《文子·自然》研究——兼论对“道法自然”的理解

曹 峰

前 言

“自然”作为中国哲学的独特概念，在相当长的时期，被不同学派反复使用、讨论，生发出极为丰富的内涵，在中国哲学史上具有非常重要的意义，这毋庸多言。然而，同样使用“自然”概念，或者探讨同样文本、同一语境的“自然”问题，由于原文语义的含混以及学者理解的不同，往往产生很大歧义。因此，一方面，有必要从横向对此概念的主要内容、适用范围及与其他概念(包括与西方相似概念)的关系作系统全面的分析和比较，清理出大致框架[注]已经有学者做过这方面的工作，这往往伴随着观念史的考察。例如，赖锡三：《论先秦道家的自然观》，杨儒宾编：《自然概念史论》，台北：台湾大学出版中心，2014年；萧平：《老庄自然观念新探》，台北：花木兰文化出版社，2015年；叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。；另一方面，有必要从纵向对“自然”在中国哲学史上的演变过程作系统全面的整理，清理出大致线索。当然，这两个工作不能截然分开，而是相互影响、相互促进的。没有一个整体的框架和总体的认识，史料的整理和研究容易就事论事而变成一盘散沙；没有充足、可靠的史料支持，对“自然”概念作横向的逻辑分析，可能会流于空洞和难以验证。相对而言，纵向的史料的整理和研究应该更为强化，因为这方面的研究做得越详尽越透彻，越有助于为横向分析提供坚实的基础。

目前，从史的角度，对“自然”问题作整理和研究者，有杨儒宾编的《自然概念史论》[注]杨儒宾编：《自然概念史论》，前揭书，2014年。，这是对自然概念演变史跨度最大的观照，具有开拓性的意义。不过，此书虽然名为《自然概念史论》，但仍然只是几个个案，缺乏系统性。其他如池田知久的《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》中第十二章《圣人的“无为”和万物的“自然”》[注][日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年。、萧平的《老庄自然观念新探》等专著也对特定历史时期的自然概念演变作过详细考察。但与自然概念在中国思想史上的丰富呈现相比，仍有许多领域尚未涉足，有待更大规模、更大深度的研究。

在先秦秦汉典籍中，以“自然”命名的文献有两篇，一篇是《文子·自然》[注]本书所引《文子》以王利器撰的《文子疏义》(北京：中华书局，2000年)为底本。，另一篇是《论衡·自然》。从篇名看，这两篇都不像《论语·学而》之类，是用首句中出现的文字命名，显然作者是用“自然”一词来概括整章的主题和宗旨，整章的内容都围绕着“自然”展开，因此，这两部文献在“自然”概念研究史上弥足珍贵。过去的研究虽然也常常涉及《文子·自然》和《论衡·自然》，但是对整篇文义作系统研究并探讨其在自然思想史上地位的论文，以笔者管见，似乎并未出现。相对而言，从宇宙论角度展开的《论衡·自然》得到学者重视的程度更高一些，而《文子·自然》的研究相对薄弱。这可能和过去认为《文子》文本不够可靠有关。

一、《文子·自然》研究的三个前提

在研究《文子·自然》之前，有三个必须首先面对的前提：1.如何把握《文子》的真伪问题；2.如何把握“自然”研究的思路和框架；3.如何把握与“自然”相关的概念。

在定州简本《文子》问世之前，认为《文子》是一部抄凑《淮南子》而成之书籍的观点几成定论，因此这是一部没有多少价值的伪书，虽然规模不小、内容丰富，却无人青睐。例如，影响甚大的吕思勉《经子解题》根本就不谈这部书籍[注]吕思勉：《经子解题》，上海：上海文艺出版社，1999年。。定州简本《文子》问世之后，情况发生了很大变化，一些学者倾向于认定《文子》就是先秦古书。例如，李定生、徐慧君《文子校释》一书的前言《论〈文子〉》通过《〈文子〉真伪辨》《文子道论》《文子在哲学史中的地位》三篇文章，一方面依据定州出土简本《文子》的事实，另一方面通过分析《韩非子》与《文子》的关系、《淮南子》与《文子》的关系等，认定《文子》先于《淮南子》，是先秦古籍[注]李定生、徐慧君校释：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年。。然而，定州简本《文子》的情况极其复杂，首先由于保存状况不好，竹简残损严重，使其文献价值受到很大损害；其次，从整理出来的内容看，可以与之对应的主要是今本《文子》的《道德》篇，尤其是《道德》篇中的奇数章。简本《文子》整理小组虽然指出“另有少量内容与今本《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》相似”[注]《定州西汉怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，《文物》1995年第12期。，但这部分内容非常少，是否可以对应还存在很多疑问。而今本《文子》80%以上确实存在与《淮南子》的重合现象。因此，对于今本《文子》的真伪，大部分学者还是抱谨慎的态度，只能确认在先秦时期有过一个《文子》古本，但并不因此可以否认今本《文子》存在抄袭《淮南子》的可能。例如，裘锡圭认为：“有些古书的真伪、年代问题比较复杂，应该注意不要简单化处理……今本《文子》长期以来被很多人看作抄袭《淮南子》等书而成的伪书。通过跟八角廊竹书中的《文子》残简比对，发现今本有些篇(主要是《道德》篇)保存有与竹书本相合的内容(但把书中的那些‘平王问文子’改成了‘文子问老子’)。有些学者因此就把整部今本《文子》当作先秦时代的真书。但是八角廊《文子》简极为残碎，今本中已经跟简本对上的文字，只占全书一小部分。而且今本中的确有很多不像是出自先秦时人之手的内容。有的学者认为，今本《文子》是魏晋时人在古本《文子》残本的基础上，采撷《淮南子》等书，补缀而成。此说比较合理。”[注]裘锡圭：《出土文献与古典学重建》，《出土文献》第4辑，上海：中西书局，2013年，第13页。

笔者认为，今本《文子》的情况确实非常复杂，仅仅因为简本出土，就说今本不伪；或者仅仅比对语言文字就判断谁先谁后，有不够科学之处。今本《文子》性质的判断，要综合考虑多种《文子》文本或者《文子》单篇同时流传的可能性，要结合时代的要求从思想内容的角度做出全面分析。不管怎样，将《文子》完全视为伪书已经不可能，简本《文子》的出土至少证明《文子》确实有其先秦思想源头，今本《文子》不能与《淮南子》对应的部分可能来源也很早[注]例如，陈丽桂在详细分析《文子》中不见于《淮南子》的部分后发现，其内容与班固所见古本篇数正相合，依次是《道原》《精诚》《十守》《符言》《道德》《上德》《微明》《自然》《上仁》。因此，她大胆推测：“有无可能今本《文子》去掉百分之八十左右与《淮南子》相重部分之后，所剩下的百分之二十左右之思想内容接近古本《文子》之原貌。”(陈丽桂：《近四十年出土简帛文献思想研究》，北京：中华书局，2015年，第121页。)陈丽桂的研究很有启发，但依然存在通过简单比对来判断真伪的问题，这一方法的缺陷可参见裴健智：《简本〈文子〉研究》，中国人民大学硕士论文，2018年。，甚至今本《文子》不能与简本《文子》对应，而和《淮南子》重合的部分也不能简单地认为就是《文子》抄《淮南子》。简本《文子》的研究可以说只是开启了重新研究《文子》的先声，更为深入的研究有待今后。

回到《文子·自然》篇，目前尚无确凿证据表明简本《文子》中存在《自然》篇的内容，因此直接将其视为先秦文献是不合适的。但简本《文子》的存在，提示我们对包括《自然》篇在内的其他《文子》篇章不能做冷冻处理，其中很可能包含来自先秦的成分。《自然》章不见于古本，而且一些内容与《淮南子》相似。但即便此篇抄凑自《淮南子》，而《淮南子》成书于汉初，其思想意识也反映着战国中后期至少秦汉之际的思想面貌。即便是魏晋之际好事者拼凑出此文，应该很大程度上也利用了先秦的资源。因此，有必要不带偏见地、认真地分析其思想成分，以期得出客观的结论。

细读《自然》篇可以发现，此文总的看来思想紧凑、层次清晰、论说有力，不是杂凑之作，很有研究价值，可以看作是《老子》《庄子》之后对自然观做出重要发展的文献。可惜受各种限制，过去几乎没有对此篇做出全面系统研究的论文。本文一方面想从自然思想史的脉络出发，对其自然观的历史地位做出评判，另一方面也想反过来对《自然》篇的成书时代做出我们的判断。

研究《文子·自然》篇的第二个前提是研究的思路和框架。“自然”概念极为复杂，从先秦到近代，“自然”的意涵有过多种变迁。例如，“道性自然”是不是一个后起的观念？《老子》的“道法自然”是否已经暗含着“道性自然”？在《老子》中“自然”是否已经是和“道”并列的具有本体本源意义的最高概念？学界对这些问题一直存在激烈争议[注]参见叶树勋：《老子“自然”观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期。。本文既然是从文本、思想史的角度出发，就应该搁置争议，努力通过客观的研究，为问题的最终解决提供线索。但作为研究的前提，纵向的思路和横向的框架依然必须把握，不然就有可能淹没在大量材料之中，而无法抓住要领。

首先，从纵向的自然观演变史的角度看，与“自然”关系最为密切的概念有两个，一是“道”，一是“无为”。这里侧重观察“无为”与“自然”的关系。这两个概念常常联袂出现，分析它们出现的频率以及先后，对于自然观的研究具有重要意义。有学者已经指出，如果说“自然”一词最先出现的《老子》那里，至少从文本上看，是先“无为”而后“自然”、“无为”是因“自然”是果、“无为”是方法“自然”是目的的话，那么，后来的情况正好颠倒过来，“自然”越来越向“无为”靠拢，“自然”的意义等同于“无为”，甚至先“自然”后“无为”、“自然”为因“无为”为果、“自然”是方法“无为”是目的[注]对此，池田知久和叶树勋都有详论，只是对这一现象成因的分析不同。[日]池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》，《湖南大学学报》2009年第6期；叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开学报》哲学社会科学版2017年第3期。。

对此，杨杰的《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》一文通过详细的数据比对，用另一种方式做出判断[注]杨杰：《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》，《“传统文化的传承与创新”学术研讨会论文集》，北京：华北电力大学，2018年5月，第201—318页。。他指出：“检索‘自然’‘无为’观念在道家文本出现的频率，会发现以严遵、王充为界限，之前，文献以‘无为’诠释道家哲学为主流，其后‘自然’则跃升为更重要的概念。”通过他列举的大量表格可以发现，《老子》中“无为”出现12次，“自然”出现5次；《黄帝四经》中“无为”出现3次，“自然”未出现；《管子》中“无为”出现11次，“自然”出现1次；《庄子》中“无为”出现67次，“自然”出现6次；《韩非子》的《解老》《喻老》中“无为”出现7次，“自然”出现1次；《淮南子》中“无为”出现59次，“自然”出现22次；今本《文子》中“无为”出现61次，“自然”出现15次。到西汉晚期严遵那里，情况开始发生变化，他的《老子指归》中“无为”和“自然”都出现90次。到东汉晚期王充《论衡》那里，变化更为明显，“无为”出现30次，“自然”出现72次。如果检索汉晋道家注疏以及同期主流的道教经典，这种转变的倾向同样十分明显。这一现象直观地说明了“无为”与“自然”两个概念受重视程度的消长过程，从客观上印证了中国自然观演变史上确实有过“无为”与“自然”主次、因果、先后发生逆转的事实[注]例如，杨杰在分析《老子指归》时指出：“可见，在严遵处，‘自然’是方法，‘无为’是目的，以天地万物的‘性命自然’实现‘天下无为’，是其政治哲学的根本旨归。”。

其次，从横向的“自然”观念形态看，历史上的“自然”概念大致可以区分为两类。这方面的研究以近年来叶树勋的系列论文分析得最为详尽，思考也比较成熟。例如，他在《早期道家“自然”观念的两种形态》一文中指出：“总言之，‘自然’在道家话语中具有两种基本词义，一是指自己如此、不受他者影响，一是指原本如此、不是有意造作。其间，分析‘自然’的成因是理解两义的关键：前义是针对外界，强调他力的缺失，‘自’主要指自己；后义则是针对内心，强调自我意志的缺失，‘自’要体现原本之义。”“从‘自然’的成因来看，它们仍是各自有别：前者关注外界，强调没有干涉自己的他力，故说自己如此、自己而然；后者关注内心，强调没有操控自己的意志，故说无意识、不造作。”[注]叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。

笔者认为，这是目前为止比较清楚、合理、适于分析的框架。如果进一步加以区分，尤其在先秦秦汉之际，“自然”可以分为两类。其一，有明确主语的“自然”，即万物“自然”。这一“自然”强调造成“自然”的原因来自他者，那就是掌握“道”的“圣人”的“无为”。这在《老子》第五十七章“故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民富；我无欲而民自朴”得到最为显著的体现。这是一种典型的政治思想。这里，“自然”只能与导致结果的客体相连，而不能与作为发动者的主体相连。“圣人”一方的“无为”，即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制，作为结果必然导致包括人在内的“万物”的“自然”，即不感到拘束、压迫，而能充分实现自我。这种“自然”的场景往往限于政治哲学，以《老子》为代表，因而可以称为《老子》类型的自然观。其二，无明确主语的“自然”，这个“自然”不一定是外在他者之“无为”导致的结果。“自然”的主体可以是天地、万物、人，后来甚至是“道”自身。每个主体都可以因为自己的“无为”，即不自我压抑、不自我扭曲，而导致自己的“自然”，也可以因为自己的“自然”，即无目的、不做作，而导致自己的“无为”。这种“自然”在《庄子》那里已经有了征兆，到后世逐渐盛行。如前所述，这一根本性的转折发生在严遵、王充之后。魏晋之后，更可以用“自然主义”来标榜。典型的“自然主义”观点认为，天地、万物、人的本性都是自然的，因为本性自然，因此天地、万物乃至人天生就“自己而然”“自然而然”，因此必然会走向“无为”。这样，“自然”就上升到“道”的位置，甚至可以表述为“道性自然”(河上公本《老子》)，“自然”成了必然。这种自然观可以转化为政治哲学，但不一定像第一种那样，必然表现为政治哲学。

再次，“自然”有着极为丰富的内涵和表现形态，研究“自然”概念并一定非要出现“自然”一词。我们不能局限在有“自然”的地方找“自然”思想。如《老子》第五十七章“我无……而民自……”的表述，并未出现自然一词，但显然是典型的自然思想。先秦秦汉道家文献中大量与“自”相关的用语，很多与“自然”有关。既然在第一种“自然”观念形态中，“无为”是“自然”的前提，那么即便不出现“自然”，而只有“无为”，也需要充分加以关注。同时，与“无为”相关的用语，如“因”“因循”，也必须加以关注。《管子·心术上》云：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”司马谈《论六家要旨》说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”这里都没有出现“自然”，但我们认为与自然思想有着必然的关联。

作为一篇研究《文子·自然》的论文[注]基于《文子》的《自然》篇与《文子》其他篇章性质有所不同的考虑，除极个别例子，本文基本上不把《文子》其他篇章出现的“自然”当作直接佐证的材料来用，仅在注释中作为参考材料提及。，用了这么长的篇幅来论述研究的前提，似乎有些头重脚轻，但由于今本《文子》的复杂性及“自然”概念的复杂性，这样的工作又是必须的。如果不做文本的清理以及概念和研究框架的界定，后面的文字即便再多，也可能会劳而无功、没有价值。

二、作为一种政治思想的《自然》篇

依据丁原植的分析，《自然》篇大致可以分为十二章，“其中第一、第三、第十一章，与第六章后段，第七章前两段，不见于《淮南子》；第二章与第五章，见于《齐俗训》；第四章与第六章前段，见于《泰族训》；第七章后段与第八章见于《主术训》；第九章与第十章见于《修务训》；第十二章见于《兵略训》”[注]丁原植：《〈文子〉资料探索》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第381—382页。。可见，《自然》篇既有不见于《淮南子》的内容，也有与《淮南子》重合的部分。仔细阅读这篇文献，并无给人杂凑的感觉。可以说，此篇的条理、结构是比较清晰、稳定的，主题也比较集中，除了极少部分内容似乎与墨家相关外，大部分都是道家的政治思想。此篇处处透露着浓厚的政治气息，作者有非常明确的政治期待，那就是“治天下”“为天下王”“立天下之道”。“自然”的讨论正是在此前提下展开的。此篇虽然名为《自然》，但“自然”的出现频率并不高，与之相关的三大关键词“道”“无为”“因”的出现频率更高，这里先分析这三个概念。

(一)道

《自然》篇讲了很多“道”，但此“道”主要不是本体意义、发生意义的“道”，而是指道的表现形态及其作用方式，那就是“清虚”“无为”，以及由“清虚”“无为”导致的结果，那就是对世间万物多样性的充分尊重，对各种人才的全面利用和把握。例如：“清虚者，天之明也，无为者，治之常也，去恩惠，舍圣智，外贤能，废仁义，灭事故，弃佞辩，禁奸伪，则贤不肖者齐于道矣。静则同，虚则通，至德无为，万物皆容，虚静之道，天长地久，神微周盈，于物无宰。”

这里虽然不像《老子》那样直接说“道常无为”，像《管子·心术上》那样直接说“无为之谓道”，但说“清虚”是“天之明”、“无为”是“治之常”，正是用形象的手法表示“清虚”“无为”是“道”的作用方式，也是“至德”的体现。“无为”的结果是，“恩惠”“圣智”“贤能”“仁义”“事故”“佞辩”“奸伪”这些人为的、强制的、做作的行为方式不起作用，万物不感受到宰制，能够“万物皆容”[注]其他文献以及《文子》其他篇章中也有把无机心、去智故视为“自然”者。例如，《吕氏春秋·论人》云：“释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。”这是说无思无虑、没有机心的本然情状是“自然”。《文子·精诚》云：“是故以智为治者难以持国，唯同乎大和而持自然应者，为能有之。”“圣人……怀自然，保至真，抱道推诚，天下从之如响之应声，影之像形，所修者本也。”“圣人不以行求名，不以知见求誉，治随自然。”这是说圣人的“无意识、不造作”就是“自然”。但《自然》篇在这种场合不使用“自然”，而是使用“无为”。。类似这样的表述还有不少，例如，“道立而不教，明照而不察，道立而不教者，不夺人能也，明照而不察者，不害其事也”。这是说如果“道立”和“明照”，就不会去有意识地“教”“察”万物，包括人在内的万物就得以充分发挥其“能”、充分展现其“事”。再如，“天不一时，地不一材，人不一事，故绪业多端，趋行多方”。这是说如同天可以容纳四时、地可以容纳万物，“人”(当然指的是与天地相侔的圣人)不会只集中于一件事，这就必然会导致“绪业多端，趋行多方”的灵动的行为方式。因此，如“圣人之道，于物无有，道挟然后任智，德薄然后任形，明浅然后任察”所示，最高明的统治一定是“于物无有”的，只有“于物无有”失效之后，才会出现“任智”“任形”“任察”的局面。“于物无有”就是老子多次阐述的“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”，在《老子》中，“玄德”就是“无为”的体现，“玄德”必然导致“自然”。对此，笔者另文有详述[注]曹峰：《老子生成论的两条系列》，《文史哲》2017年第6期；《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。，这里不作展开。

(二)无为

《自然》篇多次提到“无为”，如上文所引“无为者，治之常也”“至德无为”外，还有“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有，忽恍无际，远无所止，视之无形，听之无声，是谓大道之经”，这是说追求“执一”“反本”的“天子”必然回归“无为”之“道”。“天地之道，无为而备，无求而得，是以，知其无为而有益也”，“江海无为以成其大，窳下以成其广，故能长久”，这是说“无为”反而可以无不为。“圣人……常虚而无为，抱素见朴，不与物杂”，这是说“无为”则必然去除欲念、抱素见朴，不受外物牵制。“去事与言，慎无为也。守道周密，于物不宰”，这是说“无为”表现为不强制、不占有、不事事亲为。

“王道者，‘处无为之事，行不言之教’，清静而不动，一度而不徭，因循任下，责成而不劳，谋无失策，举无过事，言无文章，行无仪表，进退应时，动静循理，美丑不好憎，赏罚不喜怒。名各自命，类各自以，事由自然，莫出于己。”这段话先引了老子的话，然后把话题集中在君主清静无为的御臣之道，其风格颇类似《韩非子》的《主道》《扬权》以及《淮南子·主术》。事实上，这一段的确与《淮南子·主术》开头的话重合，后者还进一步阐述道：“夫人主之听治也，清明而不暗，虚心而弱志，是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖莫不尽其能。”可见，这段话说的是如果君主“无为”“清净”“因循”(用《淮南子·主术》的话讲还有“虚心”“弱志”)，就能导致臣下“名各自命，类各自以，事由自然，莫出于己”，即极大地激发臣下自我监督、自我管理的主动性、积极性和创造性。这里的“事由自然”，显然指的是臣下之事完全能够出于他们的自己而然，这个“自然”当然是君主“无为”的结果。

《自然》篇反对“无为”等于什么也不做的说法，而认为这是一种非常灵活的、全面包容的姿态，其本质体现为“循理”“因资”，但目的在于“举事”和“立功”。“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”这里出现了“自然之势”，看上去可以理解为一般意义上的、无特定主语的必然势头，但从前文的“循理”“因资”以及“自然之势”前的动词“推”来看，无疑指的是某一对象的“自然”，由于成就了这些对象的“自然”，才得以“事成”和“功立”。所以这个“自然”的主语还是与高明统治者相对的臣民。当然，“事成”、“功立”之后，依然要坚持“身不伐”“名不有”的无为立场。

(三)因循

在《自然》篇中，关于因循的论述要远远超过“自然”，实际上实现“自然”的要义就是因循。《自然》篇的因循可以从两个角度去加以概括，一是因循天道，二是因循人性。

先看因循天道：“是以圣人因天地以变化，其德乃天覆而地载，道之以时，其养乃厚，厚养即治，虽有神圣，人何以易之。去心智，故省刑罚，反清静，物将自正。”高明的统治者能够与天地的节奏相合拍，顺应天地的规律以变化自身的行动，能够“道之以时”，故而使万物得以“厚养”。这种因循可以导致“心智”的不用、“刑罚”的俭省，从而达成一个非常重要的效果即“物将自正”，即万物的自我正定、自我实现。因此，这里的逻辑可以简单化为“因循”→“自正”。下文将会进一步分析，“自正”正是“自然”的表达方式之一。[注]《文子·精诚》篇曰：“老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。阴阳四时非生万物也，雨露时降非养草木也，神明接，阴阳和，万物生矣。”这是说“天地”“阴阳”的“非有为”“非生”导致了万物的“自然”和“生”。因此，天道是从“无为”到“自然”的，人必须对此加以效仿。《精诚》又说:“老子曰：冬日之阳，夏日之阴，万物归之而莫之使，极自然至精之感，弗召自来，不去而往，窈窈冥冥，不知所为者而功自成，待目而照见，待言而使命，其于治难矣。”这里的“自然”显然也是对万物“莫之使”之后的结果。黄老道家从“无为”与“自然”关系的角度谈天道与人事的对应，上博楚简《恒先》特别明显。《文子·符言》：“善怒者必多怨，善与者必善夺，唯随天地之自然而能胜理。”这个“自然”指的是天地具有必然性的自然规律，也就是天道。《自然》无这一类表达方式。(参见曹峰：《恒先》的气论：一种新的万物生成动力模式》，《哲学研究》2012年第5期；《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》，台湾中央研究院历史语言研究所，《古今论衡》第14期，2006年。)

《自然》篇因循天道的内容并不多见，大量的是因循人情，具体表现为主体(往往是统治者)对于万物之性和百姓之性的尊重和顺应。例如：

其中，βh为截面高度影响系数，当h800 mm时，取βh=1.0，当h≥2 000 mm 时，取βh=0.9，中间值按线性内插法取；βs为荷载或反力作用面为矩形时长边与短边的比；um为板的临界截面周长；h0为板的截面有效高度；η为影响系数，该值按式(9)、式(10)计算，并取最小值：

故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，处其所能，周其所适，施其所宜，如此即万物一齐，无由相过。

故先王之法，非所作也，所因也，其禁诛，非所为也，所守也，上德之道也。

老子曰：以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神，因其性即天下听从，怫其性即法度张而不用。

这里并没有讲万物之性和百姓之性究竟是什么[注]我们认为《自然》篇的性质属于黄老道家。关于黄老道家人性论与政治思想的关系，王中江指出：“黄老学压根没有试图改变和征服人性的打算，因为他们看来，人的自利和自为性情无法改变，也无需改变。”(王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和共同体原理》，《简帛文明与古代思想》，北京：北京大学出版社：2011年，第448页。)，而是把重点集中在因性之后所能发生的奇迹。所谓“以道治天下”，从反面讲就是不怫其性，从正面讲就是因其性。作者借用假想中古之圣人作为例证，因为他们不违逆水之性、土之性，因而能够躲避灾害、获得丰收。尤其是他们能够不易人性、因民之欲，所以可以把事业做得很大，征伐可以“无敌于天下”，统治可以使“天下听从”。这里提到“人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方”，并不等于作者倾向于儒家之论。从下文“因其所恶以禁奸”可以看出，这里指的是充分利用百姓向善避恶的本能，为之树立榜样，为之设立禁忌，利用百姓自愿遵守、自动服从，大大降低统治的成本，实现最大的政治效应。这就是所谓的“先王之法，非所作也，所因也，其禁诛，非所为也，所守也”，“所守”与“所因”一样，指保守的姿态，统治者不要胡作非为，不要随意变动法令和政策，这才是“上德之道”。“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循任下，责成不劳……名各自命，类各自以，事由自然，莫出于己。”正是御臣之道场景下因循的灵活使用，为的是使臣下放开手脚、有更大的施展才能的空间。“故圣人举事，未尝不因其资而用之也，有一形者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。圣人兼而用之，故人无弃人物无弃材。”正是政治行为中，因人善任导致人尽其才、物尽其用的体现。

三、《自然》篇所见“自然”的基本意涵

通过以上对《自然》篇“道”“无为”“因”三个概念的分析，大致可以把握《自然》篇的思想主旨。此文试图借助“道”的作用，通过“无为”的方式，具体落实到“因”的运用，促使高明的统治者能够灵活地处理政事，有效地发挥臣民的作用，从而降低政治成本，最大程度地实现“治天下”“为天下王”“立天下之道”的目标。其总体思想倾向非常符合司马谈《论六家要旨》“虚无为本、因循为用”“事少而功多，旨约而易操”的道家风格。而这种道家正是将道家理论灵活运用于政治实践的黄老道家。因此，“自然”也要放在这样一个整体的视野下考察。在此，首先看《自然》篇出现的“自然”。

其一，“故圣人立法，以导民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨。天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”，这里的“使自然”就是“使民自然”。“使民自然”的前提在于“圣人立法”，仅仅从字面上看，似乎是“圣人”要设立什么具体的法则，其实不然，从前文“天地之道，以德为主，道为之命，物以自正”以及后文所引《老子》“天地不仁”一段来看，这个“法”只是方法而已，而且一定是无为之法，所谓“不仁”正是没有贵贱、没有好恶、没有偏见、一视同仁，从而最大限度地保障百姓的自然不受损害。

其二，“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循任下，责成不劳……名各自命，类各自以，事由自然，莫出于己”。这段话前文分析过，这应该是君主操控臣下的场景，君主秉持“处无为之事，行不言之教”的“玄德”，借助清静因循之术，使得臣下能够自我约束、自然管理，从而达致“事由自然，莫出于己”的最佳状态，即事情都由臣下自己去做，完全不用君主操劳。这个“自然”毋庸置疑是臣下的“自然”，是君主“无为”的结果。

其三，“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势。”这段话前面也分析过，这里“无为”和“自然”的主语显然不同，“无为”不是活死人那样什么也不做，而是不让“私志”“嗜欲”侵害到君主的公心，从而能够让下面的人放开手脚去“举事”“立功”。这里“推”的主人是君主，“推自然之势”指的是尽量不要让下面的人感到束缚与压力，从而最大程度地激发他们的主动、积极、自发、自愿。与之类似的表述也见于《文子·道原》“故天下之事，不可为也，因其自然而推之……所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也”，这就更清晰地表达了一方“无为”(不先物为)而另一方“自然”的前后、因果、主次关系。

基于以上的分析，可以说以上三则“自然”都是“无为”(因循)的结果。“自然”和“无为”的主体显然是不一样的。这正符合老子类型自然观从“无为”到“自然”的理路。

《文子·道原》以下这段话可以说是《自然》篇思想的总结，其中“无为”“因”“自然”三者的关系得到高度的体现。“故天下之事不可为也，因其自然而推之，万物之变不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”

其次，“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也，生稼者，因地之宜也，征伐者，因民之欲也，能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也”。这段话的逻辑非常清晰，正因为高明君主的“非易人性”以及“因其所有而条畅之”，所以能够“大”、能够“人事有治”。所以，整个思想立场也符合《老子》由主体“无为”导致客体“自然”的含义，即主体的不干涉导致客体自发性的充分满足。如果把“物必有自然”和“人事有治”一样看作是“无为”的结果，那就是万物获得了他们的“自然”。如果把“人事有治”的前提看作是“物必有自然”，这样“物”具有必然性的“自然”就成了“人事有治”的前提。再从“以道治天下，非易人性也”看，“物”的“自然”似乎可以理解为“物”的本性，如果这一推测成立，那么这的确是值得注意的现象。虽然“自然”还是客体的“自然”，但已经从本性的意义去理解，这是思想史上的一个重要转变，可能为后来“道性自然”的说法开启了先声[注]《下德》云:“夫至人之治，虚无寂寞，不见可欲，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，循自然之道，缘不得已矣。漠然无为而天下和，淡然无欲而民自朴，不忿争而财足，施者不得，受者不让，德反归焉，而莫之惠。”“循自然之道”看似有“至人”本性自然的意思，所以紧跟“缘不得已”。但是从后文“漠然无为而天下和，淡然无欲而民自朴”看，可能指的还是因循“民”的“自然之道”。究竟如何，尚难判断。。

再次，《自然》篇中出现的“自X”类语词。“故善用兵者，用其自为用，不能用兵者，用其为己用，用其自为用，天下莫不可用，用其为己用，无一人之可用也。”这是说用兵过程中，要让士兵为他们自己而战，而不是为“己”(这里指君主)而战。这暗含了人都是为自己的利益着想的，君主要充分利用这一特性，让士兵为自己的利益而战，尽量不要把自己的意愿强加给士兵，可以说这也是一种“无为”，只有这样才能让士兵“自为用”。如果把“自为用”理解为“自然”，是完全没有问题的[注]同样的思路在先秦文献尤其黄老道家文献中极为多见。如《慎子·因循》篇：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我……人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”这段话虽然设置于政治场景，与本篇的用兵场景有所不同，但本质是一样的。而且“天道因则大，化则细”一段也见于《自然》篇，可见《慎子·因循》篇和《自然》篇有着完全相同的思想倾向。《慎子》用《因循》作为篇题，《文子》用“自然”作为篇题，性质是一样的。。《自然》篇还有“自正”的说法，“天地之道，以德为主，道为之命，物以自正”，“去心智，故省刑罚，反清静，物将自正”，这两个“自正”前文已有分析，指的是实施无为之法后，百姓的自然得到最大限度的保障，百姓自己可以管理自己，正合《老子》第五十七章云“我好静而民自正”之意。无疑，这里的“自正”是无为的产物，是“自然”的体现。至于“名各自命，类各自以，事由自然，莫出于己”中所见“名各自命，类各自以”正是政治场合“事由自然”的体现。类似的话见于《黄帝四经·经法·道法》的“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也”。以此为前提，其结果就是“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑已定，物自为正”，那就是万事万物都能够确定自已的位置，自己决定自己的命运，自己做自己的主人。这里没有出现“自然”，但正是“自然”题中应有之意。

总之，《文子·自然》中看似“自然”一词并不多见，但整篇宗旨都和“自然”相关。这是一篇寻求天下大治的政论，其思想逻辑可以展现如下：首先高调宣扬“道”的作用和形态表现为清静无为，效法“道”的圣人也必然清静无为，其应对万事万物的手段是因循，因循天道，更多因循人情，其结果必然导致万事万物的“自然”，只有实现万事万物的“自然”，才有可能最终实现天下的大治。笔者认为，《自然》篇的自然观有三个特征。第一，这是一种《老子》类型的自然观，“无为”(包括“因循”)一定是“自然”的前提，“自然”是“无为”的结果。“无为”和“自然”的主体是不一样的，只有高明统治者的“无为”(不干涉、不强制)才能保证臣民的自发、自觉、自我实现。这和“无为”“自然”指向同一对象或者同一主体的自然观显然不同。第二，《自然》篇自然观通过因循等问题的论述，对《老子》类型自然观做了创造性的发挥，尤其将其具体落实到了御臣、治民、用兵、一统天下等许多具体的政治场合，和《黄帝四经》《慎子》等黄老道家类文献的倾向高度一致，因此即便其成书不在战国中晚期、秦汉之际，其主要内涵也是战国中晚期、秦汉之际黄老思潮活生生的写照。第三，《自然》篇有将“自然”朝着物之本性方向解释的可能性，这样“自然”就可以理解为基于事物本性的不得不然[注]《文子·上义》云：“老子曰：治人之道，其犹造父之御驷马也……不用适然之教，而得自然之道，万举而不失矣。”这里“自然”之意就可以理解为基于“本性”的必然之道。，接近王弼说的“不学而能者，自然也”[注]参见王弼对《老子》六十四章“学不学，复众人之所过”一句的注释。楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第166页。。这为后来“道性自然”说的成立打下了基础，开启了先声。

四、余论：如何理解“道法自然”

《文子·自然》为中国自然观的历史演变提供了丰富资料，可以让我们更加清楚地观察到战国中后期、秦汉之际的黄老道家对老子类型自然观的传承转化。它还有助于对《老子》“道法自然”的理解，这是非常重要的学术价值。

《老子》“道法自然”是一大公案，《老子》中仅此一句，虽然特别重要却没有进一步的说明，所以历代关于“道法自然”的解释特别丰富却又歧义百出。争论的焦点主要在于：“自然”究竟是道的“自然”还是“物”的“自然”？在《老子》中，“自然”是不是一个可以和“道”相匹敌的本源本体性的概念？例如，王中江指出，“道法自然”意味着宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”，政治领域则强调圣人应按照“道”的方式，顺任民众“自然”[注]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。。罗安宪则认为“无为”和“自然”都是“道”之性状，无法将“自然”仅仅限定于“物”或“民众”，所以“无为”和“自然”没有前后主次之分，也可以连用为“自然无为”[注]罗安宪：《论老子哲学中的“自然”》，《学术月刊》2016年第10期。。

论述“自然”为“道”之属性者，河上公《老子》注与王弼《老子》注为最典型。河上公本对《老子》第二十五章“道法自然”的注释是“道性自然，无所法也”[注]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第103页。。学者一般只注意“道性自然”一句，而忽视“无所法也”。而王弼在二十五章的注释中既说“自然者，无称之言，穷极之辞也”，把用于形容“道”的“无称之言，穷极之辞”给了“自然”，使“自然”具有本体本源的地位；在前文又说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆。于自然无所违也”[注]楼宇烈校释：《王弼集校释》，前揭书，第65页。，这往往是学者所忽视的。河上公本为何既说“道性自然”，又说“无所法也”？王弼为何先说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆。于自然无所违也”，再说“自然者，无称之言，穷极之辞也”？这非常值得深思。在河上公和王弼的心目中，“自然”既有道之属性的意涵，也有“道”所要效法的对象所具有的特征。从“在方而法方，在圆而法圆”看，只能认为这里“法”的是万物，因为只有万物才具有或方或圆的特征，而道是不方不圆的。因此，把“道法自然”理解为“道效法万物之自然”完全成立。那么，道为何要效法万物之自然？河上公和王弼都给出答案，即道无所法，道不像“人法地、地法天、天法道”以特定之物作为自己的效法对象，“道”没有特定的效法对象。换言之，“道”以万物作为自己的效法对象，所以王弼才会说“在方而法方，在圆而法圆”。可见，这个“自然”是指向万物的。河上公在注释“道法自然”前面“天法道”时也说“道清静不言，阴行精气，万物自成也”[注]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，前揭书，第103页。，显然这也是道无为而万物自然的思路。“道法自然”表明“道”以充分实现万物的“自然”作为自己的职志、理想。这一观点得以成立，是《文子·自然》给了我们很大启示，提供了丰富佐证。《自然》篇说：

夫道者，体员而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明，变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明。

圣人天覆地载，日月照临，阴阳和，四时化，怀万物而不同，无故无新，无疏无亲，故能法天者，天不一时，地不一材，人不一事，故绪业多端，趋行多方。

这是说道无定势，变化无常，“绪业多端，趋行多方”。之所以能有这样的神明，就在于道能够“怀万物而不同”，能够“体员而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”。高明的统治者只有像“天不一时，地不一材”那样，做到“人不一事”，没有偏向、好恶，才能博采众长，把臣民的主动性、积极性最大程度调动起来，取得最高的政治成效。这不正是道“无所法”的最好诠释吗？“体员而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”看上去是强调道能够包容一切，但也显然包含顺应万物而不加违逆的意思，因此与“在方而法方，在圆而法圆。于自然无所违也”可以相应。《管子·心术上》云“因也者，舍己而以物为法者也”也是此意，尽量不显示统治者的个人意志，像“太上，下知有之”那样，像“治大国若烹小鲜”那样，把对民众的影响、对政治的干涉降低到最低点，舍弃自己的意志，以万物(民众)的感受、需求作为最高的法则，这才是“道法自然”的真意，只有这样才能把“道法自然”和《老子》全篇的含义有机地整合起来。

总之，在形成于东汉、魏晋时期的河上公《老子》注以及王弼注那里，可见关于“道法自然”的两种解释。一种解释把“自然”视为道的属性，使“自然”抬升到形而上的地位。这在《庄子》那里已有端倪，《文子》的《自然》篇也有征兆，到严遵、王充之后开始大为流行。另一种解释则是更为早期的观念，即把“自然”视为万物的“自然”，这种“自然”必须以“无为”(因循)为前提，是“无为”(因循)作用下的结果，而且往往在政治语境下使用。河上公注及王弼注忠实地保留了这两种解释方向，我们不能只注意前者，甚至将其视为早已有之的、唯一的解释，而应该充分注意后者存在的合理性。《文子》的《自然》篇恰恰为后者提供了极好的文献资料。反之，《自然》篇政治场域下由“无为”而“自然”的解释进路，也证明了《自然》篇的基本内容与战国中晚期、秦汉之际的时代思想相吻合，即便文本形成较晚，其主要内容的形成也不可能晚到西汉晚期之后。