孟子的仁义观对孔子之道的发展

2018-01-23王生云

管子学刊 2018年1期

王生云

（北京大学哲学系，北京 100871）

一、孟子之前的仁义观

仁和义均不是孟子最先提出来的。仁最早出现在《尚书·金縢》中“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”仁、义概念在《诗经》中有“洵美且仁”（《郑风·叔于田》），这里仁指心灵美。仁、义在《左传》和《国语》中多次出现，但基本上都作为具体的德目。义在《左传》和《国语》中多次出现。如《左传》君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也；以君成礼，弗纳于淫，仁也”（《庄公二十二年》），“能以国让，仁孰大焉”（《僖公八年》），“德、义，利之本矣”（《僖公二十七年》），“多行不义，必自毙，子姑待之”（《隐公元年》），“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”（《成公二年》）。《国语》中多次出现仁、义，如“且礼所以观忠信仁义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度”（《周语上》），“夫义所以生利”（《周语中》），“义以导利，礼以阜姓”（《晋语下》）；《论语》中仁出现109次，义出现24次。但均没有出现仁义并用为一个复合词的形式出现。

孔子多言仁，并且提出在极端情况下主张“杀身成仁”①子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”见《论语·卫灵公》。，正如《吕氏春秋·不二》所言“孔子贵仁”，然而我们也看到他重视“义”。孔子把义和利对举，分别指向君子和小人所追求，如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），又强调“见利思义”②孔子主张在利益面前想到“义”，主张以义取与。《论语·宪问》“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”，公明贾说公叔文子“义然后取，人不厌其取”，孔子赞其言。又《季氏》“孔子曰：‘君子有九思……见得思义。’”；在礼与义的关系问题上，他认为“义以为质，礼以行之”，批评言不及义的行为（《论语·卫灵公》）。在孔子的思想中仁和义为两种道德价值和原则，但他并没有把两者整合在一起构成仁义对举或者并举。不过，当代有学者试图从《论语》中抽象出孔子仁义礼三位一体的结构。如劳思光说：“仁、义、礼三观念，为孔子理论之主脉，至于其他理论，则可视为此一基本理论之引申和发挥。”［1］56但也有人对此解读提出了批评，如翟义成批评劳氏根据“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉”一句而推断孔子“摄礼归义”，孤证难明，而他认为其中“义”当作“善”。因此他说：“孔子是否真有“摄礼归义”的观念，便真成了问题。缺了‘摄礼归义’这一环节，孔学的‘三位一体’理论能否成立，也不无疑问。愚以为把三位一体的理论完成者，确定为孟子，会显得更为充分点。”［2］笔者认为不能否定《论语》中含有仁义礼三位一体结构的可能性，也不能否定有解读出仁义对举的思想的可能性，但这毕竟只是解读，不能肯定孔子实有其事。比如关于仁义并用，金景芳先生就说：“在《论语》中，虽然不见有仁义连用，但孔子总是把‘出则事公卿’与‘入则事父兄’、‘远之事君’与‘迩之事父’、‘君君臣臣’与‘父父子子’并列在一起。实质上，这不也是仁义连用吗？”［3］179金先生的话说的很肯定，认为孔子已经仁义对举，而事实上《论语》中从来没有把事父子事公卿、君臣父子的关系说成是仁和义的关系，相反，金先生恰恰是用孟子对仁义的理解来解释孔子①《孟子·滕文公下》中说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”于此可以解释为仁对应父，义对应君。。我们知道孔子思想浑圆，后儒宗师仲尼，阐发孔子大义，因此后儒的思想根据基本都在孔子那里，但不能因此来把后儒的成就完全归给孔子或者把后儒的意思强加给孔子。

《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《中庸》所引孔子的话表面看起来仁义对举，而事实上他是为了解释礼的起源问题，此处是仁义礼三者之间的关系，而非把仁义作为一对单独的范畴来进行讨论。这与孟子意义上的仁义对举或者并举还不是一回事。

《大戴礼记》《曾子》十篇中有不少仁义连用的，如：“士执仁与义而明行之”（《曾子制言上》）、“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殴其身”（《制言中》）、“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长；奉相仁义，则吾与之聚群向尔”（《制言下》）。关于《大戴礼记》曾子篇是否代表曾子的思想的问题历史上多有争议，清代阮元据《大戴礼记》中的《曾子》十篇重辑《曾子》一书，并指出“惟孰复《曾子》一书，以为当与《论语》同”［4］46。梁启超在《古书真伪及其年代》中也说：“《大戴》所载十篇，文字浅薄，不似春秋末的曾子所作，反似汉初诸篇。”［5］235而目前学术界以出土文献为证，一般认为《大戴礼记》中所存的《曾子》十篇代表曾子的思想，如罗慧新在《郭店楚简与〈曾子〉》中认为“保存在《大戴礼记》一书中的《曾子》十篇就是曾子及其弟子思想学说的汇编”［6］；张磊认为“保存在《大戴礼记》中的‘曾子十篇’具有非常宝贵的学术价值，是曾子研究的重要资料”［7］。因此，我们可以推测曾子已经开始仁义并用。梁涛先生就有类似的主张，他引《大戴礼记·曾子制言》中仁、义连用的证据和《孟子·公孙丑下》中孟子引曾子话“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”来说明曾子已经仁义并列了，从而指出“孟子大谈仁义，实际是由曾子开其端”［8］486－487。笔者同意梁先生的观点，仁义并举连用以曾子为开端。与曾子相关的作品《大学》②李学勤先生说“《大学》的传应认为是曾子的作品”，见《荆门郭店竹简中的〈子思子〉》，《中国哲学史》第二十辑，辽宁出版社2000年版，第178页中有仁义对举的形式出现“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也”，可以作为旁证。

被出土文献证明为子思子的作品的《表记》③目前学术界一般认为《礼记》中的《坊记》《中庸》《缁衣》《表记》四篇是子思的作品，见丁鼎《〈礼记〉解读》，中国人民大学出版社2010年版，第7页。中有较多的仁、义对举的例子。现稍作列举：

（1）子言之：“仁者天下之表也，义者天下之制也，报者天下之利也。”

（2）子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊。厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”

（3）子言之：“仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。……”

（4）子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。甫刑曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

以上俨然把仁和义当做是一对重要的伦理范畴来进行讨论。（1）主要指仁德是天下人的德行表率，义是天下人所当遵循的原则和规范；（2）揭示出仁和义就像左右手一样需要互相配合协调，同时把仁主要指向亲亲，把义主要指向尊尊。一般认为“道有至，义，有考”在义前少了一个有字，原句应该为“道有至，有义，有考”。道分为三种，最好的就是“至道”，就是仁者安仁而行，其行无不符合仁和义的要求，因此可以王天下，而“义道”就是智者利仁的做法，用聪明才智行义以达其道，可以实现霸天下，考道就畏罪而强仁的做法，亦可以无大过失。（3）主要强调的是行仁和义均有大小长短度数之不一，有发自内心的“憯怛爱人之仁”，也有“率法而强行”的资仁者。（4）盛赞虞帝时君子“尊仁畏义”。从上面几条可以看出子思发现了孔子所讲的仁和义两种道德价值之间存在区别和联系甚至存在的矛盾，因此试图调和其矛盾做出了努力。

除了儒家文献之外，道家文献和墨家文献都出现仁、义和仁义的字眼。通行本《老子》“大道废有仁义”（十八章），“绝仁弃义①郭店楚简《老子》作“绝伪弃诈”，陈鼓应先生认为当是《老子》原本之意，通行本乃是战国中期以后传抄者窜改所致，参见陈鼓应《老庄新论》（修订版），商务印书馆2008年版，第16页。，民复孝慈”（二十章），并提出上仁和上义的概念，认为“上仁为之而无以为；上义为之而无以为”，揭示了道、德、仁、义、礼退化衰败的过程，曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（三十八章）。但老子的成书年代难以考订，今日学术界比较认可的有春秋末或者战国早期说，陈鼓应先生倡其说［9］15，李学勤先生根据出土文献和考古进行了论证②李学勤说“《老子》成书不会晚于战国早期”，并对陈鼓应先生的观点进行了补充论证，参见《古文献丛论》，上海远东出版社1996年第1版，第140－143页。。故本文从之。陈先生认为老子所批评的仁义是“春秋末年德治主义种种弊端而提出的，而不是孔子先提出仁义的概念，老子反对之”，他指出仁、义观念在早孟子几百年的东周早已盛行，并举了《左传·昭公八年》“是古之贵仁义而贱勇力也”的例子［9］15。陈先生说法的大概没有错，金景芳先生也曾有类似观点［3］119。不过，据笔者查证《左传》中并没有“仁义”概念，陈先生所举的例子是《谷梁传·昭公八年》之误。墨家也讲仁、义，也有仁义连用。《墨子》中，用仁者，如“天下之为父母者众，而仁者寡。若法其父母，此法不仁也”（《法仪》）；用义者“不义不富，不义不贵，不义不近”（《尚贤上》）；仁义连用者，如“举天下之仁义显人，必称此四王”“其友皆好仁义”（《所染》），“且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士”（《尚贤下》，亦见于《尚同下》）。但是墨子所指的仁义含义与儒家颇不一致，并且没有探讨仁义之间的联系，正如张奇伟先生所指出：“不管‘仁’也好，义也好，或者是‘仁义’，在他看来就是一个意思，即‘兼相爱，交相利’……墨子虽然意识到了‘义’的行为准则作用，但是把‘义’这层含义附加种种外在条件，并且他没有着力于把‘仁’与‘义’或者‘兼爱’与‘义’对应起来深入讨论其间的异同和联系。因而，他虽然讲了许多‘仁义’之词，但仅是一种习惯用法。”［10］因此墨子不算真正意义上的仁义并举。

1993年出土郭店竹简中有大量仁、义字样出现。根据张立文先生所言“《缁衣》《五行》《成闻》《尊德义》《有性》《六德》《唐虞》《忠信》《天命上下》”均有仁、义出现。张先生概括地指出：“其所讲之‘仁义’，是指君臣、父子、夫妇的形于内的伦理道德意识与形于外的伦理道德行为；是指仪礼形式中表示敬意的仪式与威严的形式；是指族类情感与合宜理性，亲情之爱与有节度的裁制；是指内在‘主人’的价值取向与外在‘主我’的价值取向；是指理想人格与价值标准。”［11］张先生所论可谓精到，郭店竹简所显示的仁义思想大概在孟子之前③张立文先生指出郭店竹简儒家文本十二篇“非一人一时之作，大致完成于孔子之时至战国中期之前”，相当于孟子之前或者同时，见其作《略论郭店楚简的“仁义”思想》，《孔子研究》1999年第1期，第59页。，其中显示的仁义之间的矛盾和解决的努力，类似于《表记》所述。诚然，在某种意义上，我们可以说孟子就是在调和仁义之间的张力和解决其矛盾而使用仁义概念，提出“居仁由义”的主张。

二、孟子的仁义观

（一）仁义

《孟子》一书言仁大致分为三种情况。夏震武先生《〈孟子〉讲义》中指出：“孟子七篇有专言仁者，‘仁者，人也，合而言之道也’，是也；有并言仁义者，‘仁，人心，义，人路也’是也；有总言仁义礼智，‘恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也’是也。”④夏震武《孟子讲义》，1922年开封新民社石印本影印，第36－37页，见林庆彰主编《民国时期哲学思想丛书》第一编25，文听阁图书有限公司2010年版。笔者亦将把所言之仁分三种情况：一是最高的仁，即使夏震武先生所指的专言之仁，二是一般抽象的仁即夏先生所言并言仁义之仁和总言仁义礼智之仁，三是具体的仁，主要是仁的具体表现，比如孝悌。最高的仁，就是《中庸》“仁者，人也”或者《孟子》“仁，人心也”，是人之所以为仁的本质属性，包含孟子所说的仁义礼智四德或者四心，也就是冯友兰先生所谓全德之名的仁，其内涵与外延与孔子所论全德之仁一致①《朱子语类·性理三》载朱熹论仁：“自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。”此所谓仁包四德。；一般抽象的仁，或者作为仁义礼智四德之一的仁，当然四德收敛于仁义二德，所以就是与义相对的仁，其内涵和外延大致和孔子所论作为众德之一的仁；具体的仁也与义并列，单独指向爱人（民），与义共同时分别指向父子、君臣、事亲和从兄即孝悌。

《孟子》中“仁”“义”连为复合词共出现27次。陈昇先生在其《〈孟子〉讲义》归纳出仁义在《孟子》文本中的六种具体涵义，分别是简化了的仁义礼智、仁义之道、良心、道德、仁与义的某一方面、仁和义［12］191－193；梁涛先生认为《孟子》一书中仁义一词主要是三种意义：一是“抽象的思想、学术、原则、法则等”，二是“意志的法则、准则”，三是“道德实践的内在根据”。梁先生进一步指出：“从以上内容看，仁义无论在内容和使用上都没有出仁。因此把仁看做孟子核心思想可能更适合。”［8］386－387陈、梁二位先生所概括虽然不尽一致，但是均持之有故，言之成理，只是解读的角度不同罢了。不过，笔者觉得陈先生的概括贴近《孟子》原文，更加可取。值得注意的是，梁先生从他所概括的仁义的三种涵义得出孟子的核心思想是仁，笔者觉得不尽然。虽然从最高的意义看，孟子的仁确实可以包义，甚至仁义礼智四德，但圣贤“因时而作”，孟子更加强调的是一般抽象和具体的仁、义。在具体的仁、义而言，仁、义之间存在差异甚至矛盾，孟子希望解决的就是仁义之前的这种矛盾和单独强调仁或者义带来的弊端。因此，笔者认为孟子的核心思想是仁义而不是仁。以下，笔者用抽象的仁义和具体的仁义两分法②抽象的仁义与具体的仁义两分法，参见万光军《孟子仁义思想研究》，山东大学出版社2009年版，第57页。的形式对《孟子》中的仁义进行阐述。

抽象的仁义就是对仁义进行理论性概括和描述，其所体现多是仁义本身所具有的特点和功能。抽象的仁义亦可以称之为仁义本身③牟宗三指出：“‘仁之于父子也’是说仁在父子之间的表現”，“‘恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。’这是说仁义礼智本身”，见牟宗三《孟子演讲录》，庐雪崑整理，《鹅湖月刊》2005年4月总358期，第5页。。抽象的仁义之仁又可以分为最高的仁和一般的仁，作为最高的仁，那就是“人”，人的本质特征，它包括义，而一般的仁，它与义并列为二，是人所具有而应该由的两种道德价值和原则。

关于抽象的仁义的表述，《孟子》一书中主要有两种形式，一为分列或者仁义对举；二为并举或者相连使用。第一种情况的如：

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也；莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。”（《公孙丑上》）

“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也，义，仁之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《离娄上》）

“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）

“（太甲）于桐处仁迁义。”（《万章上》）

“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄上》）

“君仁莫不仁，君义莫不义”（《离娄上》）

“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”（《公孙丑下》）

“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；皆有所不为，达之于其有所为，义也。”（《尽心下》）

第二种情况，即并举仁义的如下：

“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）

“何谓上志？曰：仁义而已矣。”（《尽心上》）

“率天下之人而祸仁义。”（《告子上》）

“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？”（《公孙丑下》）

“子何尊梓匠轮舆而轻为仁义哉？”（《滕文公下》）

“是邪说诬民，充塞仁义，仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）

“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义。”（《离娄下》）

从对举的情况看，主要是把仁和义分别作为人所当居由的道德原则，基本上可以上用人之“安宅”来比喻仁，用正路或者大道来比喻“义”。不过，仁更加侧重于人的“居心”即用心，比如孔子和孟子均讲的“爱人”等情感或者“不忍人之心”或者是一种警觉而不迷失的心理状态。仁义并举的时候往往把仁义作为一种抽象的道德原则，或者道德理性，其用意主要是把仁和义两种原则或者价值加以整合而形成一个完整概念。以下就孟子就作为人心和人路或者安宅和正路两个方面进行解读。

就仁义本身来说它首先是“人心”和“人路”。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓“仁，人心也”是说，仁是人心的本质属性，其表现为对同类的“中心憯怛欣然之”爱，或者表现出不忍人之心，见孺子入井自然生恻隐之心。孟子说“人皆有不忍人之心”，“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），不忍人之心就是不忍加害于人之心，恻隐就是见孺子将受伤害的同情而心痛。所谓“义，人路也”，是说“义”是人应该走的最平正开阔、最安全保险之路。如孟子所引《诗经》“周到如砥，其直如矢”。人道当由义行，孟子认为只有顺着“义”而行，才能是人应该走和值得走路。虽然仁是人心的本质属性，人心本具仁，但难免不被各种欲望私心杂念所暂时蒙蔽或者因松懈放逸而不“丢失”。因此孟子主张“学问之道无他，求其放心而已矣”。从“已矣”的语气词可以看出，孟子肯定而果断，非常自信学问之道就是求“放心”。“放心”就是放逸之心，后世儒者所言“心不在腔子里”。把这种放逸之心找回来，保持心的警觉和平静，才是恢复期本来面目即仁的状态。心处于仁的状态，人的行动才能处于正道；反过来，顺着义而行才能找回仁心本来面貌，正如彭林先生所言：“仁是心，义是路，顺着义这条路，修身问学，就可以找回放失之心，恢复人性的本来面貌。”［13］307行义而达其道，久而久之，将让人心恢复仁的状态。这就是孟子为什么强调“养”。孟子非常强调养的功夫，如强调“集义养气”，盛赞王子的“居移气，养移体”①《孟子·尽心上》：“孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：‘居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？’”。在这个意义上，人心和人路并列而排。但孟子更倾向于仁心对人路的主宰作用，因此孟子给出的学问之道中只说“求其放心”，而不说求其“失路”。

其次孟子所说仁义是安宅和正路。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷其安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《离娄上》）孟子用“人路”“正路”“大道”来比喻，其意思大致相同，他想说明的无非就是“义”是人们该遵守或者由之而行的法则。而用“人心”“人”“安宅”“广居”等来解释或者比喻仁。“人心”“人”的比喻，是为揭示“仁”的本质内涵，表明为人之所以为人就在于其有“仁”或者其有“仁心”。孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）这里所说“仁”就是人的本质属性。冯友兰先生解释该句时说：“孟轲和《中庸》的这种互相解释，联合起来说明一个意思，那就是‘仁’和‘人’这两个概念的内容几乎是一致的，也可说，就是一致的。所以‘仁’可以作为‘人’的规定性，‘人’也可以作为‘仁’的规定性。‘仁者人’，就是说，‘仁’这种道德品质是人之所以异于其他动物者。‘仁也者人也’，就是说，‘仁’这种道德品质，只可以在人中体现。”［14］229－230冯先生的解释可谓精道，故笔者从之。用“安宅”“广居”来比喻“仁”的时候，是把“仁”视为与“义”并列的两种道德价值或者原则，它告诉我们由仁义行或者“居仁由义”，是最安全最坦荡的人生。不过，这个意义上的仁，孟子多把他放在心中，以“仁存心”。孟子说“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人”（《离娄下》）。

有时候孟子还把仁礼义三者并列而言，说明三者均是大人或者君子所当居由持守的内容。如孟子说：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公下》）

“居天下之广居”就是居仁，“立天下之正位”就是“立于礼”，“行天下之大道”就是“由义而行”。这里孟子把仁比作最适宜人居住的地方，是对孔子说过“里仁为美，择不处仁，焉得智”（《论语·里仁》）的发挥和阐发。孔子说“不学礼无以立”（《论语·季氏》），又说“立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），因此孟子所谓立之正位，就是“以礼为则”之正位。前面说“义是仁路”所以，这里大道所指就是“义”。仁礼义三者均备于己的人，能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这样的人就是孟子理想中的大丈夫。

另外，孟子有时也把仁义和礼智一起并列为四德。比如《孟子·告子上》说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也。”在这里，仁义和礼智均被视为人性本具四种德行的内容，共同作为人性善之根据。

具体的仁义，从大的方面即家、国关系而言，主要是分别指向父子和君臣，父子主仁，君臣主义；从小的方面即家庭内部而言，主要是“事亲”和“从兄”。事亲为孝，从兄为悌。与国相对的家庭内部（血缘亲族内部）的处理，以仁或者以恩为主，而社会之中君臣上下之间的关系以义为主。孟子认为“天下之本在国，国之本在家”（《离娄上》）。所以，仁义的施行当从家庭开始，孟子因而非常重视孝悌。但是，毕竟“人道政为大”（《礼记·哀公问》），政治问题直接影响人们的生死存亡，因此作为一个有责任的人，不能满足于家庭的孝悌而已，必须“达之天下”①“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）。

先论大的方面的仁义。孟子开篇与梁惠王的对话中指出“未有仁而遗其亲者也，未有义后其君者也”（《梁惠王上》）。在《滕文公》上篇中孟子引《尚书》“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。父子之有亲就是指仁。父子和君臣是作为文明社会不可或缺的人伦，并且是非常核心之两伦。儒家重视五伦关系，而父子和君臣这两伦是重中之重，就如庄子所言“无所逃遁于天地之间”②《庄子·人间世》借孔子的话说：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”见曹楚基《庄子浅注》（修订重排），中华书局2007年版，第48页。，只是孟子并不从消极的方面看人生中的这种关系，而认为是人性之所在。孟子说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命。”（《尽心下》）仁义的具体实行会遇到“命”的限制和制约，但因其根于人性，君子不把它当作命，而是积极进取，以仁义立命。

次论小的方面的仁义。孟子曰：“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心上》）在家庭内部，侍奉双亲就是仁，尊敬兄长就是义。孟子非常重视家庭内部仁义的落实。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐是斯而者。乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知手之舞之足之蹈之。”（《离娄上》）孟子认为“仁”的落实当从事亲开始，“义”的落实当“从兄”开始。“从兄”就是“敬长”。他把孔子所提倡和强调的四种德目，仁、义、智和治国的两种手段礼乐做以“事亲”“从兄”为中心的结构性解释。在孟子的心目中事亲和从兄所体现的仁义是其他德目展开的必要性和服务的对象。

再论仁义之实。在具体仁义的展开过程中，我们有必要区分仁义之端与仁义之实。孟子从人心中挖掘仁义的根据，提出“恻隐之心，仁之端；羞恶之心义之端”，有时又主张“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”。其实作为心理的仁义之萌芽并不是仁义之实而只是仁义之端。同样，作为家庭之中的“亲亲”“敬长”也只是实行仁义之开始而非完成。孟子说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下而已矣。”（《尽心上》）孟子的意思是只有把亲亲和敬长的心理情感推广到天下人，才是仁义的完满。阮元曾作过相关的解释，他说：“此章言仁之实事亲而加以‘实’字。实者，对‘端’字而言。恻隐之为仁之端，充此端以行仁则孝。……实者，事实也，圣贤讲学，不再空言，实而已矣。……此实字最显重要，而历代儒者忽之，惟汉赵岐见之最显，故于《孟子》‘言无实不祥’，特注之曰：‘孝子之实，养亲是也’。”［4］206在家庭内部侍奉双亲，尊敬兄长就是仁义之实，而在社会上“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），在政治上施行仁政尊贤使能，保民富民养民教民才是仁义之实。

（二）仁义并举

抽象的“仁义”是被孟子把具体仁义从众多德目中凸显出来而实现的，即摄礼智乐以归仁、义而并举仁义。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐是斯二者。乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知手之舞之足之蹈之。”（《离娄上》）孟子从家庭内部具体的仁义入手，将孔子所提倡的仁、智、义和治国的两种重要手段（礼乐）收摄到仁义两个德目之中。仁在家庭中的落实是侍奉双亲，义在家庭中的落实是尊敬兄长。仁、义、礼、智均是孔子重视的德目。孔子常常仁智对举、仁礼或乐并提、强调持守义③《论语》中多有体现，比如仁智对举的有“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者寿”；仁礼乐并提的有“人而不仁，如礼何？仁而不仁如乐何？”强调义的有“不义而富且贵，于我如浮云”等。。而在孟子这里，智被解释为对孝亲和尊长这两件事觉解和持守；礼被解释为对孝亲和尊兄两件事情所做的具体条目和规范；乐被理解为是对孝亲和尊长两件事情之中的沉浸和陶醉，由仁义行而自得其乐。王夫之对孟子以上一段话做出了深刻的阐发和揭示。他说：“事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方事礼之实，乐斯方是乐之实。若与不于斯二者尽得，则虽爱以为仁，敬以为义，明察以为智，习仪以为礼，娴于音律舞蹈以为乐，却都是无实；无实便于己不切，即非心德。孟子立言宗旨，大概如此。”［15］615王夫之认为孟子立言宗旨是要把仁、义、礼、智、乐均落实在具体的孝敬父母、尊敬兄长的活动之中，然后才能实有所得于身而为其德。

仁义对举或者连用，显示出孟子的特殊关怀和深刻用意。从抽象仁义意义上来说，仁义对举是为了告诉我们仁和义之间存在着区别和联系，通过对举的方式展示仁和义这两种东西的区别不容混淆；而仁义并举告诉我们仁义之间存在着不可分割的联系，应该把它视为一个有机整体，仁义就是一个有德之人所由或者所当由的全部内容。孟子非常肯定告诉我们“居仁由义，大人之事备矣”。正如陈昇先生所指出：“孟子把仁与义对举，其用意在于彰显仁与义的区别；而大量适用仁义连用，其用意在于暗示仁与义有无法分割的联系。……孟子大量使用仁义连用，是向人们提出一个思维方法上的要求，即不应当把仁义视为相互绝对对立的二物，应当视‘仁义’是一个既相互有着区别、同时二者又是相互关联的有机整体。简单地说，是要求人们分析、处理问题时候，应当是既讲仁，又讲义，不能只顾一头。”［12］197从具体仁义意义上来说，它主要是抓住人类社会中最主要的两种人伦关系（父子和君臣），希望两者兼顾，不顾此失彼。张奇伟先生指出：“仁与义作为规范涵盖了封建社会中最重要、最根本的人伦内容，两者之中舍去任何一方面都会导致片面。”［16］43仁和义通过孟子具有内在义理之合地复合成新的概念仁义表示对前两者提高、创新和升华。张先生进一步指出：“它（指仁义）把握特定社会秩序中人伦关系的根本，从而涵盖了整个人伦社会；它把握了人德和行为规范的核心，从而抓住了人们的基本德性和主要规范；它完整地展示了人之道的内在层次结构，体现出人之道的本质和特征，从而成为人生之道、社会之义的同义词或者代名词。”［16］44从而也成为孟子解决时代问题之道，即仁义之道。

三、孟子仁义观对孔子之道的发展

孟子非常推崇孔子，他说“乃所愿则学孔子”，认为自己大谈仁义，辟异端的原因就是为了捍卫孔子之道。他说：“杨墨之道不息，孔子之道不著”（《滕文公下》），并把自己辟异端倡仁义之道的使命与孔子作《春秋》相提并论。因此，很有必要探讨孟子仁义观对“孔子之道”的继承和发展的要点。笔者认为孟子的仁义观对“孔子之道”的发展主要体现在以下几个方面：（1）由仁礼到仁义的变化和推进（2）实现从仁、义到仁义的完成（3）由仁智到仁义转变（4）知命畏天到以仁义立命的发展。

（一）仁礼到仁义

翻开《论语》，我们很容易知道孔子仁礼并提。孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）；在回答颜子回仁时回答“克己复礼为仁”（《颜渊》）；孔子也说：“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，为善也。”（《卫灵公》；在林放问礼之本时，孔子赞其“大哉问”，并解释说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）孔子常仁礼并提，体现了孔子对礼的重视，决心以仁来复活礼而努力。

一般认为，孔子思想的核心概念是仁，比如《吕氏春秋·不二》中说“孔子贵仁”。但孔子非常重视礼，他说“不学礼无以立”①《论语·季氏》中载伯鱼回答陈亢孔门家教问题时说：“他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘不学礼，无以立。’”可见孔子很重视礼。，又说“立于礼，成于乐”②子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）。因此，仁和礼当为孔子思想体系中的重要概念。虽然孔子思想以仁为核心还是以礼为核心学术界存在争议，但正如郭沂先生所言：“绝大多数学者一致认为，仁和礼是孔子思想体系中的两个重要概念，仁礼学说是孔子的重大历史贡献。”［17］563可见，我们把仁礼视为孔子的重要思想大概是没有问题的。事实上，就如郭先生所指出，仁礼学说是孔子重大的历史贡献，孔子最重要的贡献就是以仁释礼，欲复活古已有之的礼。李泽厚先生曾指出“孔子以仁释礼，将外在规范化为内在自觉，是中国哲学史上的创举”［18］1。礼虽然是周公制礼作乐以来就存在于人们的生活之中，但经孔子加工和改造使之有了新的境界。杨向奎先生说：“孔子重视礼，加工和改造了礼，丰富了礼的内容，美化了礼，目的是使人们的生活丰富多彩，都成为文质彬彬的君子。”［19］373他还说：“孔子的‘礼’达到了一个新的境界，不是与玉帛结合的对等交换了，是与‘德’‘仁’结合的规范行为。”［19］371孔子用“仁”作为“礼之质”，给礼找到了本质内容，以免让礼成为毫无精神内涵的外在虚文。孔子所批评的“人而不仁，如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）就是明证。

孔子也讲义，但是《论语》未见仁义对举或者并举。不过，孔子提到了礼和义的关系。他说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）孔子把义作为礼之质，就是以义作为灵活处理“礼”的变化时候的原则。孔子说：“君子之于天下，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）孔子对礼的态度是因革损益的态度，其原则就是“义”。孔子说：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）在极端情况下，比如“仁”和“身”不可两全之时，孔子主张杀成仁，他说：“志士仁人，无求生以害，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）仁人志士当坚守原则不苟活，为成就仁德，在必要时候不惜牺牲生命。可见，对“义”的原则的坚守，最后归结为仁。所以笔者认为孔子强调的是仁礼，而非如某些学者所言仁义礼三位一体。

孟子对孔子仁礼学说的一个发展就是将孔子作为礼之质的“义”凸显出来，而淡化对礼具体规范的强调。孟子与充虞的关于棺椁尺寸之礼的对话中体现出了孟子对礼规范的态度。他说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之：君子不以天下俭其亲。”（《孟子·公孙丑下》）礼强调差等，天子、诸侯、大夫和士的棺椁尺寸和厚度依照等差数列而递减，但孟子主张天子庶人一样，表示他只重视礼背后的精神原则即“义”或者“仁”，而非具体规范。因此孟子仁义对举、并举，大量使用，虽然也有君子以“仁存心，以礼存心”的说法，但这里孟子侧重的是礼背后的“敬”，因为孟子接着说“仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）。事实上，孟子只是把礼视为仁和义的节文。他说“礼者，节文斯二者也”（《离娄上》）。

（二）仁、义到仁义

孔子讲仁也讲义，但在仁与义之间孔子更加强调仁。《论语》中仁出现109次，义只出现24次，还有孔子提倡的“杀身成仁”。由此，不难看出他更加重视仁。而孟子提倡“舍身取义”，在孟子那里，仁和义几乎具有同等重要的地位①前面说，在最高意义上，孟子的仁包括义、礼、智等诸德；在最高意义上的仁和孔子所谓的仁是无二无别，这正好体现了孟子是私淑孔子传人。。孟子多次仁义对举、并举，把仁义视为一个整体概念。如前所述，在《论语》中，尚无仁义对举或者并举的现象，孔子也没有把仁义视为一个整体的概念。事实上，孔子把仁作为最高的德目，而其他的德目都在其笼罩之下。如前文所引证谢无量先生在《中国哲学史》中所言：“曰义，皆仁体中所包之德。”［20］69“义”是低于“仁”一层次的德目。孟子挖掘孔子仁中存而未显之“义”，与之相提并列。孔子说仁者爱人，但也说“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。“恶人”的一面其实就是孟子所谓羞恶之心之恶。孟子认为“义”发自人的羞恶之心。因此，可以说孟子把孔子仁中所含而未显的“义”挖掘出来而与之互补。照庞朴先生的看法，孔子早已把“恶”纳入到仁的观念之中了。他说：“孔子虽然没有把‘恶’直接作为仁的内涵，而归之与仁者的情感和行为的另一个方面；但孔子也不曾在‘仁’之外另立一个表示恨的道德规范。他用‘能好人，能恶人’双举的办法，把恨作为爱的补充物和对立面，统一到一个有道德的人身上，事实上，也等于是把这个道德观念本身中去了。”［21］18庞先生的发现是很有价值的，他揭示了孔子继“孔子说仁”，孟子说“仁义”的内在根据，同时也说明了孟子对孔子仁、义观的一个重要发展就是由仁、义发展为仁义。

（三）仁智到仁义

孔子仁智并提，而孟子仁义并举。孔子的仁智并提一般被称为仁智统一说，如冯契先生曾说孔子提出了“仁智统一的新学说”［22］84。《论语》中多处仁智并提。孔子说：“仁者乐山，智者乐水。知者动，仁者静”（《雍也》）、“仁者不忧，智者不惑”（《子罕》）。其次，孔子在强调仁的同时十分强调学习。杨泽波先生说：“《论语》中‘学’字64见，约占全书15900余字的0.4%。打开《论语》学习重要性的论述随处可见。”［23］179杨先生所言不错，孔子确实非常重视学习，而学习就代表“智”。《中庸》说“好学近乎智”，《孟子》中所引的子贡的话也说“学而不厌，智也”①“子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）。孔子贵仁，又非常重视礼，也因此非常强调对礼乐的学习和练习。孔子说“立于礼，成于乐”，在对其子伯鱼的庭训中告诫他“不学礼无以立”“不学诗无以言”（《论语·季氏》）。孔子六种好美德如仁、知、信、直、勇、刚而不学习，均有其“蔽”。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）这就是孔子告诉子路的六言六蔽。孔子自称“学而不厌，诲人不倦”，发奋忘食。子贡称为孔子“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）。仁且智被后世认为是圣人的最重要的特点。比如，《孟子》文中记载陈贾以仁且知周公也没有做到、圣人也会有过错来安慰齐宣王不经孟子同意而伐燕之悔。他以此来问孟子，但孟子对此并不以为然，而是突出周公的亲亲（仁）的方面，而不是他不知管叔将叛②见《孟子·公孙丑下》，陈贾见孟子和问周公段。。

与孔子相比，孟子对学习的强调有所减弱。杨泽波先生说：“《孟子》对学习和认知的重视程度显然赶不上孔子。《孟子》一书中‘学’字见33次，占约全书35382字的0.09%，与《论语》相比，相差实在是太悬殊了。读《孟子》很难感受到他对学习和认知的重视和热情。”［23］179－180笔者认为杨先生所言甚是，而孟子不如孔子重视学习和认知的原因，就是因他认为对心中良心（仁义）的体验和挖掘才是本，而且他担心对“智”强调，容易造成机巧之心和穿凿附会的习气。孟子说：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）孟子认为那些玩弄巧智的人，完全不顾廉耻，这是德行修养方面最大的危险。他又说：“所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）有了巧智而不踏实做工夫就容易对理论穿凿附会，比如告子的义外说，墨家的兼爱说。因此孟子把智的方向主要定格在仁义之上，他说“智者，知斯二者而弗去也”（《离娄上》），孟子用“是非之心”来解释“智”，而是非正如冯契先生所言“主要指做道德判断”［22］172。因此孟子就用仁义来代替仁智，以道德（仁义之道）统领知识，为学和求知奠定了方向，按照后世的说法孟子既尊德性也道问学，以尊德性为本，道问学为末，以德性的修养和提高带动对知识的探求。照王阳明先生所言就是让学问有个“头脑”③《传习录》中载：“爱问：‘……如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？’先生曰：‘如何不讲求？只是有个头脑。’”见《王阳明全集》（壹），线装书局2012年版，第76页。。这是孟子对孔子之道一个重要发展。

（四）畏天知命到以仁义立命

在天命观上，孟子以仁义立命来发展孔子畏天知命的思想。孔子认为要敬畏天命，但同时也要知天命。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）又说自己“五十而知天命”，还说：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。’”（《宪问》）。《论语》最后一章强调“不知命，无以为君子”。孔子认为对天要保持敬畏，因而亦不能欺天。孔子见南子后，子路不高兴，孔子就对天发誓说：“予所否者，天厌之！天厌之！”④《论语》中载：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《雍也》）因为天不可欺，所以对天发誓是有效的。孔子之天具有主宰之义，因而知天命之人将知所止，坚定自己的方向，因而无比勇敢自信。当孔子被围困于匡时说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子知天命，知斯文不可废，同时也相信匡不能拿他怎么样，因为孔子掌握了周朝以来的礼乐文化。因此面对匡人围困，孔子非常泰然淡定。

孔子畏天知命，也强调主观努力，孟子承其后而提出立命的问题。郭沫若先生指出：“在孔子的整个思想体系上，我们可以看出，他主观上的努力是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。”［24］106郭先生所言甚是，孔子在主观方面即道德修养领域强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），而在客观方面也感叹无奈，如“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”（《子罕》）。孔子对客观命运的认识基础上，知其不可而为之。孔子弟子子路说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）当时有守门的隐者评价孔子是“知其不可而为之者”⑤《论语·子路》中载：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”。孔子畏天、知命，为推行道义而知其不可为而为之。孟子用仁义之道继承和发展了这个问题。孟子继承孔子的知命思想，但他强调主要不是畏天，而是“事天”和“立命”的问题。孟子从仁义的角度，实现知天，事天，立命，以尽心的方式知天，养性的方式事天，以修身的方式，立命。归根结底，都从主体仁义道德方面来实现，他把主客打并为一，把君子追求和努力方向归结到一点，即主体自由的领域①主体自由的领域就是成就仁德或者说成就德性的领域，比如孔子强调“我欲仁，仁斯至矣”“为仁由己，而由人乎哉”，这领域被孟子归结为“在我者”。“在我者”的特点就是“求则得之，舍则失之”（《尽心上》），孟子提出“在我者与不在我者”的区别，“不为”与“不能”的区别。这些目的都是要强调认清什么是能做到的，以能做而不去做而导致不成功的事情为羞耻，返回到根本的事务上，把时间和精力放在我者。在我者比如仁义道德的实现与否，完全取决于“为与不为”的问题，而非“能与不能”的问题，见《梁惠王上》孟子答齐宣王问齐桓、晋文之事章。，更加强调主体的尊严和能动性。他说“尽心，知性，知天”，同时以存心养性来事天，修身以俟之，就是立命。孟子还主张“君子行法以俟命”，这就是按照仁义之道而行，至于结果归诸天命。他还主张人们把时间和精力放在自己能主宰的范围，即属于我的道德修养上，如仁义等，而不是去追求那不能由自己主宰的东西，如富贵名利。因此，笔者认为孟子立命的思想是对孔子畏天知命思想的充实和发展。

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