论《春秋》“上明三王之道”对《史记》修撰的影响

叶文举

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241002）

司马迁认为孔子编修《春秋》的宗旨之一就是“上明三王之道”，《太史公自序》曾写道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪”①《史记》卷一三〇，中华书局1982年版，第3297—3298页。下文引述《史记》文字较多，版本同此，为了节省篇目，不再一一加注。（按：着重号为笔者所加，下同），《十二诸侯年表》又云：“太史公读《春秋历谱谍》，至周厉王，未尝不废书而叹也。……是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃”，也意在言明《春秋》是在发扬“王道”的。故而“王道”是关涉《春秋》主旨的一个重要关键词。

一、《史记》之前关涉“王道”的学术史考察

“王道”这一词语其实并不是孔子直接提出来的，它首先来源于《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”［1］190孔子本人也并未具体讨论过王道的内涵，《论语》只是在孔子学生的口中提到过类似的概念，《学而》载：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”［2］2458这也仅仅是说到前代的圣王所实行的治国之道，并未指明其包含的意蕴。孟子将其与“霸道”相对而论，作为以仁政为核心的一种政治理想提出来的，《孟子·梁惠王》：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”［3］2666在孟子所表现的思想理念中，“仁政”“王政”“王道”“先王之道”等基本上是等同于一的②孔子所倡明的“三王之道”稍有差异的是，孟子甚至将王道提前到之前的“尧舜之道”，《孟子·离娄上》云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《万章上》又曰：“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。”《告子章下》又云：“尧舜之道，孝悌而已矣。”。孟子的王道思想主要包括以下内涵：要有“恒产”，“养生送死无憾”，徭役赋税要有定制，轻刑罚，以不忍人之心来推行政治措施，以孝悌为核心。总之，在政治理念上，王道就是要“君主以民为本”“民自有其本”［4］51－54。应当说孟子关于“王道”的认识在当时是颇具革命性的。这一点在司马迁《史记》“王道”的理念中得到了很好的融合与吸收，后文将有所阐述。

到了汉代，尤其是汉武时期，帝国的政治更多的是受到了儒家思想的影响，而其中影响最为深刻的应当就是《春秋》所包孕的思想，《史记·儒林列传》载：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”尽管此时对孔子《春秋》已经经过了当代性的改造，但毫无疑问孔子所作《春秋》的根本精神还是存在的①公孙弘的《春秋》学更多的是受到了齐人胡毋生《春秋》学的影响，《史记·儒林列传》关于《春秋》在汉代的传授体系中有所交代。。当然汉代所受《春秋》学影响最为深刻的还是董仲舒所传授的公羊春秋学②汉代大多数文人皆习《春秋》，如《酷吏列传》载：“始长史朱买臣，会稽人也。读《春秋》。”（《史记》卷一二二，第3143页）后来补《史记》的褚少孙也说：“臣以通经术，受业博士，治《春秋》，以高第为郎，幸得宿卫，出入宫殿中十有余年。”（《龟策列传》补，《史记》卷一二八，中华书局1982年版，第3225页）。董氏所授春秋学的队伍最为庞大，影响也很广泛而深刻。《儒林列传》载：“（温）步舒至长史，持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是。”司马迁本人所受董仲舒《春秋》公羊学之濡染也极为深刻，真德秀云：“仲舒此论（按：指董仲舒公羊《春秋》之文），见于《太史公自序》，其学粹矣。太史公曰：‘余闻之董生’，则迁与仲舒盖尝游，从而讲论也。”［5］《太史公自序》可以说是部分地阐述了司马迁对《春秋》公羊学的理解。司马迁所受《春秋》公羊学的影响有时在《史记》的文本中就可以见出，如《史记·三王世家》写道：“昔五帝异制，周爵五等，春秋三等，皆因时而序尊卑。高皇帝拨乱世，反诸正，昭至德，定海内，封建诸侯，爵位二等。”其中“拨乱世，反诸正”就是直接源自《春秋公羊传·哀公十四年》的文字［6］2354。《史记·匈奴列传》云：“汉既诛大宛，威震外国。天子意欲遂困胡，乃下诏曰：‘高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复百世之仇，《春秋》大之。’是岁，太初四年也。”其中“复百世之仇”的文字就是源于董仲舒《春秋公羊传》，其曰：“九世犹可以复仇乎？虽百世可也。”［6］2226

实际上，“王道”作为一个重要的理念③当然，中国古代除了以国家命名《春秋》史书之外，还有以个人姓氏命名“春秋”的史书枚不胜举，除了《左氏春秋》外，清代赵翼曾云：“自后虞卿有《春秋》，吕不韦有《吕氏春秋》，陆贾有《楚汉春秋》，赵长君有《吴越春秋》，袁晔有《献帝春秋》，司马彪有《九州岛春秋》，习凿齿有《汉晋春秋》，王范有《交广春秋》，杜崧有《任子春秋》，孙盛有《魏氏春秋》《晋阳春秋》，臧严有《栖凤春秋》，李公绪有《战国春秋》，王韶之有《晋安帝春秋》，刘允济采鲁哀公后十二世接战国，为《鲁后春秋》，崔鸿有《十六国春秋》，萧方等有《三十国春秋》，韦述撰《唐春秋》，梁固、胡旦皆有《汉春秋》，尹洙有《五代春秋》，吴任臣有《十国春秋》，则又皆仿《春秋》之名而为之者也。”（赵翼《陔馀丛考》卷二，商务印书馆1957年版，第34页），有人认为，自孔子作《春秋》之后，很多以《春秋》为题名的著作往往都是旨在表现治国之道的，请参见肖锋《“春秋”名义与王道精神之彰显》，《阴山学刊》2009年第6期，第29—34页。被充分加以阐释的就是在董仲舒手中完成的，《春秋繁露·俞序》写道：“故次以《春秋》缘人情，赦小过，而《传》明之曰：‘君子辞也。’孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过，《传》又明之曰：‘君子辞也。’”④参见苏舆撰，钟哲点校，《春秋繁露义证》卷六，中华书局1992年版，第163页。下文引用《春秋繁露》文字较多，版本同此，为了节省篇目，不再一一加注。《春秋繁露·离合根》云：“为人臣者比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。”《春秋繁露·基义》又写道：“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”董仲舒非常重视“王道”在政治生活中所发挥的重要作用，他曾说：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好……以时至，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见先。德恩之报，奉先之应也。”受到董仲舒思想的影响，司马迁在谈到《春秋》纪元时说道：“周以来乃颇可著，孔子因史文次《春秋》，纪元年正时日月，盖其详哉！”（《史记·三代年表》）这里尽管披上了天命的外衣，但是我们仍然可以看出董氏公羊《春秋》中“王道”的重要性。

括而言之，“王道”实际上是孔子以“仁”为中心的伦理道德思想在政治理念上的一种运用和提升，甚至可以直接简化为以夏商周三代明君所代表的治国之道，凝练成为所谓的“三王之道”。不过真正将王道运用到现实政治中的是到了汉代。

《史记》首先提及王道在政治生活中运用的是在《殷本纪》中，其记载了伊尹“负鼎俎，以滋味说汤，致于王道”。在《周本纪》中又从反面说“昭王之时，王道微缺”，“王道衰微，穆王闵文、武之道缺，乃命伯臩申诫太仆国之政”。联系上下文，《周本纪》的“王道”显然指的就是“文武之道”，也就是周文武王治理国家的方法方式，后来宣王中兴，就是因为其能够“修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周”。也就是说，周宣王能够使周王朝中兴根本原因是让自己的治国回到文武王治国的道路上来。

二、《史记》所受《春秋》“王道”思想影响之一：重“德”

《春秋》王道观的一个重要表现就是对“德”的推崇。孔子在政治观上是主张以德治国的①孔子非常重视个人内在的“德”性，司马迁同样如此。因本文主要关涉其政治观，故而关于个人内在修德的问题这里就不再赘述了。，这也是儒家政治哲学的一个基本特点。在《论语》中，孔子多次表达了“德”在政治生活中的重要性，孔子所云“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之”［2］2461，可以说是其德政思想的总纲。在《为政》中他又说：“子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又如《季氏》曰：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”当然从对立面而言，孔子也就表现了对“德”性缺失的不安与忧虑，仲尼曾云：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”（《论语·卫灵公》）孔子作《春秋》和其“仁”“德”等思想当然是关联在一起的。对于这一点后世文人认识也非常清楚，如司马相如《上林赋》写道：“于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游乎《六艺》之囿，驰骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林，射《狸首》，兼《驺虞》，弋玄鹤，建干戚，载云罕，掩群《雅》……修容乎《礼》园，翱翔于《书》圃，放怪兽，登明堂，坐清庙，恣群臣，奏得失，四海之内，靡不受获。”［7］27－28《上林赋》就是用儒家经典包括《春秋》的“德”性精神进行游说讽谏的。

董仲舒的公羊学派所讲“三王之道”也是以“德”为中心的，《春秋繁露·竹林》曰：“考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，设而勿用，仁义以服之也。《诗》云：‘弛其文德，洽此四国。’此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》所甚疾已，皆非义也。”《春秋繁露·立元神》又云：“故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆，是以圣贤勉而崇本而不敢失也。”《春秋繁露·保位权》论曰：“国之所以为国者德也。”《春秋繁露·仁义法》再云：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。……则天地之间然后快其仁矣。非三王之德，选贤之精，孰能如此？”《春秋繁露·必仁且智》又云：“何谓智？……其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。”《春秋繁露·基义》曰：“故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”《春秋繁露·观德》更是集中阐述了“德”性在日常政治生活中的重要性②董仲舒关于“德”政的理念当时和他的天地、阴阳、五行思想是结合在一起的，此点别人论述较多，因本文的重心主要是落实在“德”政上，关于上述思想就不再展开讨论。，其云：“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之。高者列为公侯，下至卿大夫，济济乎哉，皆以德序。”可见“德”性在公羊学派政治理念中的核心地位。

司马迁效孔子作《春秋》而修撰《史记》，其又是董仲舒的学生，可以说司马迁同时接受了孔子《春秋》和董氏公羊学派“德”性精神的深刻影响。回归到《史记》文本，《史记》通过历史事实与人物言行的记载展现了“德”政的重要性。如《五帝本纪》记载炎黄阪泉之战：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵……三战然后得其志。”③《史记》卷一，第3页。尽管这则材料是取自《山海经》，但司马氏加以了选择，本身就说明了太史公是重视“德”的作用的。因为按照神话学的理论，初始本真的神话是不可能具有“德”性的内涵。黄帝发兵之前首先是重视“德”的修炼。《五帝本纪》又云：“髙阳有圣德焉”，故而高阳氏能够继承黄帝之位。又云尧“能明驯德”，云舜“命十二牧论帝德，行厚德，远佞人则蛮夷率服”。国君如果能够以德治国，就连蛮夷之乡也会心悦诚服，故而司马迁给予了极高的颂扬，他说“天下明德皆自虞帝始”，这种称赞是至高无上的。总体上来看，太史公修撰《五帝本纪》的著述动机之一就是称赞五帝“德”性的，他在《五帝本纪》的最后写道：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。”而孔子作《春秋》的主要精神之一也是彰显五帝“德”性的，对此太史公既有读书的深刻体会，也有在漫游经历中的亲身体悟，他在《五帝本纪》论赞中说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。”所言正是对“德”政的揄扬。

德政从普通百姓的角度上而言就是要求上层统治者关注民生，以“民”为主。商汤就曾说：“予有言：人视水见形，视民知治不。”（《史记·殷本纪》）司马迁特别记载古公亶父重视民生的一件事件，应当说是非常有深意的，《周本纪》载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，度漆、沮……豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。……民皆歌乐之颂其德。”民生比君位更为重要，换而言之，只有得到民心，统治者最终才能真正确立自己的君主之位。秦穆公的表现同样如此，《秦本纪》载：“十二年，齐管仲、隰朋死。晋旱，来请粟。丕豹说缪（穆）公勿与，因其饥而伐之。穆公问公孙支，支曰：‘饥穰更事耳，不可不与。’问百里傒，傒曰：‘夷吾得罪于君，其百姓何罪？’于是用百里傒、公孙支言，卒与之粟。”秦穆公的行事是为得民心之举，这也是秦穆公后来成为霸主的重要原因。汉代君王中最重修德的就是汉文帝①《孝文本纪》最后用景帝制诏御史总结了文帝一生的德政，在内容上和前文似有重复，但之所以用这样重复的形式，潜在的意旨却很深刻，董份说：“太史公深服孝文治道醇厚，故其末复总叙诸善状，非深著德化，亦古体也。”（转自凌稚隆辑校《史记评林》（第二册）卷一〇，天津古籍出版社1998年版，第220页）所论深切。汉景帝时宰相申屠曾说：“世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。高皇庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。”（《孝文本纪》，《史记》卷一〇，第436页）这是非常准确的评价。司马迁多次给予了汉文帝以至高的赞誉，《律书》载：“太史公曰：文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。自年六七十翁亦未尝至市井，游敖嬉戏如小儿状。孔子所称有德君子者邪！”（《史记》卷二五，第1243页），《孝文本纪》通篇主要内容就是记载汉文帝各种施舍德行的行为，《孝文本纪》总结了一句话就是：“专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义。”司马迁重点落在“德”性上对汉文帝提出了颂美。孝景帝后来制诏对孝文帝一生的行德也进行了褒奖。司马迁在论赞中可以说是给了汉文帝在汉代君王中的最高评价：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀。’诚哉是言！汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉！”

从国家兴亡的角度而言，上层统治者是否实行“德政”甚至可以左右国家盛衰的走向。夏朝真正走向亡国的境地，是从帝孔甲开始的，这就是因为帝孔甲失德的缘故，“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之”。“自孔甲以来而诸侯多畔夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”特别是夏桀登位之后，不修明德已经达到了极致，《史记》写道：“自孔甲以来而诸侯多畔，夏桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪。”因此当“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死。”②《史记》卷二，第88页。按照《史记》的记载，商汤“德”性泽被的对象是无限的，甚至“汤德至矣，及禽兽。”（《史记》卷三，第95页）后来商汤“修德”，终于灭了夏朝。由此我们可以看出，儒家认为商朝人是“敬鬼神”而不太重视“德”性③历史事实有时确实反映了这一状况的存在，如商纣王的失败固然与其不修德的行为有内在的关系，但与其本身过度相信天命也有直接的联系，因为当西伯侯姬昌暗自修德而势力“滋大”之后，商纣王的臣子祖伊曾劝谏过他：“天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰‘天曷不降威，大命胡不至？’今王其奈何？”可是商纣王的反映却是：“我生不有命在天乎！”（《殷本纪》，《史记》卷三，中华书局1983年版，第107页）既然自己的君王之位是上天所授，故而无论其修德不修德，他人都奈何不了他，当然无法剥夺他的君位。，这是有所偏误的，司马迁在历史的事实中看到了“德”政在殷王朝兴衰的历史中所发挥的重要作用，商汤的政治核心就是“德政”，司马迁归之为“汤德”或“汤法”，其子孙能否遵守“汤德”“汤法”，也就成为殷王朝政治盛衰的关键因素，如殷王朝帝太甲“既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。”但后来其又能“悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。”太甲改过自新的行为值得褒奖，为此伊尹还作了《太甲训》三篇，以示嘉勉。再如盘庚“渉河南，治亳，行汤之政，然后百姓由宁，殷道复兴。诸侯来朝，以其遵成汤之德也。”可见王朝的更替，修德发挥了关键的作用，周王朝的建立同样是一个明证，西伯姬昌在闳夭等人献给纣王珍宝之后被赦免归国，“阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯”①《殷本纪》，《史记》卷三，第103页。姬昌在被赦之后，能够“献洛西之地，以请除炮烙之刑”，就是修德的一个具体行动。《周本纪》说他“积善累德”，又说他“阴行善”（《史记》卷四，第117页），故而深得老百姓的爱戴。朱熹曾说：“司马迁云，文王之治岐，‘耕者九一，仕者世禄’，皆是降阴德以分纣之天下。不知文王之心诚于为民者若此！”（黎靖德编《朱子语类》卷一三四，中华书局1986年版，第3210页）对文王为民的德政提出了褒奖。后世学者对文王“阴行善”的行为进一步加以了阐发，陈仁锡说：“为善是圣人性内事，若显为善，则开积善累德之谗，故‘阴行善’三字，太史公写出至圣一段明夷艰贞苦心处，不是后来阴谋。”（陈仁锡《陈评史记》卷四，见于《历代名家评史记》，北京师范大学出版社1986年版，第334页）。这为文武王后来建立周王朝作了最厚实的准备。

从以上的论述中不难看出，统治者“德”性的核心之一就在于“亲民”。在德政效应上，司马迁经常用民是否“附”君来考察政教的好坏。《晋世家》谈到赵氏家族的功业时这样写道：“赵盾素贵，得民和；灵公少，侈，民不附，故为弑易。盾复位。”所以尽管后来三家分晋从礼所要求的君臣等级秩序来看，这是有所违背的，但却是民心所向。甚至对处于所谓蛮夷之域的楚国，司马迁在记载其君王的事迹时同样会论到民心的向背问题，《楚世家》载：“熊渠生子三人。当周夷王之时，王室微，诸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江汉间民和。”到了“成王恽元年，初即位，布德施惠，结旧好于诸侯……于是楚地千里”。楚庄王通过自己独特的考察方式黜奸进贤，结果“国人大悦”。楚庄王在楚国国君中可以说是“德”性最好的一位国君，他能够听从申叔时的劝谏而“复陈”，能够面对着“郑伯肉袒牵羊以逆”时，说出：“其君能下人，必能信用其民，庸可绝乎！”“二十年，围宋，以杀楚使也。围宋五月，城中食尽，易子而食，析骨而炊。宋华元出告以情。庄王曰：‘君子哉！’遂罢兵去。”楚庄王说出这样的话语，已绝非蛮夷之域的粗鲁之举，深受中原“德”性文明的影响。司马迁对此详加记载，不也正表现了太史公对“德”性的重视！《郑世家》记载郑国先祖功业形成的基础主要是其深受老百姓的拥戴，“郑桓公友者，封三十三岁，百姓皆便爱之。幽王以为司徒，和集周民，周民皆说。河雒之间，人便思之。为司徒一岁，幽王以褒后故，王室治多邪，诸侯或畔之。于是桓公问太史伯曰：‘王室多故，予安逃死乎？’太史伯对曰：‘独雒之东土，河济之南可居。’公曰：‘何以？”’对曰：‘地近虢、郐，虢、郐之君贪而好利，百姓不附。今公为司徒，民皆爱公，公诚请居之，虢、郐之君见见公方用事，轻分公地。公诚居之，虢、郐之民皆公之民也。’”亲民之举最终帮助了其建立了郑国。《韩世家》记载了这样一件事情，同样非常有意味：“二十五年，旱，作高门。屈宜臼曰：‘昭侯不出此门。何也？不时。吾所谓时者，非时日也，人固有利不利时。昭侯尝利矣，不作高门。往年秦拔宜阳，今年旱，昭侯不以此时恤民之急，而顾益奢，此谓“时绌举嬴”。’二十六年，高门成，昭侯卒，果不出此门。”屈氏的话语虽然带有预言性质，但这种预言是带有推测的合理性的。作为君王，自身的奢侈必然给老百姓的利益带来极大的危害，最终会导致亡身乃至亡国的命运。

“德”性对一个君王而言应该持之以恒、善始善终，如果一个君王晚节不保，这对国家乃至其个人命运的影响也是显而易见的。《史记·秦本纪》载秦穆公晚年的行事与命运时写道：“三十九年，缪公卒，葬雍。从死者百七十七人，秦之良臣子舆氏三人名曰奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。秦人哀之，为作歌《黄鸟》之诗。君子曰：‘秦缪公广地益国。东服强晋，西霸戎夷，然不为诸侯盟主，亦宜哉！死而弃民，收其良臣而从死。且先王崩，尚犹遗德垂法，况夺之善人良臣百姓所哀者乎？是以知秦不能复东征也。’”一代霸主在死后获得如此带有批评性的评价，完全与其人殉的方式密切相关，这种人殉说到底就是对他人生命的不重视，是伤害民生的极端举动，完全是一种失德的行为。再如对楚灵王的评论，司马迁在《楚世家》论赞中这样写道：“楚灵王方会诸侯于申，诛齐庆封，作章华台，求周九鼎之时，志小天下；及饿死于申亥之家，为天下笑。操行之不得，悲夫！势之于人也，可不慎与？”这也是对楚灵王不能保持“德”性始终如一的一种刺讥。

众所周知，有了文明之后的王朝更替几乎都是通过战争来完成的，战争是不可避免的重要手段，尽管如此，司马迁还是继承了王道传统中重视“德”性的理念，而希望并非在迫不得已的情况之下，国家尽量能够不使用战争。周穆王征伐犬戎，祭公谋父讽谏的一段言论带有典型性，其云：“先王耀德不观兵……先王之于民也，茂正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使之务利而辟害，怀德而畏威，故能保世以滋大。……是故先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”这虽然是祭公谋父之语，但司马迁将其记载下来，本身也表明了太史公自我的立场，宣扬了重德不重兵的思想，“德”性一定是超越武力与战争的。

司马迁重视“德”性的作用有时对其传记的写作间架也会产生影响。如《夏本纪》写到大禹治理国家时很大一部分内容是写皋陶的，而不是夏王朝国君的本身事迹，看似偏离了《夏本纪》应当纪君王之事的中心，但却潜藏着太史公修史的深意，重要原因就是基于皋陶对“德”性的重视与强调，被认为是皋陶文字的《皋陶谟》其思想核心就是“德”性。明人归有光曾说：“《禹纪》特详皋陶，太史公书极有法度，草草读不知也。”［8］《夏本纪》详细记载了皋陶的言行本身也鲜明地反映了司马迁重“德”的主旨倾向。

当然，司马迁对“德”性的重视在书写上有着自己独特的一些方式：

一是司马迁有时借助于历史中的人物之口对“德”性加以点示。如《晋世家》载：“十五年，悼公问治国于师旷。师旷曰：‘唯仁义为本。’”说明了仁义对一个国家治理的重要性。再如《赵世家》评价触龙说赵太后这件事情时，是通过赵国一位贤人之口发出的，“子义闻之，曰：‘人主之子，骨肉之亲也，犹不能持无功之尊，无劳之奉，而守金玉之重也，而况于予乎？’”司马迁借助他人之口加以言说，实质上皆是表明自己对“德”性的注重。

二是司马迁在传记的论赞中常常突出“德”性的重要性。如他在《燕召公世家》的结尾这样评价道：“召公奭可谓仁矣！甘棠且思之，况其人乎？燕北迫蛮貉，内措齐、晋，崎岖强国之间，最为弱小，几灭者数矣。然社稷血食者八九百岁，于姬姓独后亡，岂非召公之烈耶！”司马迁认为，正是因为先祖召公“德”性的影响力，才使得处于内外交困的燕国能够绵延近千年。

三是将某些重要人物的“德”性贯穿于多个人物传记的书写之中，而不仅仅限于本传，意在加以强调。如司马迁在尧舜禹三王的书写上下笔最为精彩，而投入情感最多的则是大舜。因此司马迁对大舜“德”性的称颂不仅表现在《五帝本纪》之中，甚至其他传记的书写也与大舜的“德”性之间有着深刻的内在联系，如《陈杞世家》，司马迁在论赞中说：“舜之德可谓至矣！禅位于夏，而后世血食者历三代。及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。至禹，于周则杞，微甚，不足数也。楚惠王灭杞，其后越王勾践兴。”司马迁首先对大舜的“德”性上表示了由衷的赞赏，然后司马迁采用了大舜“德”性与大禹后裔之国盛衰变化相关联的手法，目的当然是为了提升大舜的地位，但窥其思想本质司马迁最终目的还是为了表现对“德”性的颂扬。

不过，司马迁受到了公羊学派尤其是董氏公羊学思想的影响，对孔子《春秋》尊崇礼乐、提倡“德”性的思想仍然有所改变与发展，他将“德”政的思想和刑名之学联系起来，如大禹以德治天下，但是在皋陶的辅佐之下，却也借用了刑法推行之，《夏本纪》载：“皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。舜德大明。”这显然是对孔儒以“德”为唯一中心的政治思想加以了发展，糅合了法家的思想。所以“德”性和“刑法”两者不可偏废，“德”性需要用法度来保障；但当刑法丧失了以“德”为中心的政教支撑时，毫无疑问也会给社会带来动荡，这是司马迁所竭力反对的。《平准书》写道：“自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相，张汤用峻文决理为廷尉，于是见知之法生，而废格沮诽穷治之狱用矣。其明年，淮南、衡山、江都王谋反迹见，而公卿寻端治之，竟其党与，而坐死者数万人，长吏益惨急而法令明察。当是之时，招尊方正贤良文学之士，或至公卿大夫。公孙弘以汉相，布被，食不重味，为天下先。然无益于俗，稍骛于功利矣。”不关注民生，不重视以“德”性让人内心诚服，而一味强调刚性的刑法，结果造成社会诸多的惨状，酷吏之制所造成的危害是显而易见的①公孙弘本人少时是学习刑名之学的，后来习儒家之术，尤受到《春秋》之学深刻的影响，转向了以“德”为中心的思想，尽管显得不够纯粹。《平津侯主父列传》写到公孙弘“少时为薛狱吏，有罪，免。家贫，牧豕海上。年四十余，乃学《春秋》杂说。养后母孝谨。”（《史记》卷一一二，第2949页）这就是一个鲜明的反映。太史公对公孙弘似乎还是有赞许之意的。。

正因如此，司马迁对人物的品评能够突破一般的成见。如司马迁从内心来说对张汤作为酷吏的代表是非常有恶感的，但张汤本人能够将《春秋》之学与刑名之学结合在一起，司马迁对此应当说有所肯定的。《酷吏列传》载：“是时上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》补廷尉史，亭疑法。奏谳疑事，必豫先为上分别其原，上所是，受而着谳决法廷尉洁令，扬主之明。”张汤本人也非常清廉，张汤为三公之一，自裁后，《酷吏列传》载：“汤死，家产值不过五百金，皆所得奉赐，无他业。”故司马迁在论赞中这样写道：“汤以知阴阳，人主与俱上下，时数辩当否，国家赖其便。……其廉者足以为仪表……方略教导，禁奸止邪，一切亦皆彬彬质有其文武焉。”对张汤本人清廉的道德品行提出了赞扬。可以说，司马迁作为一位伟大的史学家，在表达情感爱憎之外，能够对人物做到理性的客观评价。

另外，尽管董仲舒的公羊学充满了阴阳谶纬的思想，但从《史记》的记载中我们能够感受到司马迁重视人事尤其是注意到人的修德举动有时可以改变事情的走向，这也可以算是司马迁超越董氏之处。如《殷本纪》记载：“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑榖共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去。”又载帝武丁：“祭成汤，明日，有飞雉登鼎耳而呴。武丁惧。祖已曰：‘王勿忧，先修政事。’祖已乃训王曰：‘唯天监下典厥义，降年有永有不永，非天夭民，中绝其命。民有不若德，不听罪，天既附命正厥德，乃曰其奈何。呜呼！王嗣敬民，罔非天继，常祀毋丰于弃道。’武丁修政行德，天下咸驩，殷道复兴。”尽管这是历史事件的记载，但史家剪裁入史的本身就是表明自我立场的一个重要方式，太史公选择了它将其写入到传记之中，实际上也是表明了自己在修德与阴阳谶纬之间关系的态度，即人君若修德则可以改变灾异所潜藏的后果。如果在不修德的情况下，天道当然是不可违的，而且常常确实会遭到上天报应的。如《殷本纪》记载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。子帝太丁立。帝太丁崩，子帝乙立。帝乙立，殷益衰。”在自身不修德即“无道”的情况下，武乙与天争神，只能受到上天的惩罚，自取灭亡，而且他丧失“德”性的行为对子孙的嗣业产生了极其不良的影响。

三、《史记》所受《春秋》“王道”思想影响之二：尊“礼”

孔子作《春秋》的核心精神之一也是为了尊“礼”，在这一点上学界的意见是一致的，此处不再赘述。即使到了汉代董仲舒的公羊《春秋》学，尊“礼”的特性体现同样非常明显。尽管其公羊《春秋》学打上了阴阳谶纬的浓重色彩，但《春秋》重礼的精神还是深刻地影响了董仲舒。董氏日常生活中的举动充分说明了这一点，《儒林列传》载：“董仲舒，广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。进退容止非礼不行，学士皆师尊之。”司马迁受到了《春秋》尊“礼”精神的影响，在《太史公自序》中明确提出：“《春秋》者，礼义之大宗也。”《春秋》尊“礼”的这一内在精神同样对《史记》的思想产生了深刻的影响，具体表现为：

（一）“谦让”的提倡

司马迁在《礼书》《乐书》中谈到礼乐政治功用的实质就是“揖让而治天下者，礼乐之谓也”。因为“乐至则无怨，礼至则不争”。在政治伦理生活中，谦让是礼的一个重要核心元素，无论在国家的政治生活中还是在个人的人生行事中，礼让对于调整社会关系和人际关系非常重要。相反的，在一个功利性极强的社会中，过度讲究利益毋庸置疑会对谦让精神会产生极大的冲击。司马迁接受了《春秋》尊崇礼让精神的影响，更多的是表现了其对礼让精神的维护。《周本纪》载：“长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历。”毫无疑问，从王位继承的礼法来说，废长立幼，这是不合礼制的，但司马迁将这一段历史选择加以记载，实际上是对太伯、虞仲礼让精神的褒扬。后来姬昌以德治国的政治状况也突出的是“谦让”，“（于是）虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。’遂还，俱让而去。”这种礼让精神甚至感动了邻国，从而使得他们放弃了纷争！

最有意思的是，司马迁在《宋微子世家》中是这样奖挹宋襄公在泓之战中礼让精神的，其云：“《春秋》讥宋之乱自宣公废太子而立弟，国以不宁者十世①《公羊传》曰：“君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”（参见汉何休注，唐徐彦疏《春秋公羊传注疏》卷二，《十三经注疏》，浙江古籍出版社1998年版，第2204页）司马贞《史记索隐》曰：“《公羊》《春秋》有此说，《左氏》则无讥焉。”（《史记》卷三八，第1633页）。从内在精神上来说，司马迁主要是受到了公羊春秋学的影响。孔子《春秋》是尊周礼，而非殷礼，故就立太子而言，也就是主张立嫡长子。《春秋》所记载宋宣公的这一场历史教训，在汉景帝时又重新加以了讨论，《史记·梁孝王世家》载：“盖闻梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：‘吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。’景帝跪席举身曰：‘诺。’罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：‘太后言如是，何谓也？’皆对曰：‘太后意欲立梁王为帝太子。’帝问其状，袁盎等曰：‘殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。’帝曰：‘于公何如？’皆对曰：‘方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子，为故国乱，祸不绝。故《春秋》曰“君子大居正，宋之祸宣公为之。”臣请见太后白之。’袁盎等入见太后：‘太后言欲立梁王，梁王即终，欲谁立？’太后曰：‘吾复立帝子。’袁盎等以宋宣公不立正，生祸，祸乱后五世不绝，小不忍害大义状报太后。太后乃解说，即使梁王归就国。”（《史记》卷五八，第2091—2092页）尽管这是褚少孙所补叙的一段记载，但这段记载是客观的历史事实，可以说是西汉社会将公羊春秋之义应用到现实政治上的一次胜利。。襄公之时，修行仁义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。襄公既败于泓，而君子或以为多，伤中国阙礼义，褒之也，宋襄之有礼让也。”从现实结果来看，由于宋襄公受到礼让精神的影响，导致了在泓之战中宋国的失败，从功利的角度上来说，这当然是受到批评的。而且在军事战争中将自己的优势变为一种劣势，这是极为愚蠢的行为。但在一个礼让精神严重匮乏的状况下，这种谦让的精神反而得到了太史公的提升和揄扬，不也表明了太史公对礼让精神推崇的鲜明态度吗？明代陈继儒曾说：“然《史记》不尊孔子于世家乎？世家不首太伯乎？列子不首伯夷乎？崇道也，亦崇让也。”［9］23太史公将吴太伯列入《世家》之首，不也正是表明对“谦让”（吴太伯甚至将君位继承权都可以揖让，毫无疑问，这是谦让之最）精神的推崇吗？！

在关于诸侯国的世家编撰中，《鲁周公世家》是文字相对较长的一篇，究其原因，主要因为鲁国是周公的后裔之国，是礼乐文明保持时间较长，也是礼法较为完备的一个国家。但在外在诸侯国的日益侵削与内在三桓势力的不断压制下，鲁国的公族势力日益衰减，礼制也渐趋消亡，对此司马迁在最后的论赞中这样写道：“余闻孔子称曰‘甚矣！鲁道之衰也！洙泗之间龂龂如也’。观庆父及叔牙、闵公之际，何其乱也？隐桓之事；襄仲杀適立庶；三家北面为臣，亲攻昭公，昭公以奔。至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也？”三桓在日常生活之中非常重视揖让之礼；另一方面在君臣关系上又做了攻击鲁昭公这样违礼的事情，司马迁对此感到有点难以理解！究其本质，太史公之用意还是对鲁国礼让精神的阙失表示了隐忧的痛心，故而他在此深沉地感叹。明代杨慎说：“老少相让，几于争矣。孔子知鲁道之将微，叹之。太史公观庆父、叔牙之乱务以揖让相尚，而君臣之间，其戾若此，故亦叹之。”［10］所评甚是！

礼所要求的“谦让”精神在功利性的社会中未必符合世俗的要求，有时甚至会造成一种时代的悲剧，司马迁在《卫康叔世家》中这样写道：“余读世家言，至于宣公之太子以妇见诛，弟寿争死以相让，此与晋太子申生不敢明骊姬之过同，俱恶伤父之志。然卒死亡，何其悲也！或父子相杀，兄弟相灭，亦独何哉？”太史公一方面是表现了对礼让精神的尊崇；另一方面也是对礼让精神造成个体毁灭的时代悲剧性表现出无限的痛惜与伤感之情！故而司马迁认为，现实社会中的人们之所以不能够做到礼让，关键还是在于为了一己之我的功利性追求在作祟。近人齐树楷在谈到太史公对礼让精神的推崇时认为：“尧舜之用人，为天下得人，让之者也。后人之用人，使为己用。使为己用，而用人又难用，遂多为之术以行之，则御之而已。曰驾驭人才，曰驱使群力，太史公所谓御其臣下者也。晋献公赐耿赐魏，文公之三赏，悼公之逐不臣、修旧功，赐魏绛采，皆御之者。始则托孤如荀息，继则迎君弑君如赵盾，或臣下相杀如胥童、三郤，如韩、赵、魏之于范中行，皆御之失其道者。失其道，虽欲御之，反复争攘，而终于失国。何若一让之为愈。天之立君，本以为民，岂其使一人肆于上以纵欲，此君民之常道，易之则非。全部《史记》，均发此意。特读者不注于此，则史公之意，无由显耳。故于晋末表而出之。”［11］476－477尽管齐氏在此强调司马迁尊崇“礼让”精神的旨归似乎有点过度。但事实情况是，无论于君于民，如果一点礼让的精神都没有，对于国家，对于个人，确实会造成不同程度的伤害。

对谦让思想的重视甚至还影响了司马迁对人物传记的排列。诚如上所言，司马迁在世家顺序的安排上之所以将《吴太伯世家》置于首位，就是为了推崇本传当中两个重要人物太伯与季札公子的礼让精神，特别是他们能够将天下揖让出去，可谓谦让之极。故而司马迁在最后的论赞中说：“孔子言‘太伯可谓至德矣，三以天下让，民无得而称焉’。余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也。延陵季子之仁心，慕义无穷，见微而知清浊。呜呼，又何其闳览博物君子也！”明代杨慎曾云：“《尚书》首《尧典》《舜典》，《春秋》首隐公，世家首太伯。列传首伯夷，贵让也。”①杨慎《史记题评》卷三一，明嘉靖十六年胡有恒刻本。点出了太史公史书章法与人物传记安排的潜在用意，旨在彰显谦让之礼。

（二）礼仪规范的要求

司马迁讲究“礼”的精神，不仅仅出乎形而上的内在“德”性的追求，同时也非常重视外在礼仪的规范，两者是相辅相成的。《鲁周公世家》记载：“昭公年十九，犹有童心。穆叔不欲立，曰：‘太子死，有母弟可立；不，即立长。年钧择贤，义钧则卜之。今裯非適嗣，且又居丧意不在戚而有喜色，若果立，必为季氏忧。’季武子弗听，卒立之。比及葬，三易衰。”对于这样不守礼仪规范而又喜怒无度的君主，司马迁借用了“君子曰：‘是不终也。’”的书写，对其未来难以有好的结局作了预叙，后来人物命运的发展果如其然！

而《鲁周公世家》则大书特书孔子严守礼仪规范的事宜，其载：“十年，定公与齐景公会于夹谷，孔子行相事。齐欲袭鲁君，孔子以礼历阶，诛齐淫乐，齐侯惧，乃止，归鲁侵地而谢过。十二年，使仲由毁三桓城，收其甲兵。孟氏不肯堕城，伐之，不克而止。季桓子受齐女乐，孔子去。”孔子执行了礼仪规范震慑了齐君，而遇到了三家氏违背朝礼的时候，孔子则以罢相离开鲁国而抗争，太史公之所以采撷这些事件入史，目的还是表明了对礼仪规范的推重。

（三）“法天则地”：尊“礼”的最高理想

当上升到形而上的礼、乐制度上，司马迁的思想更是沿袭了传统礼乐文化的精神因素，“礼”具有“法天则地”的特点，如《史记》之《礼书》《乐书》一再表述了这样的思想内涵，所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制”，“故圣人作乐以应天，作礼以配地。礼乐明备，天地官矣”，“（及）夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神……一动一静者，天地之间也，故圣人曰‘礼云乐云’”，“礼乐顺天地之诚，达神明之德”，“故乐者天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。”说到底，礼乐本身就是法天则地精神的表现。

“法天则地”的思想在五帝治理天下的过程中得到了鲜明的体现。“法天则地”的思想首先表现在人与自然的和谐上。黄帝“顺天地之纪②对此，张守节《史记正义》解曰：“言黄帝顺天地阴阳四时之纪。”（参见《史记》卷一之三家注文，中华书局1982年版，第8页）将之与阴阳观点联系在一起。、幽明之占、死生之说、存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物，有土德之瑞，故号黄帝。”而颛顼能够“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化。”故而“动静之物，小大之神，日月所照，莫不砥属”（《史记·五帝本纪》）。他们和天地自然的变化相适应，治理天下也非常顺畅。故而他们的治国之举都鲜明了体现了法天则地的思想。高辛氏之所以能够令天下臣服，也是因为其治理国家能够做到法天则地的境界，《五帝本纪》载：“髙辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，眀以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚敎万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其徳嶷嶷。其动也时，其服也士。帝喾溉执中而徧天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。”太史公同样认为帝喾能够按照天地运行的法则，顺应民心，去治理天下，因而天下能够得到顺畅的治理。尧治理天下不也是遵循着法天则地的理念？“乃命羲、和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。……岁三百六十六日，以闰月正四时。信饬百官，众功皆兴。”这是尧能够以历数之法来体察人间日月星辰运行的规律，从而达到敬授民时，这些举动本质上就是“法天则地”的具体表现。大舜也是沿着尧治国的方向行事，尧在禅让帝位于舜的时候，对舜进行了一系列的考察，其中重要的一项就是“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”。舜之所以没有为恶劣的大自然所困扰，从内在精神来说，就是他能够做到法天而则地，故而没有迷失方向。太史公将这一段材料书写进人物传记里，用意盖在乎此。后来舜“摄行天子之政”时确实也是按照此规则行事的，所以大舜最终承袭了帝位。从《太史公自序》对此篇带有叙录性质的文字中我们可以明显地看到司马迁著述《五帝本纪》的终极目的，其云：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度；唐尧逊位，虞舜不台；厥美帝功，万世载之。作《五帝本纪》第一。”以“法天则地”的字样题首，不难看出司马迁修撰《五帝本纪》的深意。传统儒家思想对“五帝的认识也正是如此！《坤灵图》云：“德佩天地，在正不在私，曰帝。”“五帝”之所以能够称为“帝”，正是与其“法天则地”的思想发生了内在的关系。当然，“法天则地”的内在核心就是“天人合一”和“公心”的品质。尧之所以没有将天下直接继承给自己的孩子，就是为天下考虑，《五帝本纪》载：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”老百姓拥戴帝尧，也由衷地拥护大舜，“讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也’”由此可以说大舜取得天下，也是“天意”的表现！而《秦本纪》载秦人祖先大费“佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服。”书写的也是关涉到法天则地精神的内容。

［1］孔颖达，等.尚书正义［M］//十三经注疏.杭州：浙江古籍出版社，1998.

［2］何晏注，邢昺疏.论语注疏［M］//十三经注疏.杭州：浙江古籍出版社，1998.

［3］赵岐注，孙奭疏.孟子注疏［M］//十三经注疏.杭州：浙江古籍出版社，1998.

［4］龚群.论先秦儒家的王道观念［J］.哲学研究，2005，（12）.

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［6］徐彦.春秋公羊传注疏［M］//十三经注疏.杭州：浙江古籍出版社，1998.

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［9］陈继儒.新刻史记定本序［C］//历代名家评史记.北京：北京师范大学出版社，1986.

［10］杨慎.史记题评：卷三一［M］.明嘉靖十六年胡有恒刻本.

［11］齐树楷.史记意［C］//历代名家评史记.北京：北京师范大学出版社，1986.