夏合吐尔遗址出土文书所见唐代当地寺院生活＊

孙丽萍

龟兹为西域佛教古国，公元三世纪时，其境内已有佛塔庙千所①《晋书》卷97《四夷列传·龟兹国》中记载龟兹国“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所”，北京：中华书局，第2543页。。唐代时，见诸史料的佛寺有阿奢理贰寺、东西昭怙釐、莲花寺、前践寺、耶婆瑟鸡寺②姚士宏先生认为前践寺为耶婆瑟鸡寺的汉译。参见姚士宏《克孜尔石窟的古寺名》，《敦煌研究》1990年第1期，第25～29页。、柘厥寺、大云寺、龙兴寺等等。③关于文献对龟兹佛寺的记载，可参看上注姚士宏《克孜尔石窟的古寺名》一文。直至今天，保存在库车县、新和县等地的佛教寺院和石窟寺遗址仍比比皆是。渭干河西岸的夏合吐尔遗址，也是一座大型的佛教寺院遗址。

夏合吐尔遗址又被译作夏克吐尔、都勒都尔-阿乎尔、豆勒豆尔-阿库尔遗址等，该遗址位于今天新和县境内渭干河出龙口，东北距库车县城约20千米，与玉其吐尔（又称乌什吐尔）遗址隔河相望，遗址以北约2公里处为库木吐拉石窟。20世纪初年，日本、俄国、法国等探险队都曾在这一遗址测绘、调查、发掘，大谷探险队和伯希和所获最为丰厚。1907年春伯希和到达库车时，夏合吐尔遗址还保存有高大的墙垣、佛塔、僧房等，伯希和在这里获得了一大批佛教雕塑、壁画、丝织品、钱币、简牍和纸质文书等。从伯希和的平面图、照片和出土遗物看，夏合吐尔遗址当是一所大型的庭院式佛教建筑群。④关于夏合吐尔遗址的性质，学界有阿奢理贰寺、东西昭怙釐、柘厥关、龟兹都督府辖下的世俗行政机构、安西都护府等多种观点，概括起来讲可分为三种，一是寺院，一为军事关戍、一是官府，三种截然不同的观点各有所据，但无论是伯希和绘制的平面图、拍摄的照片以及出土遗物，还是后来的黄文弼的调查，都说明这里曾作为佛教寺院遗址。

夏合吐尔出土的大量汉文文书经整理后收录在香川默识《西域考古图谱》①[日]香川默识编：《西域考古图谱》，东京：日本国华社，大正四年。、小田义久《大谷文书集成（一）》②[日]小田义久主编：《大谷文书集成》，法藏馆，昭和五十八年以及童丕主编《库车汉文文书》③ERIC Trombert.LES MANUSCRITS CHINOIS DE KOUTCHA,FONDS PELLIOT DE LA BIBLIOTHEQUE NATIONALE DE FRANCE,Paris,2000等书中。这批汉文文书中有明确纪年的起武周时期（690-705），④文书中虽有麟德的年号，但从文书内容看，当为追叙往事；另有上元三年的年号，但笔者认为此上元三年为肃宗上元三年，非高宗上元三年，具体论述见拙著《夏合吐尔遗址为唐安西都护治所考——读夏合吐尔遗址出土文书札记》，待刊。讫建中五年（784），这一时间段恰与长寿元年（692）王孝杰收复四镇，直至贞元年间四镇陷落的时间基本吻合。其他文书虽未有明确纪年，但从书写风格看，均为唐代文书。与佛教、寺院有关的汉文文书约有十余件，内容涉及佛教抄经、僧侣往来信函、忏悔文和押座文、寺院维那给官府的牒文、官府征发僧侣的记录等等，真实反映了唐代武周至贞元年间夏合吐尔遗址及其附近寺院、僧侣的真实生活。龟兹虽为佛教古国，但文献对其寺院僧侣生活的记载却很少，一直以来，我们对这一方面的了解十分有限，夏合吐尔遗址这批佛教寺院文书的出土，丰富了我们对唐代夏合吐尔遗址寺院的认知。夏合吐尔文书所反映的虽多是该遗址及其附近寺院的情况，但见微知著，龟兹地区乃至整个安西地区的佛教寺院生活状况都由此可窥见一斑。

一、抄经、讲经

《库车汉文文书》第25、26号文书为抄写的佛经残片，残碎过甚，只余“世事”、“寂然”、“如来”、“道故”几字，纸上有乌丝栏，两件文书字体相似，推测为同一件抄经。第113号文书为大乘佛教经典《金刚般若波罗蜜经》，《库车汉文文书》未做录文，从图片可以看到这件抄经残片自“第三”始，讫“众生得灭度者何以故须菩提若菩萨”：

6心，应如是住，如是降伏其心。唯□□尊，愿乐欲闻。

7佛告须菩提，诸菩萨摩诃□□如是降伏其心。所

8有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有

9色，若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想，我

10皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边

这件文书为鸠摩罗什译本《金刚般若波罗蜜经》（下文简称《金刚经》）的写本，《金刚经》为大乘佛教经典，在隋唐时期尤其是唐玄宗之后十分流行。文书第一行“第三”两字提示此处所抄写的为《金刚经》的第三分，也就是说这是一件有章节划分的佛经写本。再与传世本《金刚经》相核对，可以发现该本章节划分不同于传世本，第1-6行为后世《金刚经》的第二分，从第7行往下才是第三分，即：此件写本将本应属第二分的部分文字抄写到了第三分中。唐宋时期的《金刚经》或有分，或无分，如唐代咸通年间刻本《金刚经》①咸通九年《金刚经》虽有提行、换行，但未明确判分。、宋代《碛砂藏》中鸠摩罗什本《金刚经》等均未分章节；敦煌文献中有分章节的，其划分与传世今本的划分相同，如S.5462、S.5536《金刚般若波罗蜜经》②黄永武：《敦煌宝藏》，台北：新文丰出版公司，1986年，第43册，第1～3页；第286～295页。等。也就是说，本件抄本唐宋时期的写本、刻本均不同，要么是属于抄写的错误，要么是来源于另外一个写本系统。既然唐宋各版本《金刚经》中均无这种划分法，那么本件属抄错的可能性更大一些。该件抄经可能是由专门的书手抄写而成，书手受雇佣而抄经，他们追求的是抄写的速度，却不太注重抄写的正确与否，章节上的分歧应该是抄写的错误。即便不是专门的书手所抄，佛经也多为民众发愿所造，民众对章节划分也不会过分在意。

《金刚经》以敦煌和吐鲁番两地出土为最多，其中仅敦煌就出土有两千多个号，方广錩先生认为敦煌和吐鲁番两地出土的鸠摩罗什译本《金刚经》的抄写年代大都在公元6世纪至10世纪间，③方广錩：《敦煌文献中的金刚经及其注疏》，《世界宗教研究》1995年第1期，第74页。可见隋唐时期该佛经在西北地区的流行程度。龟兹地区是西域佛教的中心之一，又邻近吐鲁番，《金刚经》在龟兹也有广泛的民众信仰基础，大谷探险队也曾在该地区发掘到隋唐时期《金刚经》写本，该写本题记发愿称：“敬写金刚般若经一千部”④[日]香川默识编：《西域考古图谱》（下卷），图版47。。

除了抄写佛教经典，寺院僧侣们也经常举行讲经活动。讲经的对象可以是僧侣，也可以是普通民众。《库车汉文文书》中第22号文书是一件佛教劝导众生的诗文：

唐代以来，随着佛教的发展，面向普通大众的讲经活动也发展起来。为吸引更多信众，僧人要用普通民众都能听得懂的语言，用喜闻乐见的形式来阐释佛理，佛教变文也因此兴起。夏合吐尔遗址出土的这件佛教诗文每句由七字组成，诗句具有很强的韵律感，用简单明了的语句表达的是民众面对生死无常的无奈，它的听众必定是善男信女、普通大众，本文怀疑这件文书正是僧侣面向民众弘法前的“押座文”。押座文为宣讲佛经前所唱的韵文，有导引正题收摄心神之功用，敦煌遗书中保留有数量众多的押座文，大都是以七字诗文为主，还有五字、六字等多种形式，所有的押座文都有通俗易懂的特点。目前，我们所能见到的押座文多出土于敦煌地区，而新疆地区出土文书中则很少见到唐代的押座文，该件文书出土于夏合吐尔遗址中，可以说弥补了唐代武周至贞元年间龟兹地区押座文的空阙。押座文在龟兹地区目前虽不常见，但我们也可以推测在唐朝统治四镇时期，与敦煌地区一样，龟兹地区也存在着民间佛教俗讲活动，夏合吐尔寺院中的僧侣可能也会经常面向信众弘法讲经。

二、忏悔文

忏悔是佛教徒自陈说罪以清净身器的修行法门，是一种宗教仪式，也是佛教徒的日常功课。中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝，隋唐以后渐趋成熟。最初的忏悔文是作为维护僧伽清净约束佛教徒修行持戒而产生的。随着大乘忏悔经典的流布，忏悔发展成为佛教通用的修行法门，是消除一切业障的灭罪法。忏悔文在敦煌大量出土，而新疆地区则很少见到，这一点与押座文的情况相同。大谷探险队曾在吐鲁番吐峪沟发掘到一件佛教写本，大概是根据文书最末一行字“菩萨忏悔文”一语，《西域考古图谱》将此篇定名为《菩萨忏悔文》①[日]香川默识篇：《西域考古图谱》（下卷），图版第31。，夏合吐尔遗址也出土了一件佛教忏悔文，转引《库车汉文文书》中第5号文书录文②本文所有录文除特别说明外，均转录自小田义久等编《大谷文书集成（一）》和童丕等编《库车汉文文书》两书。并标点如下：

文书第1-6行忏悔平生所犯的罪业，这些罪业包括“业不善行”、“恶口两舌”、“饮酒食肉”等等，通过忏悔过往，僧侣和民众希望得到救赎。夏合吐尔遗址出土文书中有许多有关安西都护、节度使、副大使等高级官吏，以及新召营、行客营等军事建制的文书，也不乏大量关于屯垦钱粮出纳账目的文书，这些都表明，在唐代，特别是武周之后，夏合吐尔遗址及其附近必定是大量汉人将士集聚的地方。本件忏悔文还增加了“或因军阵损害众生”的罪业，这一点明显契合了在安西驻守的将士们的心理需要。在和平时期，将士们屯垦戍边，战争时期便负责上阵杀敌保家卫国，杀戮是在所难免的。不管是普通民众还是戍守边疆的将士，都能在虔诚的忏悔中获得精神的慰藉。

在这件忏悔文中还有“饮酒食肉，破斋”一语，小乘佛教并不禁止食肉，把食肉当做罪障的，只能是大乘佛教的规定，故而，此篇忏悔文也就只能是大乘佛教的忏悔文。龟兹地区自古以来就是小乘佛教占统治地位，南北朝时虽有鸠摩罗什等僧人宣扬大乘，但随着鸠摩罗什的离开，大乘很快就衰落了。长寿元年（692年），王孝杰收复四镇后，在安西地区驻扎有二万四千到三万的将士，这些将士有很大一部分来自内地军府，①陈国灿：《唐安西都护府驻军研究》，《新疆师范大学学报》2013年第3期，第55～61页。信奉的也主要是大乘佛教。开元十五年（727年）十一月，新罗僧人慧超途径安西大都护，见到安西“有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也②《大正新修大藏经》第51册《往五天竺国传》，第979页。”。这两处大乘佛教寺院为大云寺和龙兴寺。史籍记载武则天为了宣扬自己是天命神授的女皇，在全国各地普建大云寺，这座大云寺，也就应当是武周时所建，可见在武周时期，大乘佛教就已经在安西重新兴起了。作为大乘佛教流行的地域，又出土了大乘佛教的经典《金刚经》和忏悔文，显然，夏合吐尔遗址内的寺院在唐代武周之后必定是大乘佛教的寺院。

与夏合吐尔文书中的忏悔语相类似的忏悔文在敦煌文献中大量存在，如北大D211号文书：

弟子某甲等，合道场人，自从无始旷大劫来，至于今日，或身业不善，行煞盗婬；口业不善，妄言依语；意业不善，贪嗔痴等，破斋破戒，破和合僧，五逆不孝，违拒父母，谤毁三宝……③北大图书馆、上海古籍出版社编：《北京大学藏敦煌文献》（2），上海古籍出版社1995年，第234页。

又如P.3318（背）中的发露忏悔文，与库车出土文书中的忏悔文几乎完全一致：

弟子某甲等，合道场人，造十恶罪，身业不善，行煞盗婬；口业不善，妄言绮语，恶口两舌；意业不善，贪嗔邪见，无惭无愧。饮酒食肉，破斋破戒，污秽伽蓝……④黄永武：《敦煌宝藏》，新文丰出版公司，1985年，第127册，第433页。

敦煌文献中的忏悔文和夏合吐尔遗址出土的忏悔文高度相似，两者显然同宗同源。在龟兹地区，大乘佛教随着大量屯垦士兵的到来而复兴，忏悔文也很可能是在此时回传到西域的。文书第8行提到“先受三归，后受八戒”，似乎表明这是一篇受戒时的忏悔文。

三、法会

法会可以说是僧侣们最为期盼的节日和盛会。唐代龟兹地区的佛教法会活动十分兴盛，文献记载龟兹“大城西门外路左右，各有立佛像，高九十余尺，于此像前建五年一大会处。每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集，上自君王，下至士庶，捐废俗务，奉持斋戒，受经听法，渴日忘疲。”⑤（唐）玄奘、辩机原著、季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局1985年，第61页。龟兹国在大城西门外有五年一次的大法会，而每年秋分前后也有全国性的法会活动。不只龟兹，西域信奉佛教的各国也都有法会活动，《库车汉文文书》中第21号文书为一件僧侣的往来信函，其中就提到了某地寺院的法会。引《库车汉文文书》录文并标点如下：

文书中方框表示因残缺而不可辨识之字，加[？]的文字为整理者不敢确认的字。从照片看，第3行中“舍”后之字残存底部笔画，根据该笔画，结合文意，可以补出一个“利”字。第6行末字为“力”，不为“加”。第7行“信”字之上可以补出一个“由”字，“谨”字之下尚有墨迹，应当还有缺字，应加方框。按照一般的书信惯例，最后当为谨状、谨牒、谨上等，因前文称“再启”，结合文意，故而推测最后一个“谨”字之后还应有一“启”字。

对于此件文书，研究者一般认为是法臻给某人的信函，但是从书信书写惯例来看，这件文书既包含了某僧人的去信，也包含了另外一个僧人的回信。第2行“谨空”二字是唐宋时期书信中常用的词语，一般都是在信件的最后，为了表示对收信人的敬意，在书写称谓后空上空格，并书“谨空”二字，谨空之后或是空白，或是署有日期和署名，但日期和署名后也必有留白，表示在恭敬地等候回信。沈括《梦溪笔谈·补笔谈卷三·杂志》中说：“前世风俗：卑者致书于所尊，尊者但批纸尾答之，曰“反”，故人谓之“批反”……故纸尾多做敬空字，自谓不敢抗敌，但空纸尾以待批反耳。①（宋）沈括著、侯真平校点：《梦溪笔谈》，岳麓书社，2002年，第240页。”敬空和谨空的用法是基本相同的。这种书信格式和惯例，在敦煌出土的唐宋写本书仪、尺牍及存世的唐宋信札中多见。本件文书“谨空”后还有大段文字，若是写信人所书，显然不符合谨空后留白的惯例。再从字体、书法上看，对比第2行的“谨”字和第5行第7行的“谨”字，明显地前者和后两者书写习惯不同，当是两人书写，也就是说这封信是两个僧侣的书信互答。简而言之，第1至第2行为某僧人的去信，而第3至第7行为另一人的答信。文书的出土地应当是回信送达的地方，也就是写信者所在的地方。

既然是两位僧人书写，那么整理者将两个人的名字都录作法臻则是不妥当的。但由于两人名字或残或模糊不清，为了后文叙述的方便，本文暂用“法臻”来称呼回信者。

书信的内容主要保留在法臻的回信中。信中提及“当院持读，似少风疾”，法臻当院持读的显然是某部佛经或咒语，他相信通过念读可以减轻风疾，从这一点上看，法臻似乎受到了密教的影响。密教在龟兹地区屡见不鲜，杨富学先生认为在克孜尔石窟第220号窟、库木吐拉第42号窟壁题记中有梵文“六字真言②六字真言即“唵嘛呢叭咪吽”，杨文见：《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第13页注释④。”，季羡林先生在梵文和吐火罗文B文书中发现有密教的操作情况，③季羡林：《龟兹之密宗》，《延边大学学报》（社会科学版）2007年第1期，第5～11页。这些都说明，密教在夏合吐尔及其附近曾经有过一定程度的传播。

法臻还提到有贤王在某处安置舍利，他邀请写信的僧人来参加六月举行的法会，一起瞻仰舍利。文书中“六月法会，僧徒云集，余时……鄙务垂降”几句，表明六月还未到来，但可能已经接近六月了，所以后面说“信至发遣”，即收到回信就赶快出发，这说明夏合吐尔遗址距法臻所在的寺院必然有一段距离，不是短时间内就能赶到的。作为佛教圣物，舍利子一般是供奉在王室的寺院中。目前已知唐代龟兹国大型、级别高的佛寺有国都东北库车河上的东西昭怙釐、都城西偏北的阿奢理贰、都城西门外的莲花寺、今天克孜尔千佛洞附近的耶婆瑟鸡寺、前践寺，此外还有东西柘厥寺、大云寺、龙兴寺、夏合吐尔遗址附近的库木吐拉石窟等等，这些大型寺院距离夏合吐尔遗址最远的当数东西昭怙釐和前践寺、耶婆瑟鸡寺，即今天库车县的苏巴什佛寺和拜城县的克孜尔石窟及其附近。如果沿着渭干河上溯，从夏合吐尔到克孜尔石窟不过三十公里的距离。①关于这条道路，吴焯、陈世良等先生都曾有过论述，参见吴焯：《克孜尔石窟兴废与渭干河谷道交通》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，社会科学文献出版社，2001年，第156～179页；陈世良：《唐柘厥关考》，《西域研究》2008年第3期，第84～92页。这是一条唐人常走的道路，有学者甚至认为就是贾耽所说的“安西入西域路”②陈世良：《唐柘厥关考》，《西域研究》2008年第3期，第87页。。苏巴什石窟距夏合吐尔遗址也只有40公里左右的路程，步行两三天内也能到达。东西柘厥寺的位置不详，尽管不少学者将夏合吐尔遗址比定为东西柘厥寺，但本文认为证据明显不足。虽然我们不知道其具体位置，但离龟兹故城不会太远。夏合吐尔出土文书还提到有木纳寺、金沙寺③金沙寺的位置韩翔、陈世长、刘安志等先生认为当在库木吐拉石窟。韩、陈文见《龟兹佛寺之研究》，载新疆龟兹石窟研究所编《龟兹佛教文化论集》，新疆美术摄影出版社，1993年，第57页；刘文见：《唐代龟兹白寺城初考》，《敦煌学辑刊》2002年第1期，第127页；又见《龟兹学研究》（第一辑），新疆大学出版社，2006年，第45～46页。、白寺、河西寺，这几座寺院应当都在夏合吐尔遗址附近。

贤王一般是对国王、亲王的敬称。能由贤王安奉的舍利，迎送级别是相当高的。舍利子是佛教圣物，有佛祖舍利和高僧舍利，有生身舍利和法身舍利，但是佛教徒们平时所说的舍利常常指佛祖舍利。供奉舍利无论是对西域各国还是中原地区来说，都是举国欢庆的重大节日，唐朝皇室曾将法门寺作为皇家供奉舍利的寺院，大致按照每三十年一开舍利塔的惯例，将舍利迎入宫中供养。有唐一代皇室迎送法门寺舍利的活动举行了约有7次，规模或大或小，但从现有史料看，每一次都是由最高统治者派出大德高僧和精选的高官主要是礼部官员迎送舍利，并无亲王或皇子迎送的记载，再加上此件文书出土于夏合吐尔遗址，本文认为文书中的贤王不是唐朝皇室成员，而当是西域四国——于阗、疏勒、龟兹、焉耆国中的某位贤王。焉耆国东距龟兹八百里，疏勒在安西之西南两千里，“自安西行十五日至拨换城，又十余日至握瑟德，又十余日至疏勒”④《旧唐书》卷104《高仙芝传》，第3203页。，即自安西约行35日可达疏勒。于阗到安西的距离和疏勒大略相同，马行约15日可达。库车文书中的贤王可能是某个王国中的某位国王。

总而言之，该件文书为两位僧人的信函互答，回信的僧侣邀请写信的法臻参加六月举行的安置舍利的法会。法会的举办地应当是在龟兹、疏勒、于阗、焉耆三个王国中的某个王室寺院中举行的，夏合吐尔寺院的僧人也受邀前去。在安西四镇，这样的佛教法会应该并不稀见，有常规的每隔一段时间举办一次的，也有因特殊情况而特别举办的。

四、寺院的世俗生活

寺院虽是僧侣修行之所，但也要参与世俗的社会生活。在安西四镇，政府派出都僧统总管辖区内的所有寺院，夏合吐尔遗址北2公里处的库木吐拉石窟中就有都僧统的题记。各寺院还要接受官府的指派，承担徭役和杂役。夏合吐尔遗址紧邻渭干河，周围又是大型的军事屯垦区，天然河、人工渠交错纵横，掏拓河渠就成为寺院承担的重要徭役，《库车汉文文书》一书附录第32b文书中明确提到僧人要参与掏拓渠堰，转引录文如下：

1屯 帖邓玭觅索（或孚）副计会渠下人

2胜[判？]儿三人 不到 沙弥封 二人 不到 宴阇梨二人 不到

这是一件某屯下发给邓玭觅索（或孚）副计会渠下人的帖文，帖文提到沙弥封二人、宴阇梨二人均未到，沙弥、阇梨显然都是在寺院修行之人，他们被征发来掏拓渠堰，但未在规定的时间到达，管理屯垦的有司就下帖处理此事。

除了直接征发僧侣，寺院也不时地出现在官府征发名单中。如同书第90号文书：

这是一件掏拓所下发给城局的帖文。城局本为军司僚佐，属军事机构①具体论述可参看张玉兴：《职役抑或军职：西域文书所见唐代的“城局”》，《西域研究》2016年第1期，第13～26页。，从文书看，城局也要在掏拓所指挥之下，承担一定的掏拓任务。掏拓所帖下城局，让其长官葛清带领自镇征发的白寺、河西寺等寺院的物品或人夫等到掏拓所来。掏拓所的职责是疏浚河道，所征发的要么是掏拓人夫，要么是掏拓工具，要么是钱粮物品等。该件帖文是专门针对白寺、河西寺等寺院的，河西寺，顾名思义是在某条河的西岸，这条河很可能是渭干河。白寺，《库车汉文文书》中凡出现两次，一次是在上引第90号文书，一件是在第101号文书②第101号文书为一件“报娑勒书”，文书提到有“长官在白寺”；参见《库车汉文文书》录文第89页，图版第174页。中，白寺以“白”来命名，可能这是一家龟兹国姓的寺院。两个寺院在城局辖下，应当相距不远。刘安志先生在《唐代龟兹白寺城初考》③刘安志：《唐代龟兹白寺城初考》，第126页。一文中提到敦煌出土张君义告身中有“白寺城”，张君义属四镇经略使前军将士，在破白寺城、仏陀城等战阵中获得军功。白寺城盖因城中有白寺而得名。刘安志先生将白寺城比定为今天渭干河东岸与夏合吐尔遗址隔河相望的玉其吐尔遗址，有一定的道理。如果白寺确在玉其吐尔遗址，那么河西寺显然就当在渭干河的西岸，即夏合吐尔遗址内。

除了掏拓河渠，夏合吐尔遗址的寺院还需要承担一些临时性的差科杂役。《库车汉文文书》中的第111号文书为一件某寺寺主维那羡的牒文，引录文并标点如下：

文书的大概内容是官府征发某寺的车牛，用来装载搬运某物，该寺寺主、维那在给官府的牒文中解释该寺车牛都在庄上般斋，寺里再也派不出其他的车牛了。微那即维那，为寺院三纲之一，负责管理僧侣寺院庶务。寺主位居三纲之首，是寺院里最高的僧职，文书中的维那羡兼任寺主和维那两职。“般斋”，不知何意，或许是在寺院的庄子上搬运庄田所出食物或村民供养的物品，又或许是在农庄里发放寺院的斋食。文书中的车牛显然归属寺院所有，赶车牛去般斋的人也自是少不了僧侣们。驱使寺院装载官府指定的东西，应该就是一种官府下派的临时杂役。文书中提到了“北面”、“东面所由”，应该都是以不同方位简称的政府管理机构，寺院同时受到两方官府的指派，都要征调车牛，可见寺院的杂役负担有时是十分沉重的。

在俗世生活中，僧人也客串着“知见人”的角色。如第112号文书，该件为有关索练的文书，转录《库车汉文文书》录文并标点如下：

3那（纳？）名练两匹，便立胡书，期限两月内

文书的大概内容是某债主派遣其名叫宜同的奴仆，连同木纳寺僧人前往欠债人家中，从欠债人妻子手中索得练一匹，还有一匹未得。第一行的罗善提黎不知是欠债人还是债主。文书中的木纳寺僧似乎是作为知见人见证索练的过程。僧人作为知见人参与到俗世的债务纷争中，大概是因为僧人在民众中拥有较高的威信，且立场中立。木纳寺的位置不详，但夏合吐尔出土文书中有“木纳渠”，木纳寺或在其附近。

五、总结

夏合吐尔遗址出土寺院、僧侣文书反映的虽只是唐代安西地区寺院生活的某些片段，但因史料记载的缺乏以及出土文献的有限，这些历史片段也显得弥足珍贵。借助于这些残纸碎简，我们才知在武周之后，夏合吐尔遗址内的寺院为一座大乘佛教的修行所，寺院内经常举办讲经说法活动，为吸引民众，僧侣们通过俗讲和变文的形式，说唱结合，宣扬佛理。龟兹民众对《金刚经》十分崇拜，抄经发愿一次就要布施上千部。无论是抄经说法还是忏悔发愿，其形式、内容都与唐代敦煌地区乃至中原腹地的佛教活动仪式及内容等高度相似，甚至完全相同。来自内地的大量屯垦士兵也带动着中原佛教回传西域，促进了当地大乘佛教的进一步发展。

夏合吐尔及其附近的佛教寺院生活也有着地域上的特色。该地出土的忏悔文通过忏悔战阵杀戮之罪业，给驻守安西的将士们带来精神上的慰藉，这是佛教忏悔文对当地实际情况的适应和发展。我们完全可以猜想，不只忏悔文，面对普通民众的俗讲、押座文等也必定有迎合当地民众心理的调整和变化。西域各地佛教文化氛围浓厚，小乘、大乘都有信奉的传统，寺院僧侣之间也经常联系交流，书信互答，而王室在供奉舍利时也会举行大型的法会活动，各地僧人都可参加。在世俗生活中，夏合吐尔遗址的寺院也要根据官府的指派承担掏拓渠堰的徭役，这些官府机构包括掏拓所、城局、屯、东面所由等等，官府还会临时征发寺院的僧侣、车牛等装载物资。在民众中间，僧人作为修行者也深受人们的尊敬，僧人作为契约的知见人参与到民众包括非汉人民众间的债务纷争中。