University of Illinois Press,2008.。对社会相互作用的模式感兴趣的民俗学者们已经观察到它们也成为了口头传统自身的主题。在爱尔兰“没有故事的男人”的传说中，一个在陌生房子里拒绝为晚上的娱乐活动出力的客人被赶到路上并遭到超自然惩罚的连续猛击，在这之后他确实有了一个故事要讲⑨Glassie, Henry, ed. Irish Folktales. New York: Pantheon Books, 1997, pp. 319-324.。同样为了殷勤待客的演出要求也可以在今天中国的城市宴会中找到：一个潜在的新的商业伙伴是通过唱歌和讲笑话来赢得其他人的信任的，这证实了这个人在压力之下还能保持优雅，饮酒的时候还能自我控制并祝愿大家幸福⑩Shepherd, Eric T. Eat Shandong: From Personal Experience to a Pedagogy of a Second Culture. Columbus,OH: National East Asian Languages Resource Center, Ohio State University, 2005.。

“tradition”这个单词来自一个拉丁文的法律术语，意思是从一双手到另一双手的财产转移；从马塞尔·莫斯最早提出的礼物交换的角度进行思考，这种移交是有价值的①Mauss, Marcel, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.” L’Année Sociologique, seconde série, 1923-24, pp.30-186.。本土的表演通常会被呈现，有价值的知识会在不间断的社会关系环境下传承下去。在没有这样的关系的地方，礼物则创造了一种这样的关系：尽管赠与者和接受者从来没有见过面，依然有记得赠与者和赠与语境的义务。确切地讲，商业交换对民俗学而言并不陌生，不仅在其最近的商品化潮流中，在许多最早的文献之中也有对定期集市、市场和巡回小贩的表现。尽管如此，货币贸易中总有一种社会附加物，一种外显性的“礼物”。销售者的个性与社会认同把他们自身暴露在凝视之中，可能说着具有表现力的行话、穿着显眼的服装，也可能在说着话强调正在销售的产品。食物是可以共享的：对好客家庭进行模仿的民族餐厅在与新的移民者建立暂时的团结关系、颠倒更大的主客关系的过程中是被推崇的（privileged）媒介。在节日和旅游的场景中，具体的参与是通过加入舞蹈的邀请给予（观众）的。尽管许多民俗主义表演都力求具像化和自然化这个团体的特殊习惯，这些特殊习惯可以变成邀请外来者进入的吸引点②Michael, Jennifer, “(Ad)Dressing Shibboleths: Costume and Community in the South of France.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 146-172.，创造了对信息和资源流通至关重要的社会联系，集体活动的重构和现存连带（solidarities）的修复可能会在有需要的时候被征用。

正如民俗学对自身关键词的反思最终在20世纪80年代、在霍布斯鲍姆和兰格的《传统的发明》一书中找到了一种有用的外部刺激③Hobsbawm, Eric and Terence Ranger, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Briggs, Charles L. “The Politics of Discursive Authority in Research on the Invention of Tradition.” Cultural Anthropology, 1996, 11: 435-469.，稍晚才被民俗学者发掘的本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”，同样激起了人们的引用和对比反思④Anderson, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2nd edition. London: Verso, (1983)1991.。许多学者声称不只是民族，所有的共同体都是想象出来的。然而，一些想象成分更重的共同体，却需要更多的努力去建构令人信服的符号和叙事，这些都无法由先前的公共经验提供。想象，反过来，并不意味着不真实。周期性地展现有共同体印记的叙事和图像会逐渐迫使记忆进入个体；周期性的参与公共表演会把共同体融进体内，个体就将不是作出选择，而是凭着一种必然的感觉来识别共同体：他们觉得被连接在一起，有责任感，与那些分享有震撼力的经历的人的历史和命运绑在一起⑤Noyes, Dorothy, Fire in the Plaça: Catalan Festival Politics after Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.。这种自然化的归属感催生了它自身的亚民俗（metafolklore）：针对外来者的外号（blason populaire）⑥译者注：在比利时和卢森堡等国家有起外号的传统，用法语说就是“blason populaire”，通常是一个村庄或城市居民的外号，地名学家用来指代当地居民。和族群诽谤，包含在玩笑和约定俗成的代号、自嘲之中，甚至在族群公众展示里遭到拒绝的变换表演之中⑦Herzfeld, Michael, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York: Routledge, 1997.。

把共同体联系起来的想象可以被自由选择，正如在新兴异教徒所精心商议和设计的仪式，是基于一种自愿的成员关系⑧Magliocco, Sabina, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004, pp.3-75.。这有可能是上层强加的，正如在法西斯主义和共产主义的典章制度下。这也可能是外部因素强加的，通过歧视和刻板印象，甚至是监禁、驱逐和种族灭绝。处于变化之中的现代趋向于把公共联系理想化，但归属感在实践中是矛盾的，既是舒适也是紧张的源泉。在通过共同体成员密集的交流或强大的外部力量、使想象得到加厚加固的地方，个体更倾向于在日常行为中感受到一种近乎神圣的力量，且不无幽闭恐惧症。共同体可以变成一种令人悲痛的遗产，它会限制个体的自由：格莱西（Glassie）曾经在讲座中建议道，规范的复杂的艺术形式比如土耳其的地毯、爱尔兰的小提琴演奏都是个人沮丧的产物，都是由于一些天赋异禀的伟大民间艺术家缺少疏导他们体内能量的渠道。尽管如此，民俗学家还是经常触及共同体的想象，一部分是因为这具有审美价值，一部分是因为他为人类充满暴力的社会历史寻找救赎，一部分是从关于未来的考虑出发。然而，最重要的是，民俗实践的社会基础本身倾向于归化和稳定共同体。追寻着用社会身份标记的表现形式、决心研究民族志方法中的人际尺度、依靠着那些被鼓励积极与外来者互动的表演者，当代的民俗学者们几乎不能避免地方自治主义者们谈论他们的祖先所协助创立的清规戒律。作为对数百年来国家及其专家对地方共同体的入侵的回应，自我民俗化的公共策略成形了；它们被传道士、国家的众议院、少数民族、移民群体、自愿者协会和其他任何形式的想象的共同体在必要时挪用①Dorothy Noyes, “Voice in the Provinces: Submission, Recognition, and the Birth of Heritage in Lower Languedoc.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.181-203.。此外，民俗学者们比起那些令人讨厌的团体，更倾向于和富有同情心的、处于劣势的人群一起工作：参与式观察所要求的道德义务和个人代价都加强了这一倾向。民俗学者们经常与相关的“民”产生职业性的协同效应，参与他们的宣传或加入他们的政治斗争；他们有时来自于这个共同体，有时通过结婚成为这个共同体的一员。无论是在任何特殊情况下的势力平衡或团结一致，所有的这些情况都创造了让民俗学者们参与、吸收、丰富和巩固现存地方自治主义者言论的机会与诱因，以至于在一些集中的复兴或激进主义的案例中，民与民俗学者之间几乎不存在一点话语距离，所有的党派都在声明着同一种含混不清的主张（hybrid）②McDermitt, Barbara, “Storytelling Traditions in Scotland.” In Traditional Storytelling Today: An International Sourcebook, edited by Margaret Read MacDonald, Chicago: Fitzroy Dearborn, 1999, pp.289-300.。当然，民俗学者们广泛地用文献记录着种族主义、性别歧视、人种偏见和其它形式的内部或跨界的公共压迫，还有他们自身在想像的共同体之中的角色，并把这些共同体转化为社会事实。直到现在，这一领域对那些让亲密者暴力和社会冷漠向着更普遍的社会善意转化的公共机制的关注，依旧因为民族偏见而寸步难行。

语境下的表演

如果共同体的观念推翻了阶层的观念，那么接下来，表演的观念又颠覆了共同体的观念。由于共同体的民俗研究认为民俗是民俗表演的结果而非原因，学者们开始关注物质环境和偶然情境来理解表演如何和为何会出现。美国人关注自我造就（self-making），支持强调历史意外事件的博厄斯民俗学研究，已经培育出了对“社会基础”的开放式态度。

欧洲学术界预见到了一种对地点的关注视角，不是作为具体的家乡，而是在网络术语中将其视为环境、行动者和资源的特殊接口。19世纪比较理论的创始人们时常追踪传统的全球性迁播，只为了研究一个特定起源，而后来的学者如卡尔·威廉·冯·赛多（Carl Wilhelm von Sydow）更关心迁入过程本身。冯·赛多和他的追随者们注意到了控制传统流动的障碍和渠道，由当地的独特性和关注点形成的民间故事的“生态类型”（ecotype）， “主动”和“被动”传承人之间的不同，以及小贩、士兵和移民者等携带着传统的迁徙者①von Sydow, Carl W. “On the Spread of Tradition.” In Selected Papers in Folklore, Copenhagen: Rosenkilde& Bagger, (1932) 1948, pp.11-43. Honko, Lauri and Orvar Löfgren, Tradition och miljö. Lunde: Nordic Institute of Folklore (NIF) Publication 11, 1981. Hasan-Rokem, Galit, “Ökotyp” in Enzyklopädie des Märchens. Vol.10. Berlin: Walter de Gruyter, 2000, pp.258-263.。民歌学者如肯尼斯·S·戈德斯坦（Kenneth S. Goldstein）继续关注口头传统的社会塑造②Goldstein, Kenneth. S. “On the Application of the Concepts of Active and Inactive Traditions to the Study of Repertory.” Journal of American Folklore, 1971, 84: 62-67.，而方言、信仰和物质文化方面的学生则投身于绘制地图项目——一种如今重新兴起的兴趣，通过运用地理信息系统技术（GIS）来使学者们不仅可以标绘出各种资料的运动，还可以描述叙事者自身的地理意识和内在循环③Tangherlini, Timothy, “Legendary Pertormances. Folklore, Repertoire, and Mapping.” Ethnologia Europaea, 2010, 40: 103-115.。本土建筑和民间技术的专家后来更仔细地研究了环境、目的和美学的相互作用，它最终在场所营造（place-making）中成为了一种话语实践④Hufford, Mary, Chaseworld: Foxhunting and Storytelling in New Jersey’s Pine Barrens. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1992.。

而研究口头传统的学者们关注的是人类在共享空间中的并存。针对当前的民族的、种族的和移民的冲突，研究地中海地区的学者们重新审视了千年来城市共存的文化证据⑤Herzfeld, Michael, Anthropology Through the Looking Glass: Critical Ethnography in the Margins of Europe.Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Hasan-Rokem, Galit, Tales of the Neighborbood: Jewish Narrative Dialogues in Late Antiquity. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2003.，和表面上的敌人之间对表演形式和叙事的共享⑥Marzolph, Ulrich, “The UNESCO Sponsored 'International Nasreddin Hodja Year.' “Middle East and South Asia Folklore Bulletin, 1996, 13: 11-13. Colović, Ivan, “Who Owns the Gusle?A Contribution to Research on the Political History of a Balkan Musical Instrument” In The Balkans in Focus: Cultural Boundaries in Europe, edited by Sanimir Resić and Barbara Törnquist-Plewa, Lund: Nordic Academic Press, 2002, pp.59-81.。作为对宗教表演的一种制衡，农村邻里之间的社交性也同样引起了北爱尔兰的学者的兴趣⑦Glassie, Henry, All Silver and No Brass: An Irish Christmas Mumming. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1975.Cashman, Ray, Storytelling on the Northern Irish Border: Characters and Community. Bloomington: Indiana University Press, 2008.，而杰克逊（Jackson）也已经证明了俄克拉荷马州土著部落间的仪式性拜访的模式，在他们被迫搬迁前，曾引起过土著民族间富有活力的交流⑧Jackson, Jason Baird, Yuchi Ceremonial Life: Performance, Meaning and Tradition in a Contemporary American Indian Comminity. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.。

由于美国民俗学的美国性不是在遥远的共同祖先中发现的，而是在新的共同情境中发现的，英裔美国（Anglo-American）民俗学研究发现了比较主义对流动性和偶然性的内在兴趣⑨Abrahams, Roger D. 1978. "Moving in America. " Prospects 3: 63-82.。民歌是在监狱、采矿营地和各种团体组织者中收集到的。随着新的语境（出现），学者们寻找其中产生的新体裁（genres）：新形式的劳动歌，比如铺设铁路线的铁路维修工（gandy dancers）的号子；新形式的游戏，如伐木工人的滚木头比赛；新形式的宗教实践，如福音派的营地会议。在20世纪中期的美国民俗学研究中尤其突出的是新类型英雄，他们因其极度的勇敢、力量、灵活性、独立性、欲望、劳动奉献和大无畏精神而在歌曲和荒诞故事中被歌颂：这些人物如丹尼尔·布恩（Daniel Boone），戴维·克罗克特（Davy Crockett），佩科斯·比尔（Pecos Bill），凯西·琼斯（Casey Jones），保罗·班扬（Paul Bunyan），和（带有种族标记的悲剧性转折）约翰·亨利①译者注：丹尼尔·布恩（Daniel Boone），美国历史上最著名的拓荒者之一，肯塔基州垦荒先驱。戴维·克罗克特（Davy Crockett），美国政治家和战斗英雄，因参与德克萨斯独立运动中的阿拉莫战役而战死。佩科斯·比尔（Pecos Bill），美国西部最伟大的牛仔，西部牛仔文化的象征。凯西·琼斯（Casey Jones），美国动画片《忍者神龟》中的角色。保罗·班扬（Paul Bunyan），美国传说中的伐木巨人，力大无穷。约翰·亨利（John Henry），美国修建铁路时期的黑人英雄。（John Henry），他们与特定地区的开放或特定行业和产业的扩张有关②Clark, Thomas D. “The Westward Movement” in Handbook of American Folklore, edited by Richard M.Dorson, Bloomington: Indiana University Press, 1986, pp.32-38.。（其后学者们才注意到这些人物在多大程度上被地域振兴主义（regional boosterism）所抬高。）作为他们的对立面，骗子和不法分子，同样被认为是美国潜在的个人主义的体现，而且，地域变体在大量的对这些类型的研究中被探索出来，比如像骗子的石油推销人③Boatright, Mody C. Folklore of the Oil Industry. Dallas: Southern Methodist University Press, 1963.或更独特的，将个性、生态、历史结合的“当地特色轶事”体裁④Stahl, Sandra K.D. “The Local Character Anecdote.” Genre, 1975, 8: 283-302.。

美国文化研究者们所感兴趣的“情境下的行为”在20世纪70年代中期被理论化为“表演”，鲍曼定义为“（表演者）对观众承担展现自己交流能力的责任”⑤Bauman, Richard, Verbal Art as Performance. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1977, 11.。民俗学者们开始研究体裁和表演、传统和情境间具有创新性的协调⑥Hymes, Dell, “Folklore’s Nature and the Sun’s Myth.” Journal of American Folklore, 1975, 88: 345-369.。这种转变在民俗学的每个领域都能感受到。早期关于城市民俗学的研究必须主要关注移民群体适应新环境后残余的风俗习惯⑦Paredés, Americo and Ellen J. Stekert, eds. The Urban Experience and Folk Tradition. Austin: University of Texas Press, 1971.。现在民俗学家试图找出一个真正脱胎于本土环境的城市风俗：街边小贩的表演、地铁习俗和犯罪传奇等⑧Warshaver, Gerald, “Urban Folklore” In Handbook of American Folklore, edited by Richard M. Dorson,Bloomington: Indiana University Press, 1986, pp.162-171.。在19世纪那种将孩子比作再现古英国异教仪式的保守原始人的观点后，新的研究将儿童风俗看作对父母、学校教育、媒体和他们当下生活中其他构成要素的粗俗批判⑨Sutton-Smith, Brian, Jay Mechling, Thomas W. Johnson, and Felicia R. McMahon, eds. Children's Folklore: A Source Book. London: Taylor and Francis, 1995.。从亲密圈子中群体传统的守护者的视角来看，女性被认为是在表演颠覆男性范畴的故事或歌曲，在摇篮曲等看似无关紧要的性别体裁中，经常表达着对自身处境的激烈批评⑩Jordan, Rosan A. and Susan Kalcik, eds. Women's Folklore, Women’s Culture. Philadelphia University of Pennsylvania Press, 1985.。

表演或许会反作用于其社会基础的观点，和战后文化概念形成了动态对比。在肯尼思·伯克（Kenneth Burke）的启发下，亚伯拉罕认为民俗是修辞性的，试图去命名情境以转化它们⑪Abrahams, Roger D. “Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore.” Journal of American Folklore, 1968, 81:143-158.。体裁开始被视为是具体化的意向，随着时间的推移，它们被集体设计以解决反复发生的情况。鲍曼促使人们注意到“新生”，这一计划外的、源于意外事件和交互作用影响的表演维度⑫Bauman, Richard, Verbal Art as Performance. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 1977.。民俗学者的用词中越来越强调表演和表演者的积极作用：传统变成传统化、语境变成语境化。表演并非一定是从普遍的环境或社会基础上生长的，而是表明它有自己的来源，并指出了它自己的相关范围。强调有意识的将民俗应用到表演的情境中，民俗学者们也可以看到表演之间的互文性关系和文本挪用的效果，展示了一首宗教赞美诗是如何鼓舞有被捕危险的抗议者们，一个政客如何使用谚语来证明他是大众中的一员，或在一个向大众邮寄的慈善募捐中，个人叙事是如何激发同情心并打开读者的支票簿的①Mieder, Wolfgang, The Politics of Proverbs: From Traditional Wisdom to Proverbial Stereotypes. Madison:University of Wisconsin Press, 1997. Shuman, Amy, Other People's Stories Entitlement Claims and the Critique of Empathy. Urbana: University of Illinois Press, 2005.。

最近，研究已经将表演的视角转向了主体能动性并推到了极致。一方面，民俗学者们研究在嬉戏的、生计的、宗教的、专业的活动中的（民众的）自愿参与：如绗缝拼布、打猎、童子军、游戏、舞蹈等。他们感兴趣的是，在社会学上这些活动是如何构建公民社会的②Fine, Gary Alan, “The Sociology of the Local: Action and Its Publics.” Sociological Theory, 2010, 28: 355-376.，在心理学上它们是如何建立男子气概的③Mechling, Jay, On My Honor: Boy Scouts and the Making of American Yuth. Chicago: University of Chicago Press, 2004.，在民俗学上它们是如何构建共同体的④Feintuch, Burt, “Long for Community.” Western Folklore, 2001, 60: 149-161.，甚至在现象学上它们是如何构建平行的经验世界的⑤Hufford, Mary, Chaseworld: Foxhunting and Storytelling in New Jersey’s Pine Barrens. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1992.。在J·L·奥斯汀（J.L.Austin）的观念里，这里的表演是施为性⑥译者注：J·L·奥斯汀将语句分为陈述事实的“陈述句”，即“言有所述”，和陈述事实的同时完成一个行为的“施为句”，即“言有所为”。如“谢谢你”，在说出的同时就完成了“感激”这一行为。他认为“人类语言交际的基本单位不是句子或其他语言表现形式，而是某种‘行为’的实现”。参见郭聿楷：《语用学中的“言语行为”理论》，《外语学刊(黑龙江大学学报）》,1989年第4期。的（performative）⑦Austin, J.L. How to do Things with Words. Oxford: Clarendon Press, 1962.，它在有意与无意中创造了现实。

另一方面是越来越多的研究著作把民俗看成了情境下能动性的捆绑物而非某一个人的作品。众所周知，社会变革和种族歧视的长期压力都会产生谣言和传说；当不能再获取可靠信息时，流行病如艾滋病和社会灾难如卡特里娜飓风、911袭击或侵略阿富汗，都会引起意义建构（sense-making）的结果⑧Goldstein, Diane, Once Upon A Virus. Logan: Utah State University Press, 2004. Lindahl, Carl, “Legends of Hurricane Katrina: The Right to Be Wrong, Survivor-to-Survivor Storytelling, and Healing.” Journal of American Folklore, 2012, 125: 139-176. Mills, Margaret A. “Gnomic: Proverbs, Aphorisms, Metaphors,Key Words and Epithets in Afghan Discourses of War and Instability.” In Afghanistan in Ink, edited by Nile Green and Nushin Arbabzadeh, London: Hurst, 2013, pp.229-252.。标志着路边的死亡或马德里火车爆炸案的现场的“自发的圣地（spontaneous shrines）”，试图用仪式来缝合共同体的伤口⑨Santino, Jack, ed. Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death. New York: Palgrave Macmillan, 2005.。即使是在不仅被从他们的家庭，也被从他们的父母和正常的成年仪礼中撕裂出来的儿童里，难民们的游戏和记忆艺术，也在努力处理创伤，让生活继续前进⑩Slyomovics, Susan, The Object of Memory: Arab and Jew Narrate the Palestinian Village. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1998. Westerman, William, “Wild Grasses and New Arks: Transformative Potential in Applied and Public Folklore.” Journal of American Folklore, 2006, 119: 111-128. McMahon,Felicia, Not Just Child’s Play: Emerging Tradition and the Lost Boys of Sudan. Jackson: University Press of Mississippi, 2007.。

在追求使得表演方法合乎逻辑的结论的过程中，民俗学家们开始破坏他们自己不同的身份认同。如果一切都是表演——正如来自戏剧、修辞学、人类学、以及其他领域的学者所得出的结论——那为什么要划定界限呢？在20世纪70年代早期进程中，这一学科融解的过程就很清晰了，这是一种基于语言学理论的统一方法。在处理本土的层面上，民俗学研究可以成为人文科学的基础。然而，在机构上，知识的融合使得20世纪80年代理论上最娴熟的美国民俗学家们能够“进入”地位更理想的、有更少历史负担的领域：文化理论、美国研究、语言人类学和新的表演理论。（不那么倾向理论的民俗学家们没有进入这些领域，但可能融入了艺术系、文学系、音乐系、区域研究系甚至是历史系中。）科什布拉特-吉布里特（Kirshenblatt-Gimblett）在承认她的民俗学根源的同时，也认为这种重组符合学科的自然历史进程的本质①Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 281-327.。

但大部分的民俗学者都不会或不能认同。多年来，美国民俗学会的年会见证了这种普遍焦虑，它通常表现为对这一领域命名的争论。在追求理论复兴和“真正的当代……主题”②Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111: 283.的过程中，这个领域已经被制度框架和民族志焦点碎片化了，在美国，学术界开始解体：在20世纪90年代早期，一些最重要的大学培养方向已经自我重组或者彻底关闭了。

然而，在同一时期，“公共民俗学者”在非盈利组织、州和联邦政府机构中开展公共项目，创造了一种新旧方式间的妥协。最野心勃勃的组织，通常在与曾被定义为信息提供者的草根行动者合作中，小心翼翼地将他们的使命从赞美身份认同转向了情境批判。一个纽约街头展出的展览表现了房地产开发和分区法带来的邻里关系的压力③Dargan, Amanda and Steven Zeitlin, City Play. New Brunswick: Rutgers University Press, 1990.；一个关于西弗尼亚州地区观念的项目提供了山顶开采煤矿的影响的早期证据④Hufford, Mary, “Reclaiming the Commons: Narratives of Progress, Preservation, and Ginseng.” In Culture,Environment and Conservation in the Appalachian South, edited by Benita J.Howell, Urbana: University of Illinois Press, 2003, pp.100-120.；一项对费城柬埔寨难民艺术的长期研究揭示了这个城市中刑事司法系统的话语不平等⑤Westerman, William, Cultural Barriers to Justice in Greater Philadelphia Background, Bias, and the Law.Philadelphia: Working Papers of the Philadelphia Folklore Project, 1994.；一场关于意裔美国人嘻哈音乐的讨论激起了社区关于“白种人”的纯净度（whiteness）的争论⑥Sciorra, Joseph, Hip-Hop from the Italian Diaspora. Workshop held at the John D. Calandra Italian-American Institute, Queens College, City University of New York, June, 2000.。就像二流演员总是将他们的社会批评塑造成象征性娱乐，这些项目正是通过民俗的表面安全性来引起对社会事件的广大关注，并揭示了社会行动模式的各种精彩形式。

少数民俗学者遵循了通过表演转向社会基础的道路。华纳（Warners）具有影响力的“公众”的概念是由一个文本想象汇集起来的⑦Warner, Michael, “Publics and Counterpublics.” Public Culture, 2002, 14:49-90.，它比许多在长期的互动中形成的传统观念里培养起来的先进太多了。更有用的是“场景（scene）”的概念，是民族音乐学家们从他们的信息提供者中得到的，以描述一个围绕着艺术实践持续互动的空间，这种实践开始产生创作热，并可能扰乱流行的审美秩序⑧Straw, Will, “Systems of Articulation, Logics of Change: Communities and Scenes in Popular Music.”Cultural Studies, 1991, 5: 368-388.。在这两个概念中，表演产生了它的社会基础并使其成为更广泛的社会行为。但即使是场景一词在很大程度上也没有跨越学科分界线，尽管它使我们摆脱了“民间”、甚至“亚文化”等词汇隐含的概念负担。许多民俗学者对依赖于表演的太过纯粹的分析持怀疑态度。长期以来，学科的基础一直是日常生活、物质约束和散漫的多元决定（discursive overdetermination）。至少在美国，大多数民俗学家满足于承受这种负担。

为什么会这样呢？再一次，民俗学本身的社会基础必须是答案之一。抛弃他们自己的概念、流派、实践的历史的同时，民俗学者也会抛弃他们长期表现出来的，从而感到真实性和具有约束力的共同身份认同。他们也会抛弃在社会约束的条件下对文化创造的大部分洞察力，正是在这一条件下他们保持了世界上大部分人的联系。许多民俗学者认为他们对他们所生活的、所来自的、及他们的专业成果所归功于的共同体具有义务。民俗学是唯一一个明确要求比较关注次等形式（subaltern forms）和下层民众（subaltern people）的人文领域，无论在实践的方法上有多接近，它似乎必然与更广泛的文化或表演研究截然不同。如果不能将学科生存理论化为原理结晶，这些民俗学常识也不会留传到今天，而且20世纪90年代的美国民俗学培养方向的危机在世纪之交随着大学民俗学培养方向的扩大和复兴也得到了逆转。

风格、象征与印记

这种表演反而给这一领域带来一个艰难的问题。那就是：民俗学家自己有可能组成民俗学的社会基础吗？无论如何，一些人认为，民俗学存在于完全由更广泛的文人圈、政府官员和那些有兴趣证明充满活力的大众传统的存在的企业家所认同、文本化（entextualized）或创造的范围内。多疑的英美批评家们一直在寻找民俗学的假命题，从塞穆尔·约翰逊(Samuel Johnson)1775年对公认的盖尔族吟游诗人莪相(Ossian)的嘲笑，到理查德·多尔逊(Richard Dorson)1950年对美国传奇伐木巨人保罗·班扬被视为“伪民俗”的谴责①Dundes, Alan, “Nationalistic Inferiority Complexes and the Fabrication of Folklore: A Reconsideration of Ossian, the Kinder- und Hausmärchen, the Kalevala, and Paul Bunyan.” Journal of Folklore Research, 1985,22:5-18.。中欧学者们则更冷静地视“民俗主义”为新的艺术作品的自觉创作或吸收了大众传统模型的日用商品②Voigt, Vilmos, “Folklore and Folklorism Today” In Folklore Studies in the 20th Century, edited by Venetia Newall, Woodbridge, Suffolk: D.S.Brewer, 1980, pp.419-424.。科什布拉特·吉布里特最终宣布并没有真正可靠的用以衡量衍生品（the derived）的传统，一旦民俗在公共机构内被客体化，它就变成“文化生产的一种模式”，这必会形成持续的可维持民族认同、遗产产业和民俗学科本身的新的内容③Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, “Folklore’s Crisis.” Journal of American Folklore, 1998, 111:284.。

关于本真性的批判是20世纪80年代和90年代民俗研究的中心议题。关于民间传统的观念，即从纯粹无污的社会源流而来，中介明朗，不被中介、自觉的篡改或外国影响所污染，不仅是烂漫天真的而且是具有社会排他性的。这种观念最终倾向于与众不同的经济价值和虚有其表的政治团体的创造。因为这种认知，民俗学家们的传记被批判性地重新审视，他们关注的是他们意识形态上的妥协。田野调查和文本训练包括民歌搜集、文本编辑、采访、民族志写作、存档都变成不仅是历史的重考，也是当下规划（prescription）的对象。对旅游业、博物馆、民俗节日中的歪曲展演（misrepresentation）的批判，让路于一种更积极的研究兴趣，即将它们视作文化生产的场所④Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, Destination Culture:Tourism,Museum,and Heritage. Berkeley and Los Angeles:University of California Press, 1998.。

在美国，公共民俗学的突出地位、田野调查协作基准的出现、学术焦点向学者的回归转向，这些都使得民俗学家、“民”和职业文化生产者之间的区别消失了①Bendix, Regina and Gisela Welz, eds. Cultural Brokerage and Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society. Special issue, Journal of Folklore Research 36(2/3), 1999.。口头艺术的理论家们认为演员通过表演和语境参与到文本的传播中，所有人必须设计出程序，让文本在一种情境中表达，同时在另一种情境下仍保留有可提取出来重新创建的元素②Bauman, Richard, and Charles L. Briggs, “Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life.” Annual Review of Anthropology, 1990, 19:59-88.。节庆研究者们看到，民俗主义者和遗产生产者们处在与舞者和音乐家们一样的充满渴望的身心状态中。不管制度的环境是什么，当这些人（bodies）在社会交往中相遇时，他们身不由己地被卷入有意识和无意识的模仿表演中，这就是坎特维尔(Cantwell)所说的民族模拟（ethnomimesis）③Cantwell, Robert, Ethnomimesis: Folklife and the Representation of Culture. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1993.。

通过关注和实践，风格显然是可以模仿的。口头民谣风格激发了英国浪漫主义和西班牙现代主义诗歌的活力。嘻哈涂鸦、服饰、饶舌和唱碟风格已经在全球范围内被接受。当然也有普通的民间风格，试图开放旅游业的土著社区深知要制造与纪念品相符的“传统手工艺品”这一秘诀。因政治上被束缚，寻求西方读者同情的全球下层民众学会了如何在不受威胁的“民间”的目录范围内构建口述证据和适于销售的手工艺品。这些条目包括：明艳的颜色、简洁的外形、手工产品的标志、家庭生活话题、灵性、以及对自然的亲近④Westerman, William, “Central American Refugee Testimonies and Performed Life Histories in the Sanctuary Movement.” In Migration and Identity, edited by Rina Benmayor and Andor Skotnes, Oxford: Oxford University Press, 1994, pp.167-181. Peterson, Sally, “Translating Experience and the Reading of a Story Cloth.” Journal of American Folklore, 1998, 101:6-22. Adams, Jacqueline, “When Art Loses its Sting: The Evolution of Protest Art in Authoritarian Contexts.” Sociological Perspectives, 2005, 48:531-558.。即使是像网络这种比较新的媒介也有可辨认的本土风格，并常常被企业网站的设计师模仿，为了让产品证书或政治议论看起来更像是消费者自愿接受的。霍华德注意到，西塞罗已经提到过“难以形容的本土风情”，这给这位罗马雄辩家带来事业的成功⑤Howard, Robert Glenn, “Toward a Theory of the World Wide Web Vernacular: The Case for Pet Cloning.”Journal of Folklore Research, 2005, 42:323-360.，如今我们看到美国政治行动委员会和说客们组织的大众社会运动在通用风格上的模仿，（这些模仿）被评论家认为好比是“人造草皮”（astroturf），而非“草根”激进主义。从这些案例来看，风格纯粹就是社会基础的象征符号。

文本固有的可拆离性、体裁的繁殖、风格的专属权对于生产者而言是易受侵害的，同时也给消费者带来不安。文化被创造出来是为了传播，商品化的形态降低了冲突，商业的奖励措施极大地加速了这一进程。文化资源就像贫穷国家的矿产资源那样被榨干，伴随着跨国贸易公司从中获取大量利润。即便不是寻找本真性，传统音乐或（音乐）疗法的狂热者们至少也要寻找一种“可追溯性”⑥Morisset, Lucie K. and Patrick Dieudonné, “Introduction.” Patrimoines pour le XXIe siècle. Regards du Québec et de la Bretagne. Québec: Nota Bene, 2006.。社区往往把传统视作是他们自己的，而对社区福利感兴趣的学者和政策制定者们则指望两类的补救措施：一方面，文化遗产的主动权力图保护传统不受传播的变迁兴衰的影响，通过将本真的形式固定在时间和空间的社会基础之上。另一方面，知识产权的主动权力图使循环成为可能，通过建立那些利润得以返还、表达得以监控的所有权。这两种策略都需要对有团体性质的社会基础进行客体化，以及对传统在先前传播和再造的历史进行吸收。

一个理论上的问题随之而来，即：在现在这样一个灵活的网络和移动传统时代，讨论传统的社会基础是否还有意义？民俗学家认为他们自己是在创造变迁中的不变性，他们认识到，他们习惯于将自己的文献（documents）作为证据，来证明一个有着稳定工人阶级和融合共同体的世界是曾经存在的，甚至是仍可能被恢复的。在此，学者们制定出的是建立在他们研究对象上的策略。处于散布状态下的社区往往精简它们古老的生活方式，使之变成可控的形式：如像兰草音乐这种专业化了的风格流派也能在移民中间流动传播，或者移民固定的每年回家一次所过的节日①Cantwell, Robert, Bluegrass Breakdown. Urbana: University of Illinois Press, 1984. Magliocco, Sabina, The Two Madonnas: The Politics of Festival in a Sardinian Community. 2nd edition. Long Grove, IL: Waveland Press, 2005.。他们将那些不能保存在实践中的东西保存在表述（representation）中。完整的区域如美国的阿帕拉契亚，整个种族如东欧的罗姆人（Roma），都已经进入一种离奇的双重现实状态。他们的文化产品，尤其是音乐，是可移动的，强有力的，无所不在的：被视作民族国家的身份象征和世界遗产，在档案馆里和网络空间中都是不朽的，像商品一样可以盈利。他们的社会基础却变得越来越古怪，在阿帕拉契亚的案例中受环境转化的牵制，使得古老的社区不再宜居，而在罗姆的案例中则更多是因为“去人性化”和对公民身份的背弃。文化能见度在这两个案例中与社会能见度和人类权利成反比。②Silverman, Carol, “Balkan Romani Culture, Human Rights, and the State: Whose Heritage?” In Cultural Heritage in Transit: Intangible Rights as Human Rights, edited by Deborah Kapchan, 125-147. Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 2014. Noyes, Dorothy, “Heritage, Legacy, Zombie: How to Bury the Undead Past.” In Humble Theory: Folklore's Grasp on Social Life. Indiana University Press, 2016, pp.371-409.因旅游业发展随之而来的绅士化（gentrification）也有相似的逻辑，在夸大他者存在的符号的同时又排斥他者的主体③Welz, Gisela, Inszenierung kultureller Vielfalt. Frankfurt am Main und New York City. Berlin: Akademie Verlag, 1996.。

一些民俗学家认为这些主体不可能轻易被驱逐出境，商品的拜物主义并不总是强迫奉献。民间风格显而易见的标记比它们的生产逻辑更容易被复制：有心的观众能说出“草根”和“人工草皮”不同；能说出速食寿司和“真的东西”（the real thing）的不同。这个“真的东西”在当代的一种评价语境下，比起暗示起源的本真性，可能更多意味着风格的完整性，主要是关注手艺，而手艺通常蕴含了手工作者的存在。反过来，复杂文化形式的从事者们如爵士音乐人、厨师、绗缝被的制作者、布道者、社区组织者等，他们更倾向对他们自己的传承谱系有高度的自觉性，他们乐意讲述他们的学艺过程以及他们如何改进他们师傅传授的手艺的。如果我们认真看待将传统视作礼物交换和必然的民族模拟这一概念，我们可能对于把社会含义的持续性归属于文化形式和随之发生的关于发起人的代理这一情况看得更乐观，即使传统纵穿社会的分水岭。

最近的两个构想，分别与民俗工作的学术层面和应用层面共鸣，并从表演转向回溯到这个领域的开端。更多的事实来自于理查德·鲍曼，他将民俗学的“流行理论”总结为“本土语文学”④Bauman, Richard, “The Philology of the Vernacular.” Journal of Folklore Research, 2008, 45:29-36.。这种方法是将原本那些表演途径历时性地延伸到了重现更古老哲学的文本分析中，这一对象就是“本土”，即被他描述为是两种互相竞争的交流形式之一：“如果本土性指向非正式的，直接的，有当地基础的，最接近这一（交流）领域的，而世界性指向合理化的，标准化的，间接的，涉及面广的，远离这一（交流）领域的（distal side）。”①Bauman, Richard, “The Philology of the Vernacular.” Journal of Folklore Research, 2008, 45:33.他指出要改变文本流通（circulation）的社会学研究，改变民俗学家在不同历史阶段对“社会基础”的兴趣，而不是一味寻找民俗在其与生俱来的交流进程中的连续性：那种非正式的，直接的，地方性的和邻近中心的早已变成它自己的特性领域的一部分了。

下层的主体回归到另一个定义，即由顾廸安(Diane Goldstein)在2007年提出，并在之后被艾米·舒曼(Amy Shuman）详细阐述为“被污名化的本土”②Goldstein, Diane E, and Amy Shuman, eds. “The Stigmatized Vernacular. Special issue.” Journal of Folklore Research, 2013, 49(2).。在这个构想中，民俗研究的不安很明确地被问题化，既有对社会公平的伦理承诺，也有对学科声誉的渴望。印记显而易见但常常被忽略。因而，关于现代性二元对立的标志性条款是传统的，非标准的，低等的，贫穷的和集体的。“民俗”——一个将下层民众的表演同学术框架及其制度化的包装组合在一起的词——可能只是被看做是委婉的说法，只是一个屏幕，在遮蔽的同时又引起人们对异常表现的关注，这种异常是在现代民族国家和全球化的秩序中出现的。民俗调节（valorizes）了垃圾的价值，将污染变成神圣的。忙于说明何为阈限，它自然不可能逃脱它的对象的不稳定性；在接收传统方面，它呈现了下层主体的踪迹。

对作为一种独立的学术范畴的“民俗”的描述，到头来可能从根本上是站不住脚的，不是因为它对“民”的假设，而是因为它对“非”民俗的定义。由鲍曼提出的，以一种主导秩序和资产阶级主体为先决条件的交流领域，开始显得过于简单了。正如他自己已经证明的，合理的世界主义本就是一种理想的类型，正如民中的歌唱成员们一样。而且媒体的扩散、本土(vernaculars)、公众使得人们更难提出任何新的、不带烙印的、清楚明白的主流表达方式了。因着现代的全球化秩序，环境和经济的压力越来越迫近，更可怕的是，比起以前人们所认为的“民”，长期以来西方的都市人仍然受转型（transformation）的支配。所谓民俗的说法是向一种社会基础致敬，正如表演（理论）学者们已证明的：他们并不是穿透性地反映这个社会世界，而是把我们的注意力引向它的方方面面。因其排斥性（exclusion）这一优点，他们可以给我们带来洞察力，这是主流争论迄今为止所不能给予的。通过贴标签这一确切事实，民俗即使被理想化或者完全被作为商品伪造出来，也不过是指向对占优势的公司(incorporation)的反抗。既然那些主流叙事正如民俗本身一样，在价值的冲突中如此脆弱，那么民俗学家对社会基础的持续关注看起来更为明智。