歐陽修文道觀新論

高秀華

在中國歷史上，使中國文學産生深刻變化並對其産生深遠影響的唐宋古文運動，到歐陽修纔真正完成對駢文的批判、散文(古文)的提倡和復興道統的任務，使這一運動終結。歐陽修在中國文學史上的卓越成就和重大作用，是由其先進的文學理論指導所取得的，其中最核心的是他的文道觀。歐陽修的文道觀是旗幟，對唐宋古文運動的發展和終結起了至關重要的導嚮作用，對後世有深刻的影響。

唐宋古文運動，主要是反對當時盛行的發源於秦漢、形成於魏晋六朝(吴、東晋、宋、齊、梁、陳)時的衹追求藝術形式的駢文，復興先秦、兩漢時的優秀古文(散文)寫作形式和古人之道。這一運動，先是主要由唐朝韓愈、柳宗元發動領導，提出“道統”與“文統”及其相互關係，主張文以明道是文的功能，謂“志在古道，又甚好其文辭”[注]《答陳生書》，《唐宋八大家·韓愈》，天津：天津人民出版社，2001年，第179頁。。宋代理學家指責韓愈為“倒道”[注]程頤語，見(宋)吴曾《能改齋漫録》卷八，上海：上海古籍出版社，1985年。“主於文詞”[注]朱熹語，見《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3276頁。，認為韓愈偏重於“文”。韓愈從理論和實踐上樹立起散文(古文)的權威。到了宋初，基於國家的統一安定和朝廷鼓勵官僚士大夫過奢侈豪華的生活，文化生活豐富多彩，隨着晚唐、五代那種浮華輕靡之風的抬頭，當時文壇上先前批判過的駢文體又活躍起來，出現以楊億等為代表的專寫華艷雕鏤文字的西崑派(因楊億有《西崑唱酬集》)霸佔文壇。以柳開等為代表的進步學者舉起唐朝古文運動的旗幟，與西崑派進行論争。柳開等是宋代新古文運動的開創者，打着“文學韓柳(宗元)”的口號，提出“文與道一”的文道主張。柳開説：

吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之文也[注]《河東先生集》卷一。。

柳開認為，“道”出自聖人、賢人，聖賢之外無“道”。而他所謂的“文”，並非辭章，而是經書的説法，是有德者必有言的“文”。柳開的“文與道一”，其“道”與“文”皆是聖賢之“道”與“文”；有其“道”就有其“文”，“文”與“道”是合一的。聖賢之外無“道”，“六經”之外無“文”。柳開重道輕文，與韓愈的“文以明道”有所不同，而與後來北宋道學家的“文以載道”[注](宋)周敦頤：《通書·文辭》。相近似。針對當時重文輕道的文壇形勢，柳開的文道觀為宋代的古文運動開闢了方嚮。此後不久，王禹偁、石介等便相繼沿着柳開的“文與道一”的方嚮往前推進，基本上戰勝以楊億為代表的西崑派。但是，他們矯枉過正，認為“楊億以淫巧浮僞之言破碎之，吾以攻乎壞亂破碎我聖人之道者”[注](宋)石介：《怪説》下，《徂徠先生文集》卷五，北京：中華書局，1984年。，即違背儒家道統，這就把以文學革新為内容的古文運動引嚮儒學運動。

從唐朝發展下來的古文運動經過宋初到歐陽修時代，出現許多新問題。歐陽修作為北宋前期的文壇盟主，出來領導古文運動，除了他自己與衆不同的天資才能等主觀因素外，主要是適應時代的需要。

歐陽修所生活的時代，宋朝的某些社會特徵表現得較為充分。北宋結束了五代十國的分裂，呈現出大一統國家的興旺局面。同時，宋朝統治者軟弱無能，從宋太宗起，北宋各個皇帝無進取之心；而客觀上内憂外患幾乎伴隨着宋王朝的建立而與之同存，並日益嚴重。這種社會特徵對歐陽修等一代文人心理的影響是很大的。大一統的帝國和尚在上升的發展形勢，加之北宋統治者對知識分子參政的鼓勵和重視，很自然地使當時的知識分子産生較高的政治熱情，他們心中常常編織着美好的政治理想。歐陽修認為，正統就是得天下之正，合天下於一，熱烈頌揚“大宋之興，統一天下，與堯、舜、三代無異”[注]《正統論·序論》，《全集》，第116頁。，流露出由衷的自豪感，由此便産生强烈的政治責任心，使其一生都没有脱離政治生活，自覺地把文學創作與社會現實聯繫在一起。另一方面，宋朝廷的平庸和危機四伏的局面又不能不使知識分子敏感的心靈蒙上一層陰影，在懷着希望的同時卻又産生對國家王朝命運的憂慮和不安。社會情勢决定了歐陽修的心理狀態。

歐陽修時代的知識分子由社會現實所引發出來的雙重心理，使他們形成熱情與沉静相結合的雙重心態，决定了他們在追求某一目標時，很注重其現實的可行性，由此便産生中庸、雙全的思維方式。慶曆年間(1041—1048)范仲淹等的“新政”所提出的十條改革措施，大多是平緩之策。歐陽修曾揭示出新政倡導者的心理狀態，並予以肯定：

仲淹深練世事，必知凡百難猛更張。故其所陳志在遠大而多若迂緩，但欲漸而行之以久，冀皆有效。弼性雖説，然亦不敢自出意見，但多舉祖宗故事，請陛下擇而行之。自古群臣相得，一言道合，遇事便行[注]《論杜衍、范仲淹等罷政事狀》，《全集》，第847頁。。

對情勢作出如此冷静分析的歐陽修當時年僅三十多歲。歐陽修的學生蘇軾也有同樣的心態。蘇軾奉勸宋哲宗：“將有為也，必先處晦而觀明，處静而觀動，則萬物之情畢陳於前，不過數年，自然知利害之真、識邪正之實，然後應物而作，故作無不成。”[注]《朝辭赴定州論事狀》，《蘇軾文集》卷三十六。

歐陽修就是面對這樣的古文運動的任務和當時社會的情勢而登上文壇盟主地位的。歐陽修的文道主張，是在對“道”與“文”進行新詮解的基礎上，企圖在“文”和“道”兩極傾嚮之間找到一個合適的折中點，比較合理地説明文與道相結合的相成相彰相益的關係。

歐陽修在批評學者們由於誕者誤導而不知“王道之本”時指出：

今學者不深本之，乃樂誕者之言，思混純於古初，以無形為至道者，無有高下遠近。使賢者能之，愚者可勉而至，無過不及而一本乎大中，故能亘萬世可行而不變也。今以謂不足為而務高遠之為勝，以廣誕者無用之説，是非學者之所盡心也。宜少下其高而近其遠以及乎中，則庶幾乎至矣[注]《與張秀才第二書》，《全集》，第482頁。!

歐陽修主要是批判老莊思想。老子説：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”[注]《老子》第二十五章。“周行”，即無高下遠近。莊子曰：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”[注]《莊子·大宗師》。上引歐陽修所説的“大中”，即中庸。中庸是中國文化傳統的基本思想，孔子曾謂“中庸其至矣乎”[注]《中庸》第三章，(宋)朱熹：《中庸章句》，見《四書五經》上册，北京：中國書店，1985年，第2頁。，是説過則失中，不及則未至，以中庸為至，是最高的境界。程子説：“不偏之謂中，不易(恒)之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之至理。”[注](宋)朱熹：《中庸章句》，《四書五經》上册，第1頁。歐陽修發揚中國文化傳統，用中庸方法處理文與道的關係。

一

在中國古代，以符合道統為正宗，而道統所傳是經書所記載的聖賢言行事迹的思想精神。正如韓愈所説的，自己“業則讀書著文歌頌堯、舜之道，鷄鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆聖人之書，楊、墨、釋、老之學無所入於其心；其所著皆約六經之旨而成文，抑邪興正，辨時俗之所惑”[注]《上宰相書》，《唐宋八大家·韓愈》，第162頁。。韓愈是站在儒家的立場上，把古代流傳下來的楊朱、墨翟、佛教、老聃等學派視為異端。離道，就是捨本求末，去正就邪，大逆不道。歐陽修的文學理論也是講道，在聖賢之道的範圍内講文，没有跳出衛道的藩籬。歐陽修特别强調：

君子之為學也務為道，為道必求知古，知古明道。……其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經所載，至今而取信者是也[注]《與張秀才第二書》，《全集》，第481頁。。

六經即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，問題在於對道的内涵的理解和詮釋。

歐陽修對道進行新的詮釋，為了避免學者們誤以為其離經叛道，他首先區别聖人之道和誕者之道。他剔除的是誕者之道，而所堅持發揚的是聖人之道。

歐陽修反復强調，務道不能衹“述三皇太古之道，捨近取遠，務高言而鮮事實”。由此他便區别聖人之道與誕者之道：

其道(聖人之道)易知而可法，其言易明而可行。及誕者言之，乃以混蒙虚無為道，洪荒廣略為古，其道難法，其言難行。孔子之言道曰：“道不遠人。”言《中庸》者曰：“率性之謂道。”又曰：“可離非道也。”《春秋》之為書也，以成隱讓而不正之；傳者曰：《春秋》信道不信邪，謂隱未能蹈道。齊侯遷衛，書城楚丘，與其仁不與其專封；傳者曰：仁不勝道。凡此所謂道者，乃聖人之道也。此履之於身、施之於事而可得者也，豈如誕者之言者耶？……夫所謂捨近而取遠云者，孔子曰生周之世，去堯、舜遠，孰與今去堯、舜遠也？孔子删書斷自《堯典》，而弗道其前；其所謂學，則曰“祖述堯、舜”。如孔子之聖且勤而弗道其前者，豈不能邪？蓋以其漸遠而難彰，不可以信後世也。今生孔子之絶後，而反欲求堯、舜之已前世，所謂務高言而鮮事實也。唐虞之道為百王首，仲尼之嘆曰：“蕩蕩乎!”謂高深閎大而不可名也[注]《與張秀才第二書》，《全集》，第481頁。。

在歐陽修看來，聖人之道與誕者之道的區别，前者“近”“實”，後者“遠”“高”。誕者是虚妄不實之人，受老莊玄學的影響至深。

明道後更為重要的是要親身實踐，用行動去體現，將自己實踐和行為的心得和收穫寫到文章裏，讓後世的人能考見其真實的情况。歐陽修反對没有實踐意義的道，反對空談心性義理之學：

世之學者多言性，故常為説曰：夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者動静、得失、吉凶之常理也；《春秋》三百四十二年不言性，其言者善惡、昆非之實録也；《詩》三百五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者堯、舜、三代之治亂也。禮樂三書雖不完，而雜出於諸儒之記，然其大要，治國修身之法也。……今之學者於古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之或未至其一、二而好為性説，以窮聖賢之所罕言而不究者。執後儒之偏説，事無用之空言，此予之所不暇也[注]《答李詡第二書》，《全集》，第319—320頁。。

歐陽修認為，性是每個人生來俱有的。講性之善惡不能光講空道理，空道理的“性之善惡不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治”[注]同上，第320頁。。性之善或惡，主要是看行為，要通過修身治人使自己去惡揚善，達到治國平天下的目的。其表現在文學創作上，如不用古道去實踐施用，寫出來的文章衹能是“巧其詞以為華，張其言以為大”“充於中者不足而莫自知其所守也”[注]《與樂秀才書第一書》，《全集》，第507頁。而已，是毫無價值的。

區分了道之真僞，歐陽修便對自己所堅持的“聖人之道”的内涵進行新詮釋。他提出“其道易知而可法”的命題。歐陽修所説的“法”，是傚法意，就是以聖賢的思想精神為指導，以聖賢言行為榜樣，言聖賢之所言，行聖賢之所行。

在歐陽修看來，知古明道之所以能從古道中得到啓示，是因為“聖人之言，在人情不遠”“堯舜三王之治，必本乎人情”，其落腳點在於當世。學者不能務高言而顯事實，應“不立異以為高，不逆情以千譽”，力棄漢唐以來經書注疏之拘牽和穿鑿[注]以上見《縱囚論》，《全集》，第136頁。。歐陽修的“道”有其實踐的意義，是要通過實踐去求道；他不是把道看成是萬古不變的教條，而是作為一般原則，强調必須因時制宜地去運用，去實踐。歐陽修説：

儒者之於禮樂，不徒誦其文，必能通其用；不獨學於古，必可施於今[注]《武成王廟問進士策三首》，《全集》，第325—326頁。。

歐陽修在這裏提出的“通其用”“施於今”，正是對一般古文家，尤其是道學家食古不化、抱殘守缺的針砭。

要在聖人的言行中得到聖人之法，歐陽修提出應當“師經”。他强調，“六經者，先王之治具而後世之取法也。……天地萬物之統，製禮作樂，建國居民，養生事死，禁非道善。所以為治之者，皆有條理”[注]同上，第326頁。。由師經而師聖，因為“聖人之道”具載於經書之中，就是以經書中記載的聖賢之言行和事迹為榜樣、標準，來指導和衡量自己的言行和思想。中國古代經典主要有六經：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。師經就要讀經，主要是讀這六經。

歐陽修强調，在師法已壞的情况下，學者衹有師經。他還曾經現身説法。他説：

若餘者，可謂不量力矣!邈然遠出諸儒之後，而學無師授之傳，其勇於敢為而快於不疑者，以聖人之經尚在，可以質也[注]《易童子問》，《全集》，第568頁。。

歐陽修認為，師經要求其意，掌握其精神實質，不要盲從前人的注疏。他還認為師經要輔以朋友間的廣泛討論，纔能做到體會深刻並有所發明，否則不能做到信篤守固。

歐陽修所説的聖人之道可法，其法即後世不同時代之“百事”之理。道在“百事”之中，“百事”之理即道。這樣，他的道的内在本質是當前社會的“現道”。他指出：

及夫二《典》述之炳然，使後世尊崇仰望不可及，其嚴若天。然則《書》之言豈不高耶？然其事不過於親九族、平百姓、憂水患、問臣下誰可任、以女妻舜，及祀山川、見諸侯、齊律度、謹權衡、使臣下、誅放四罪而已。孔子之後惟孟軻最知道，然其言不過於教人樹桑麻、畜鷄豚，以謂養生送死為王道之本[注]《與張秀才第二書》，《全集》，第481—482頁。。

這裏所引，前幾句是歐陽修叙述《尚書》之《堯典》《舜典》的内容。“誅放四罪”，即前面引用過的流共工、放驩兜、竄三苗、亟鯀。後幾句是孟子論道的内涵。孟子説：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；鷄豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[注]《梁惠王》上，(宋)朱熹：《孟子集注》卷一，《四書五經》上册，第2頁。這些禮樂刑政、道德倫理之事，歐陽修概括為“百事”。他説：

夫學者未始不為道，而至者鮮焉。非道之於人遠也，學者有所溺焉爾。蓋文之為言難工而可喜，易悦而自足，世之學者往往溺之。一有工焉，則曰：“吾學足矣。”甚者至棄百事不關於心，曰：“吾文士也，職於文而已。”此其所以至之鮮也[注]《答吴充秀才書》，《全集》，第321—322頁。。

歐陽修所説的“道”，若用現代漢語表達，就是國家的日常政治、經濟活動及相關的法規條令之理。那麽，歐陽修所謂“古道”之“道”，應是“事理”“道理”的意思。知古明道，就是親自實踐古道之理，並將自己實踐的心得和收穫寫在文章裏，讓後世人考見其真實。他要求文人學士關心“百事”，用自己所作的文章為現實服務。這就是他反復强調的文章要“中於時病，而不為空言”[注]《與黄校書論文章書》，《全集》，第488頁。。如慶曆年間(1041—1048)，歐陽修堅决站在堅持新政的范仲淹一邊，撰文批評保守勢力，其政論文章《朋黨論》《與高司諫書》等，都是膾炙人口的名篇。這就是他的為文之道施於今、文學為現實服務思想的表現。

歐陽修文道觀的特色，是把儒道的神聖觀念由理論嚮實際轉化，使之融合於人們的現實生活中，接近普通人的思想；把學者對儒家經典的闡釋引嚮對現實生活的指導和對社會問題的關注。歐陽修論道的現實性和平凡性，决定其文學作品的平易性，擴大了文學作品被接受的範圍，能激發起讀者思想感情的共鳴。韓愈竭力把儒道上升到一個常人難以企及的理論高度，而歐陽修則使儒道融入到現實生活中，使之切實可行。韓愈用古道來衡量現實，而歐陽修則用現實來説明古道。二人論道的目的和方法不同。前者亢奮，把儒道理想化；後者平和，注重於道的現實作用和實際功效。

歐陽修所説的“我所謂文，必與道俱。見利而遷，實非我徒”[注](宋)蘇軾：《祭歐陽文忠公夫人文》引，《全集》，第1334頁。的後兩句，即指文道含有文人的道德品質，作文與做人是緊密地聯繫在一起的。歐陽修説：

僕知道晚，三十年前尚好文華，嗜酒歌呼，知以為樂而不知其非也。及後少識聖人之道，而悔其往咎，則已布出而不可追矣[注]《答孔正之第二書》，《全集》，第496頁。!

他把知聖人之道與改變自己的放蕩行為聯繫在一起，聖人之道包含有文人學士的德品。他强調，“為君子者，修身治人而已”[注]《答李詡第二書》，《全集》，第320頁。，文人學士養其根而竣其實，加其膏而希其光，要加强道德修養。

在歐陽修看來，如果文人學士獲道深厚，道德品質高尚，就有可能寫出好文章。他説：

聞古人之於學也，講之深而信之篤，其充於中者足，而後發乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質性堅實，而光輝之發自然也。《易》之《大畜》曰：“剛健篤實，輝光日新。”謂夫畜於其内者實，而後發為光輝者日益新而不竭也。故其文曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”此之謂也[注]《與樂秀才書》，《全集》，第506頁。。

歐陽修强調“道”是“文”的根本，作家必須用道來充實自己，加强自身的道德修養，“文”纔能有光輝。他以“金玉”本身發出的“英華”“光輝”纔可貴為喻，推論那些不以“道”為内容、衹講詞藻華麗的文章，就像由磨飾染濯而成的珠寶之光一樣，没有價值，光輝會很自然地消逝。文人的道德品質優良，思想境界高遠，加上寫作才能，就能寫出好的文章，即其謂“道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光，施於世者果至”[注]《答祖擇之書》，《全集》，第449頁。。“果至”，出自孔子所説的“言必信，行必果”[注]《子路》，(宋)朱熹：《論語集注》卷七，《四書五經》上册，第57頁。，就是有堅定的信念，不為刑禍所懼，不為利禄所誘。

歐陽修這樣説，也是這樣做的，他是言行一致的。其後歐陽發説：

先公為人天性剛勁，而氣度恢廓宏大，中心坦然，未嘗有所屑屑於事。事不輕發，而義有可為，則雖禍患在前，直往不顧。以此或至困逐，及復振起，終莫能掩。而公亦正身特立，不少屈奪。四、五十年間，氣象偉然蓋天下，而以文章道德為一世學者宗師。故歷事三聖，常被眷倚，逐托以天下安危之計，而公亦以身許國，進退出處，士人以為輕重。至於接人待物，樂易明白，無有機慮與所疑忌。與人言，抗聲極談，徑直明辨，人人以為開口可見心腑。至於貴顯，始終如一，不見大官貴人事位貌之體，一切出於誠心直道，無所矜飾，見者莫不愛服。而天資勁正高遠，無纖毫世俗之氣，常人亦自不能與之合也。平生學之所得，以至文章事業，皆明識所及，性所自得，不勞而至，無所勉强[注]《先公事迹》，《全集》，第1374頁。。

天下興亡，匹夫有責，文人最關心的應該是國家的興亡大事。歐陽修把傳統的“韓柳(宗元)”改為“韓李(翱)”，提高李翱的地位，並在某些問題上抑韓揚李，就是基於他們對國家興亡的意識看其道德品質高下的，把作文與做人聯繫在一起。這種觀點在《讀李翱文》中歐陽修對韓愈和李翱各一篇賦的思想内容地評論上充分地表達出來。歐陽修説：

凡昔翱一時人，有道而能文章者莫若韓愈。愈嘗有賦矣，不過羡二鳥之光榮，嘆一飽之無時爾；推是心，使光榮而飽，則不復云矣。若翱獨不然，其賦曰：“衆囂囂而雜處兮，咸嘆老而嗟卑；視予心之不然兮，慮行道之猶非。”又怪神堯以一旅取天下，後世子孫不能以天下取河北，以為憂。嗚呼!使時君子皆易其嘆老嗟卑之心為翱所憂之心，則唐之天下豈有亂與亡哉[注]《讀李翱文》，《全集》，第532—533頁。!

韓愈所作的《感二鳥賦》，以地方官獻給皇帝的兩隻鳥受到恩寵作對比，反襯自己不受重用、温飽無着的遭遇。其中有曰：“感二鳥之無知，方蒙恩而入幸。惟進退之殊異，增余懷之耿耿。彼中心之何嘉，徒外飾焉是逞。余生命之湮厄，曾二鳥之不如。”[注]《感二鳥賦》，《唐宋八大家·韓愈》，第1頁。在歐陽修看來，韓愈是為個人的失意而感嘆，如願望得到滿足，就不會再有此種感嘆。李翱則不然，他的《幽懷賦》對人們出於個人動機的“嘆老嗟卑”提出了批評。他為國家不能統一而擔憂，以天下之憂為己憂，因此把行道治國放在首位，把個人利害、安危置之度外。唐朝自德宗、順宗之後，戰亂不息，朝廷逐漸失去對全國的控制，人民痛苦不堪。李翱不為個人遭遇不幸而愁嘆，卻擔心國家的前途和命運。神堯，唐高祖謚號。一旅，古代五百人的一支軍隊，指唐朝發祥地的太原部隊。歐陽修認為，如果當時的士人都能像李翱那樣以國事為憂，把行道放在首位，唐朝不會由亂而亡。因此，歐陽修對李翱表示了極大的敬佩：“恨翱不生於今，不得與之交；又恨予不得生翱時，與翱上下其論也。”[注]《讀李翱文》，《全集》，第533頁。韓愈的《感二鳥賦》和李翱的《幽懷賦》，如果從“文”的角度來考察，則各有特色，難分高低；但是，從兩人撰文的道德意圖上看，李文高於韓文。在歐陽修看來，作家作文與做人關係密切，文章優劣是與作者的道德品質高下緊密地聯繫在一起的。

二

歐陽修的文論，用他自己的話説就是“言之有文”，即立言(寫文章)要有自己的文采(藝術特色)。他反復强調，“言之無文，行而不遠”[注]《代人上王樞密求先集序》，《全集》，第486頁。。他説：

古人之相見，必有歡欣交接之誠而不能達，乃取羔羊雉鶩之類，致其意為贄，而先既至其意，又耻其無文，則以虎豹之皮、繢畫之布以飾之，然後意達情接[注]《與郭秀才書》，《全集》，第480頁。。

在歐陽修看來，言之無文的作品毫無價值，社會不承認，不會流傳至後代。

文采的形式是多樣的，歐陽修很喜歡自然素樸。“除去文飾，歸彼淳樸”，他很喜歡素樸之美。他在很多地方講到“素以為貴，將抱樸而是思”。他還説：

德以儉而為本，器有文而可除。爰斫載雕之飾，將全至樸之餘。……防世僞者在塞其源，全物性者必反其所[注]以上見《斫雕為樸賦》，《全集》，第547頁。。

這裏所謂“文”，應是僞裝、虚假意，是針對西崑派的綺靡文風而説的。

簡與繁是文章兩大問題，是評價其文章價值的重要藝術標準。該簡該繁，要視文章的需要而定。不同的作家，由於寫作風格不同，有的主張“簡”，有的則要“繁”，寫得細膩。歐陽修主張“尚簡”，認為衹有簡纔能信，纔能傳世。歐陽修“尚簡”的前提條件是在一定的師法之内簡。他提出“簡而有法”[注]《尹師魯墓志銘》，《全集》，第199頁。的命題。

歐陽修“簡而有法”的“法”，是指《春秋》褒貶之法。在歐陽修看來，《春秋》是謹一言而信萬世的。對於《春秋》褒貶之法，司馬遷説：“吴、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰子。踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰：‘天王狩於河陽。’推此類以繩當時貶損之義，後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。”[注]《孔子世家》，《史記》卷四十七。歐陽修就是用“春秋筆法”來撰修《新五代史》的：

昔孔子作《春秋》，因亂世而立法。余為《本紀》治作《春秋》，因亂世而立法；余為《本紀》，以治法而正亂君，發論必以嗚呼，曰：“此亂世之書也!”[注]《歐陽修傳》，《宋史》卷三一九。

歐陽修的其他論著也是“法嚴詞旨，多取《春秋》遺旨”[注]同上。。

歐陽修認為，“及後世衰，言者自疑於不信，始繁其文而猶患於不章”[注]《内殿崇班薛君塾墓志表》，《全集》，第170頁。。這是説，之所以繁是怕别人不相信或造假自圓其説，纔不厭其煩地大加筆墨。這種説法有一定道理。一般來説，文章“尚繁”是漢代開始的。當時，王充是首個提出寫“繁文”的：漢代“土廣民衆，義興事起”[注]《論衡·超奇》。，文章不能不繁。他還説：“今失實之事多，華虚之語衆，指實定宜，辯争之言，安得約徑？”[注]《論衡·自紀》。因為漢代是一個統一的大帝國，政治、經濟和文化較前都有所發展，社會事物日趨複雜。到了東漢初年，通過講圖讖宣揚“天人感應”論，需要澄清和説明的問題很多，這樣在文章的形式上相應地應該“尚繁”。王充的這種觀點是符合文字由簡到繁的自然發展趨勢的。王充的主張，除了晋人葛洪作了積極的響應外，似乎和者甚寡。後於王充的漢代班固仍堅持先秦的“尚簡”傳統。班固的“尚簡”觀點已經失傳，三國曹丕在批評歷史上文人相輕的惡習時引用了班固批評傅毅“下筆不能自休”的話，即是班固主張的“尚簡”[注]以上參見王冰彦《歐陽修的“道”及其對文學創作的影響》，《文學評論》1980年第6期。。《漢書》對漢武帝以前的史料多採用《史記》，按“尚簡”的要求進行删改。到了唐代，劉知幾對“尚簡”加以理論概括：“夫國史之美者，以叙事為工；而叙事之工者，以簡要為主。簡之時義大矣哉!歷觀自古，作者權輿，《尚書》發踪，所載務於寡事；《春秋》變體，其言貴於省文。斯蓋澆淳殊致，前後異迹。然則文約而事豐，此述作之優美者也。”劉知幾這段議論是針對六朝以來的駢文文風而發的，當時“編字不隻，捶句皆雙，修短取均，奇偶相配。故應以一言蔽之者，輒足為二言；應以三句成文者，必分為四句。彌漫重沓，不知所載”，故意擴大文章的篇幅。劉知幾提出“去繁用晦”説。晦，就是省字約文，事溢於句外，“言近而旨遠，辭淺而義深，雖發語已殫，而含意未盡，使夫讀者望表而知裏，捫毛而辨骨，睹一事於句中，反三隅於字外”[注]以上見《叙事》，(唐)劉知幾：《史通》卷六。。劉知幾以“晦”為優，以“繁”為劣，開闢出後世文章“簡古”的風氣。歐陽修的文簡而義深的主張是與劉知幾的“去繁用晦”説聯繫着的。到了清初，顧炎武提出文章之“辭主科達，不論簡與繁”[注]《文章繁簡》。，可以説是對歷史上文章簡繁問題争論的總結。

歐陽修的“尚簡”，“簡”在哪裏？如何“簡”法？有下列幾個方面。

一是簡古。就是在語言上力求“簡古”。本來，所謂簡，就是删去無用之字，凡用一字、一句講清楚的，不用二字、二句。“尚簡”的原則應是“善删者字去而意留”。但是，歐陽修由於處處以“《春秋》筆法”為“法”，常出現“字删而意闕”的弊端[注]以上見《鎔裁》，(南朝梁)劉勰：《文心雕龍》卷七。。

後晋劉煦等所修的《舊唐書》(原名《唐書》，《新唐書》出現後改稱《舊唐書》)，是在唐人吴兢、韋述、柳芳、令孤峘、于休烈等人先後撰寫的《唐書》的基礎上編纂的。《舊唐書》對唐穆宗長慶(821—824)以前的史實，據國史實録，叙事比較詳明；長慶以後的史實，多據詩話、書序、婚狀、獄辭等凑合而成，因此事實不够詳備，有的行文也含糊其辭，顯得眉目不清。宋仁宗命歐陽修、宋祁等重修，即成《新唐書》。《新唐書》根據新發現的遺文和宋人的著録，補綴了唐末事實的缺遺。但是，《新唐書》卻是“其事則增於前，其文則省於舊”[注]《進〈新修唐書〉表》，《全集》，第691頁。。所謂“事增”，即指補綴唐末缺遺之事；所謂“文省”，即指删削舊書所據唐代國史實録的原文。這種做法是不符合寫作剪裁的原則的，因此《新唐書》深受宋人和後人的譏評。劉安世説：“事增文省，正《新書》之失。吾謂事增則是，文省則非。”[注]《元城語録》。洪邁説：“‘其事則增於前，其文則少於舊’，夫文貴於達而已，繁與省各有當也。”[注]《文繁簡有當》，《容齋隨筆》卷一。此外，因歐陽修强調文學的“致用”，他主張寫文章用當時通行的文言，不用古奥的字，行文要通達疏暢。相傳和歐陽修一起修《新唐書》的宋祁，愛用古字，時常文字艱澀怪僻，令人不可卒讀。歐陽修對此甚為不滿，便在宋祁的門上戲書“宵寐匪禎，札闥鴻庥”。宋祁問是什麽意思，他説是“夜夢不祥，書門大吉”[注]轉引自王冰彦：《歐陽修的道及其對文學創作的影響》，《文學評論》1986年第6期。。陽修是有意識地用平易語言來取代駢文的地位的。

受歐陽修“簡古”文風的影響，清代的桐城派提出“雅潔”文風。“潔”就是“簡”，“繁就不潔”[注]《書歸震川文集後》，《方苞集》卷二。。桐城派的這種文風，受到當時漢學家的激烈攻擊。方苞説：“崇尚友博，繁稱旁證，考核一字累數千言不能休。”[注]《論尹師魯墓志》，《全集》，第534頁。為文刻意求簡，走到極端會使書面語與口頭語相分離，使書面語晦澀難懂，致使廣大讀者不易接受。歐陽修的“簡古”在歷史上有利與弊兩個方面的影響。

二是簡小。這是説歐陽修提出傳記文學要記人物的“大節”，簡略其“小節”。歐陽修的摯友、“兄弟交”[注]《歐陽生文集序》，《方苞集》卷四。尹師魯，文學造詣極高，歐陽修曾嚮其學習過古文。尹師魯卒後，歐陽修在《尹師魯墓志銘》中，對其文學、議論、才能三個超人方面僅用“簡而有法”四字帶過，引起人們的非議。由此，歐陽修在《論尹師魯墓志》中特别强調用這四個字評價的分量：

述其文，則曰簡而有法。此一句在孔子六經惟《春秋》可當之，其他經非孔子自作，文章故雖有法而不簡也。修於師魯之文不薄矣，而世之無識者不考文之輕重，但責言之多少，云師魯文章不合衹著一句道了。……此三者(按即上述文學、議論、才能)，皆君子之極美。然在師魯，猶為末事。其大節乃篤於仁義，窮達禍福，不愧古人。其事不可遍舉，故舉其要者一兩事以取信。如上書論范公而自請同貶，臨死而語不及私，則平生忠義可知也。其臨窮達禍福，不愧古人，又可知也[注]《論尹師魯墓志》，《全集》，第533頁。。

歐陽修認為，范仲淹在被貶饒州時，尹師魯上書“願得俱貶”，而且臨死時“與賓客言，終不及其私”[注]《尹師魯墓志銘》，《全集》，第199頁。。這兩件事纔能真正説明尹師魯的為人。他寫《墓志》的意圖，是要表彰這些“大節”，即忠義道德之事。這種寫“大節”的筆法，貫串於歐陽修所修的史書中。他説：

前歲所作《十國志》，蓋是進本，務要卷多，今若便為正史，盡宜删削，存其大要，至如細小之事雖有可紀，非干大體，自可存之小説，不足以累正史。數日檢舊本，因盡删去矣，十亦去其三四。師魯所撰，在京師時不曾細看。路中昨來細讀，乃大好。師魯素以史筆自負，果然河東一傳大妙。修本所取法此傳。此外，亦有簡繁未中，願師魯亦删之，則盡妙也[注]《與尹師魯第二書》，《全集》，第492頁。。

這裏所説的“大要”，就是與“大節”有關的題材；所謂“細小之事”，就是與“大節”無關的，衹能“存之小説”。他認為，小説所記不能“存其大要”，小説是難以明道的，因而將其摒斥於正統文學之外。更甚者，即使文章中帶小説氣他也表示反對，並嚴加禁止。陳師道説：“范文正公作《岳陽樓記》，用對話説時景，世以為奇；尹師魯讀之，曰：‘傳奇體耳!’”[注]《後山詩話》。歐陽修非常同意尹師魯的這種看法。方苞説：“范文正公《岳陽樓記》，歐公病其詞氣近小説家，與尹師魯所論不約而同。歐諸記不少穠麗語而體制自别，其辨甚微，治古文者最宜研究。”[注]《歐陽生文集序》，《方苞集》卷二。歐陽修鄙棄小説的觀點波及到後世，阻礙了小説的發展。

三是簡字。歐陽修主張寫作語言要錘煉。他的文章往往不憚反復地加以推敲和修改。朱熹説：

歐公文亦多是修改到妙處。頃有人買得《醉翁亭記》稿，初説滁州四在有山凡數十字；末後改定，衹曰“環滁皆山也”五字而已。如尋常不經思慮，信意所作言語，亦有絶不成文理者，不知如何[注]《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3308—3309頁。。

像《醉翁亭記》，有叙事，有寫景，有抒情，而全文衹有四百多字，確實精煉。明顧元慶説，歐陽修致仕後自編文集，常數十遍竄定舊文，廢寢忘餐。夫人胥氏阻止他説：這些文稿都是你自己所寫，還再三修改，何自苦如此？難道畏先生責怪？歐陽修笑答：“不畏先生嗔，卻怕後生笑。”歐陽修文主情韻，非輕易措筆[注]《情韻》，林紓：《春覺齋論文》，北京：人民文學出版社，1995年。。宋何遠説：“歐陽文忠公作文既畢，貼之墻壁，坐卧觀之，改正盡善，方出以示人。”“雖大於筆，不以一時筆快為定而憚於屢改也。”[注]《作文不憚屢改》，(宋)何遠：《春渚紀聞》卷七。

歐陽修的“尚簡”為文標準，可以概括為“文簡而意深”。如果是删繁就簡，力求凝練，重點突出，並做到含而不露，耐人尋味，是應該的。而歐陽修是為“春秋筆法”存“大節”而刻意求簡的，跟劉勰講的“善删者字去而意留”是不同的。歐陽修為文時常出現“字删而意闕的情况”[注]以上見《鎔裁》，《文心雕龍》卷七。，這在他的傳記文學作品中表現得尤為突出。

歐陽修所謂“簡”，就是通過剪裁使文字簡略；而“深”是要含蓄，要意在言外。朱熹評歐陽修“為文，外若優游，中實剛勁，惟觀其深者得之”[注]《跋歐陽文忠公帖》，《朱子文集》，臺北：《臺灣德富古籍叢刊》，2000年，第4020頁。。“文簡而意深”，歐陽修的重點是“簡”。相傳歐陽修與王安石、蘇軾等，在街上看見一匹狂奔的馬踏死一個人，各人回家記此事，有用到百字的，有二三十字的，而歐陽修衹記得“逸馬殺人於道”六字，大家都佩服[注]轉引自王冰彦：《歐陽修的“道”及其對文學創作的影響》，《文學評論》1986年第6期。。歐陽修所記，節省了文字，卻把“逸馬殺人於道”的細節壓縮掉。在歐陽修看來，“尚簡”與“道純”不能分開。他的文字的簡約是要服從於文章的明道需要的。

四是簡重。就是簡掉重複。歐陽修主張寫傳記文章，别人或自己寫過的不必再寫，注明見某某文即可，讓讀者互相參閲。他舉自己撰寫的《尹師魯墓志銘》説：

若作古文自師魯始，則前有穆修、鄭條輩，及有大宋先達甚多，不敢斷自師魯始也。偶儷之文苟合於理，未必為非，故不不是此而非被也。若謂近年古文自師魯始，則范公祭文已言之矣，可以互見，不必重複也。皇甫湜《韓文公墓志》、李翱《行狀》不必同，亦互見之也[注]《論尹師魯墓志》，《全集》，第534頁。。

宋朝的古文作者雖非始於尹師魯，而當時的古文寫作卻是自尹師魯始。對此，范仲淹在《祭尹師魯文》中已經寫過，因此歐陽修在《尹師魯墓志銘》中就不必再重新寫出來。他還説：“余與師魯兄弟交，嘗銘其父之墓矣，故不復次其世家焉。”[注]同上。就是説，歐陽修在為尹師魯的父親尹仲宣所寫的《尹公墓志銘》中已將尹氏的“世家”即家族世系做了交代，因此在《尹師魯墓志銘》中就不必再重新寫出。同樣都是記述韓愈，皇甫湜為韓愈寫的《墓志》和李翱為韓愈寫的《行狀》，記述角度不同，事件不免重複，也是可以互見，不必再重複寫出。

應該特别指出的是，歐陽修也並非一味求簡，他曾把唐李翰的《張中丞傳》和《舊唐書·張巡傳》加以比較：

列傳(指《舊唐書·張巡傳》)最為疏略，雖云史家當記大節，然其大小數百戰，屢敗賊兵，其智謀材力亦有過人可以示後者，史家皆滅而不著，甚可惜也。翰之所寫(指《張中丞傳》)誠為太繁，然廣記備言，所以備史官之採也[注]《集古録跋尾·唐張中丞傳》，《全集》，第1179頁。。

安史之亂時，張巡和許遠堅守睢陽近十個月，殺敵十餘萬，城陷被俘後，均壯烈殉國。對於這個重大事件，《舊唐書·張巡傳》記得過簡，李翰的《張中丞傳》記得過繁。歐陽修權衡利弊，認為《舊唐書·張巡傳》的過簡，致使很多史實“皆滅而不著”，因此對其予以否定；《張中丞傳》所記雖然過繁，卻可以“備史官之採”，應對其有所肯定。劉知幾曰：“加以一字太詳，减其一字太略，求諸折中，簡要合理，此為省字也。”[注]《叙事》，《史通》卷六。

歐陽修賦曰：“素以為貴，將抱樸而是思。焕乎有文，俾運斤而悉去。”[注]《斫雕為樸賦》，《全集》，第547頁。這是歐陽修早年就提出的寫作風格。素樸之文是美的一種重要形式。

歐陽修極力提倡流暢自然。他曾對徐無黨説：

著撰苟多，他日更自精擇，少去其繁，則峻潔矣。然不必勉强，勉强簡節之則不流暢，須待自然之至，其如常宜在心也[注]《與澠池徐宰無黨第五書》，《全集》，第1295頁。。

歐陽修認為，文章要充分表達人之常情，平淡自然。若勉强行事，則不流暢，須待自然之至，如常宜在心。他曾通過曾鞏告誡王安石。曾鞏説：“歐公更欲足下少開廓其文，勿用造語及模擬前人，請相度示及。歐云：孟、韓文雖高，不必似之也，取其自然耳。”[注](宋)曾鞏：《與王介甫第一書》，《曾鞏集》卷十六；(宋)葛立方：《韻語陽秋》卷十八引。

韓愈的文章既文從字順、流暢自然，又突兀强硬、奇險怪譎。歐陽修提倡學習韓文，主要是學習韓文的文從字順、流暢自然。對韓愈的兩大弟子，他傾心於文從字順的李翱，而對文風奇險怪譎的皇甫湜是不感興趣的。蘇洵説：“惟李翱之文，其味黯然而長，其先油然而幽，俯仰揖讓，有執事按指歐陽修之態。”[注]《給歐陽内翰第一書》，《嘉祐集》卷十一。

從提倡流暢自然出發，歐陽修更進一步追求文體的舒張開闔之和諧平衡，認為文章要做到“辨明而曲暢，峻潔而舒遲，變動往來，有馳有止，而皆中於節，使人喜慕而不厭者，誠難得也”[注]《與陳之方書》，《全集》，第500—501頁。。他又説：

作文之體，初欲奔馳，久當收節，使簡重嚴正，或時肆放以自舒，勿為一體，則盡善矣[注]《與澠池徐宰無黨第六書》，《全集》，第1295頁。。

如果説，我們在韓愈的散文中常看到排比的句式，遞進的層次，因而感受到整齊美，以及由這種形式所顯示的排山倒海之勢；而歐陽修的文章，卻以參差變化的外觀形式，形象地顯示出思維、感情自然流轉變化的圖像軌迹。這正是從文須自然這一前提出發的。歐陽修常常把自我形象從容地置於文字之中，直接顯示他對社會生活的體驗和感受，使文章的教化、應用功能更多藉助感情的激發和美感的啓誘而得以實現。歐陽修撰文常介入自我形象，使文字具有强烈的感情和深沉的韻味。

平淡自然是和奇險怪譎相對立的，歐陽修極力反對怪異而取高的文風。對於被韓愈推崇的善為文辭的樊宗師(字紹述，著《絳守居園池紀》)，歐陽修評之為“元和之際，文章之盛極矣，其怪奇至於如此”[注]《集古録跋尾·唐樊崇師絳守居園池記》，《全集》，第1196頁。。他又作詩評之曰：

嘗聞紹述絳守居，偶來覽登周四隅。異哉攀子怪可吁，心欲獨出無古初。窮荒搜幽入有無，一語詰曲百盤紆。孰云已出不剽襲，句斷欲學盤庚書[注]《絳守居園池》，《全集》，第10頁。。

可見，歐陽修是把流暢自然的文風與樊宗師的奇險怪譎文風相對立的。為了提倡流暢自然的文風，他還利用主持進士考試的機會痛懲奇險怪譎的“太學體”文風。《宋史》本傳曰：

嘉祐二年舉貢，時士子尚為險怪奇澀之文，號“太學體”。修痛排抑之，凡如是者輒黜。畢事，向之囂薄者伺修出，聚譟於馬首，街邏不能制；然場屋之習，從是遂變[注]《歐陽修傳》，《宋史》卷三一九。。

太學考生劉幾，好為險怪之語，在試卷上出現了“天地軋，萬物茁，對人發”等令人費解的語句。歐陽修戲書之曰：“秀才刺，試官刷”，並用硃筆將其試卷自首至尾横抹一過，判以“大紕繆”而黜之[注]《仕進類》，王罃《群書類編故事》卷五。。但是，就在嘉祐二年(1057)知貢舉時，歐陽修卻將文風流暢自然的蘇軾、蘇轍和曾鞏録為同榜進士，一時號稱得人。可見，歐陽修極力反怪異、反氣盛之文而提倡平易自然的文風。

歐陽修内心的坦然平和，必然使他有意識地追求淳樸無僞的創作風格。朱熹説歐陽修的作品“雖平淡，其中卻自美麗，有好處，有不可及處，卻不是闒茸無意思”[注]《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3312頁。。蘇洵説：

執事之文，紆餘委備，往復百折，而條達疏暢，無所間斷。氣盡語極，急言竭論，而容與閑易，無艱難勞苦之態[注]《上歐陽内翰第一書》，《嘉祐集》卷十一。。

歐陽修的作品確實流暢自然而委婉曲折。劉熙載説：“歐陽公文章為一代宗師，然藏鋒斂鍔，韜光沉馨，不如韓文公之奇奇怪怪，可喜可愕。”[注]《文概》，(清)劉熙載：《藝概》卷一。這正是歐陽修為文的長處。

平易自然疏暢，是歐陽修詩風的基本方面。他的這個特色尤其體現於其記游寫景詩中。《游琅琊山》《題滁州醉翁亭》《幽谷泉》等五古皆明白如話，貫通流暢。七絶由於詩體本身的緣故，就更加自然通達。如其《豐樂亭小飲》曰：

造化無情不擇物，春色亦到深山中。山桃溪杏少意思，自趁時節開春風。看花游女不知醜，古妝野態争花紅。人生行樂在勉强，有酒莫負瑠琉鍾。主人勿笑花與女，嗟爾自是花前翁[注]《豐樂亭小飲》，《全集》，第22頁。。

又如其七古，流暢自然語更是突出：“子美寄我滄浪吟，邀我共作滄浪篇。滄浪有景不可到，使我東望心悠然。”[注]《滄浪亭》，《全集》，第20頁。流麗已轉化為流暢。這標志着歐陽修藉鑒前人而不事蹈襲，故能自成風格。“硬直見本領，柔婉正復見涵養也”[注]《文概》，(清)劉熙載：《藝概》卷一。，歐陽修的自然疏暢之文風是其内在道德之呈現。

平易自然流暢，是歐陽修文學作品的美學特徵，也表現出其文學技巧。朱熹説歐陽修文章“好處衹是平易説道理，初不曾使差異底字换尋常字”[注]轉引自《跋歐曾文粹》，(宋)王柏：《魯齋集》卷五。。歐陽修的文章形成平易的表現風格，在一定程度上是他積極嚮上而又冷静平和的心態特點在文學上的表現。

歐陽修認為，文有獨立的審美特質。文主情韻，文“本人情，狀風物，英華雅正，變態百出：哆兮其似春，凄兮其似秋；使人讀之可以喜，可以悲，陶暢酣適，不知手足之將舞也”。為什麽呢？他説：

凡樂，達天地之和而與人之氣相接，故其急徐奮動，可以感於心；歡喜惻隱，可以察於聲。……彼清者濁者，剛而奮柔而曼衍者；或在郊或在廟堂之下而羅者。何也？彼必曰：八音五聲六代之曲，上者歌而下者舞也。其聲器名物皆可以數而對也。然至乎動溋血脈，流通精神，使人可以喜，可以以悲，或歌或泣，不知手足鼓舞之所然[注]以上見《書梅聖俞稿後》，《全集》，第531—532頁。。

因為人的感情因人及其時地、性格等不同，表現於文字、樂器就自然不同，作品就會有不同的風格。歐陽修説：

古人之學者非一家，其為道雖同，言語文章未嘗相似：孔子之繫《易》、周公之作《書》、奚斯之作《頌》，其辭皆不同，而各自以為經。子游、子夏、子張與顔回同一師，其為人皆不同，各由其性而就於道耳[注]《與樂秀才》，《全集》，第506—507頁。。

作家在社會實踐中，根據个人不同的個性去求道，發為文章，也就具有了不同的風格。風格的多樣化，是增强文學的藝術感染力所不可缺少的。作家必須根據自己獨特的天性來創作，纔能完美地反映“事”、證明“道”；而千姿百狀、五彩繽紛的“文”，又能吸引成千上萬的人接受“道”。否則，千篇一律打動不了人們的心弦，起不了社會作用。即使文章的主旨、内容相同，自古許多作家的作品風格卻從來没有雷同的。歐陽修不僅强調了作家作品風格的多樣化，也將“文”從“道”中離析開來，指出言語文風的獨立價值。

歐陽修對文學獨立的審美價值的發現，要與造化争巧的審美標準，在他的記、序、碑、志、書、論等作品的創作中皆可以找得到印證。他的文章充滿了“剛健篤實、輝光日新”[注]同上，第506頁。的藝術風格多樣化的精神。創新就不會被前人或同時代的其他人的模式所束縛，從而寫出自己的風格。

前人把歐陽修的散文評為“六一風神”，認為有情韻之美。所謂“情”，當然是指人情味，指充溢於字裏行間的能動人心魄的“感情”；所謂“韻”，則是見之於文辭的抑揚頓挫的聲律格調。這是他對人情的深刻認識所致。他説：

藏經於晦則明，精神以静則安。晦所以畜用，静所以應動。善畜者不竭，善應者無窮。此君子修身治人之術[注]《試筆·晦明説》，《全集》，第1051頁。。

歐陽修的“六一風神”，其特徵是：紆餘委備，往復百折，而條達疏暢，無所間斷。氣盡語極，急言竭論，而容與閑易，無艱難勞苦之態。這種藝術風格，正是歐陽修的文論思想的體現。

三

“道勝文至”是歐陽修文與道關係的最主要、最基本的觀點。他説：

昔孔子老而歸魯，六經之作，數年之頃爾。然讀《易》者如無《春秋》，讀《書》者如無《詩》，何其用功少而至於至也!聖人之文雖不可及，然大抵道勝者文不難而自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作。若子雲(揚雄)、仲淹(王通)方勉焉以模言語，此道未足而强言者也。後之惑者徒見前世之文傳，以為學者文而已，故愈力愈勤而愈不至。此足下所謂“終日不出於軒序，不能縱横高不皆如意”者，道未足也。若道之充焉，雖行乎天地、入於淵泉，無不之也。先輩之文浩乎霈然，可謂善矣!而又至於為道，猶自以為未廣，若為止焉，孟、荀可至而不難也[注]《答吴充秀才書》，《全集》，第222頁。。

吴充是建州浦城(今屬福建)人，應進士試到京城開封，投書嚮歐陽修請益。據司馬遷記載，孔子離開家鄉魯國周游列國十四年，回來後“魯國終不能用孔子，孔子亦不求仕”，約用五年的時間就撰寫、整理成《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經[注]《孔子世家》，《史記》卷四十七。。“然讀《易》者”三句，出於李翱語，其原文曰：“創意造言，皆不相師。故其讀《春秋》也，如未嘗有《詩》也；其讀《詩》也，如未嘗有《易》也；其讀《易》也，如未嘗有《書》也；其讀屈原、莊周也，如未嘗有六經也。”[注]《答朱載言書》，《李翱文集》卷十。此謂孔子作六經所用時日不多，但是所著六經卻各有特色，達到了極高的境界，成為國家的經典大法。孟子“皇皇不暇著書”，荀卿“蓋亦晚而有作”，他們和孔子一樣，都以行道為主，不暇為文，即使為文也是在晚年儒學(道)精深之後。孔子正因為有了深厚的儒道基礎，“數年之頃”便完成六經之文，無意為文而文章卻達到後人“不可及”的地步。孟、荀之文，亦同此理。歐陽修由此説明“道勝文至”。相反，揚雄、王通道未足而强立言，即在儒道尚不深厚的情况下勉强為文，結果衹能流於模仿。如揚雄之《太玄》模仿《易》，《法言》模仿《論語》；王通之《元經》(已佚)模仿《春秋》，《中説》模仿《論語》，等等。後之惑者誤認為，不加强儒道修養也可使文章傳世，結果越是用力、勤奮，文章越是寫不好。歐陽修强調，終日不出屋子(軒序)是寫不出好文章的，衹有關心“百事”，瞭解社會纔行。“道勝文至”，是説學者衹有道德修養高尚、思想理論成熟纔能寫出好的文章。“道勝文至”源於孔子説的“有德者必有言，有言者不必有德”[注]《憲問》，(宋)朱熹：《論語集注》卷七，《四書五經》上册，第58頁。，其主旨是從文人學士的道德與理論的修養上論説文學才能的提高、作品藝術的獲得。

道對文具有重要作用，溺文輕道是寫不出好文章的。歐陽修説：

夫學者，未始不為道，而至者鮮焉。非道之於人遠也，學者有所溺爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悦而自足。世之學者往往溺之。一有工焉，則曰：“吾學足矣。”……曰：“吾文士也，職於文而已。”此其所以至者鮮也[注]《答吴充秀才書》，《全集》，第222頁。。

在歐陽修看來，當時學者對於“道”，“不務深講而篤信之，徒巧其辭以為華，張其信以為大……鮮克自立。此其充於中者不足而莫自知其所守也”[注]《與樂秀才書》，《全集》，第507頁。。這是對溺於文而輕於道者的批評。歐陽修進一步批評説：

予竊悲其人。文章麗矣，言語工矣，無異草木榮華之飄風，鳥獸好音之過耳也。方其用心與力之勢，亦何異衆人之汲汲營營。而勿焉以死者，雖有遲有速，而卒與三者同歸於泯滅。夫言之不可恃者蓋如此。今之學者，莫不慕古聖賢之不修，而勤一世以盡心於文字間者，皆可悲也[注]《送徐無黨南歸序》，《全集》，第297頁。。

“三者”，即歐陽修在此文上段所説的立身、施事、立言。歐陽修認為，没有深厚的儒道基礎，衹想憑藉言辭技巧使文章傳世，文章雖然華美，但最終也不免於泯滅。

“道勝文至”與理學家的“文以載道”是不同的。周敦頤説：“文所以載道也。……文辭，藝也；道德，實也。”[注]《通書·文辭》。他認為“文以載道”猶車所以載物，所以朱熹提出“發之於文皆道”[注]《論文》上，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第3319頁。。理學家把“載道”看作是作文的惟一目的，而“文”衹是載道的工具，是次要的。歐陽修的“道勝文至”與理學家觀點之所以不同，是因為歐陽修認為“文”之目的雖在於宣揚“道”，而“道勝”的目的卻在於更好地為“文”。在他看來，“道勝”與“文至”互為手段和目的，相成而相彰相益。

歐陽修“道勝者文不難而自至”的觀點，並無輕文、廢文或以道代文之意，文仍是有獨立性的。“道勝”並不一定“文至”。這裏要特别注意“不難”兩字。“不難”是可能意，並非一定。歐陽修衹是説“蓋文之為言，難工而可喜”[注]《答吴充秀才書》，《全集》，第222頁。。甚至對於以莊重典雅為特徵的制誥之文，他也認為如果“質而不文，則不足以行遠而昭聖謨；麗而不典，則不足以示後而為世法”[注]《表奏書啓四六集·謝知制誥表》，《全集》，第679頁。。他稱贊徐無黨“文辭日進，如水涌而山出”[注]以上見《送徐無黨南歸序》，《全集》，第297頁。；稱贊蘇洵“辭辯閎偉，博於古而宜於今，實有用之言，非特能文之士也”[注]《薦布衣蘇洵狀》，《全集》，第869頁。；稱贊蘇軾“文采爛然”[注]《舉蘇軾應制科狀》，《全集》，第886頁。，等等。就是對自己，他也不否認“予固亦喜為文辭者”[注]《送徐無黨南歸序》，《全集》，第297頁。。這些都説明，歐陽修肯定文有獨立性，文有獨特的藝術特色。

基於“道勝文至”，歐陽修進一步提出“窮而後工”的命題。“窮”是困厄意，就是情感到了極點，情感發之為詩文，就會成為好篇章。這是歐陽修視情感為道，“窮而後工”，説明文道是不可分割地聯繫在一起的。

“窮而後工”，是評價當時著名詩人梅堯臣(字聖俞)途窮詩工、愈窮愈工而發的。歐陽修説：

予聞世謂詩人少達而多窮，夫豈然哉!蓋世所傳詩者，多出於古窮人之辭也。凡士之藴其所有而不得施於世者，多喜自放於山巔水涯外，見蟲魚草木風雲鳥獸之狀類，往往探其奇怪，内有憂思感憤之鬱積，其興於怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之難言。蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而後工也[注]《梅聖俞詩集序》，《全集》，第2951頁。。

梅堯臣是宋代詩文革新運動的開創者，著有《宛陵先生集》，被稱為“詩老”。首句“少達而窮”，即謂少顯赫而不得志，懷才不遇，没有施展才能的機會。由此，便隱居山水以自遣，將其感情發於詩文，便成為名篇。歐陽修由此得出，詩人遭遇愈困厄，其詩文愈成熟。上引歐陽修的幾句用典皆有出處。孔子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”[注]《陽貸》，(宋)朱熹：《論語集注》卷九，《四書五經》上册，第74頁。班固説：“周道始缺，怨刺之詩起。”[注]《禮樂志》，《漢書》卷二十二。“羈臣寡婦之所嘆”，羈臣即被貶謫的官員，指去國懷鄉、憂讒畏譏的感慨和嘆息。梅堯臣一生仕途坎坷，鬱鬱不得志。歐陽修指出，梅堯臣鬱其所畜，不得奮見於事業，“其為文章，簡古純粹，不求苟説於世，世之人徒知其詩而已。然時無賢愚，語詩者必求之聖俞；聖俞亦自以其不得志者，樂於詩而發之。……奈何使其老不得志，而為窮者之詩，乃徒發於蟲魚物類、羈愁感嘆之言？世徒喜其工，不知其窮之久而將老也，可不惜哉”[注]《梅聖俞詩集序》，《全集》，第295頁。。歐陽修這篇文章寫於梅堯臣卒後兩年，能對其有個較全面客觀的評價。在歐陽修看來，作家必須有真情實感，纔能把難以描摹的感情形諸於篇章。

歐陽修的“窮而後功”論，是與韓愈的“不平則鳴”聯繫在一起的。韓愈説：

大凡物不得其平則鳴：草木之無聲，風撓之鳴；水之無聲，風蕩之鳴。其躍也或激之，其趨也或梗之，其沸也或炙之。金石之無聲，或擊之鳴。人之於言也亦然：有不得已者而後言，其歌也有思，其哭也有懷。凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎!樂也者，鬱於中而泄於外者也；擇其善鳴而假之鳴：金、石、絲、竹、匏、土、革、木八者，物之善鳴者也。維天之於時也亦然，擇其善鳴者而假之鳴。是故，以鳥鳴春，以雷鳴夏，以蟲鳴秋，以風鳴冬，四時之相推，其必有不得其平其乎[注]《送孟東野序》，《唐宋八大家·韓愈》，第222頁。!

韓愈以物的“不平則鳴”引申到人的“歌有思，哭有懷”，揭示了現實生活對於作家創作的重大作用，比司馬遷僅從個人不幸遭遇出發而提出的“發憤著書”更加理論化，由此説明文學作品的社會根源，促使作家去自覺地揭露和批判社會的不平。因此，凡是有真情實感的文學作品，衹能是表現時代精神，並和時代密切聯繫着的産物。應該説，歐陽修的“窮而後工”不衹是一個口號，而是通過對自己好友的不幸經歷予以深切同情和感慨，揭露時代的不平，具體生動地證明了韓愈所説的“和平之音澹薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好”[注]《荆潭唱和詩序》，《唐宋八大家·韓愈》，第251頁。、司馬遷所説的“《詩》三百篇，大抵賢聖發憤之所為作也”[注]《太史公自序》，《史記》卷一三〇。的論斷。

可見，作家窮者之詩的産生，主要是因為上層社會壓抑知識分子所造成的。如果在生活道路上飽經風霜，至老不志，那他對虚僞、殘酷的現實的態度必定是嚴肅的，必將用最引人注目的形容、最使人感動的内容來揭露批判現實，以發泄自己心中的憂鬱不平之氣，寫出有真情實感的作品來。歐陽修説：

君子之學，或施之事業，或見於文章，而常患於難兼也。蓋遭時之士，功烈顯於朝廷，名譽光於竹帛，故其常視文章為末事，而又有不暇與不能者焉。至於失志之人，窮居隱約，苦心危慮，而極於精思，與其有所感激發憤，惟無所施於世者，皆一寓於文辭。故曰窮者之言易工也。如唐之劉、柳，無稱於事業，而姚、宋不見於文章。彼四人者，猶不能於兩得，况其下者乎[注]《薛簡肅公文集序》，《全集》，第305頁。。

這就是説，作家在處於不得志和被壓迫的地位時，纔能使他們把“感激發憤”之情寓於篇章，即所謂“在心為志，發言為詩，情動於中而形於言”[注]《毛詩序》。。讀者見其工妙，遂有感於心。這樣的作品纔具有極大的感染力量。

當然，並不是説詩“不窮則不工”，即使王公貴言族也有工妙的篇章，不過較“窮居失意”者終遜一籌。這裏主要是指仕途不得志而言，並非指生活貧困到飢不擇食、衣不遮體地步的窮苦人，他們豈有見蟲魚草木風雲鳥獸之狀類而探其奇怪的閑情？而且，這裏還有個重要的先决條件，就是要有一定的文化水平和藝術修養為前提。

我們上面所論述的歐陽修的“道勝文至”“窮而後工”，偏重於道對文的制約作用。而歐陽修所説的“我所謂文，必與道俱”[注](宋)蘇軾：《祭歐陽文公夫人文》，《全集》，第1334頁。，則是在强調文與道之不可分割、相成相彰相益的基礎上，闡發文以明道、文對道的重大作用。歐陽修的文道觀總是把文與道聯繫在一起，二者是不可分割的整體。

對於歐陽修的“文與道俱”，我們衹有從文與道互為表裏上去理解纔是符合原意的。綜觀歐陽修有關文道關係的論述，不能説他主張先道後文或文道並重，更不能説是重文輕道；而應該説他是在講到文時，必説是反映道的文，如果不反映道就無所謂文，而且其道是當前的“百事”之理，不是虚無的古道。這樣，歐陽修的文道觀，是講文學作品與現實社會的關係，是文學作品反映不反映社會現實的問題。

在歐陽修看來，文與道結合得恰到好處就是“文與道俱”。那麽，怎樣達到這個境地呢？我們試從歐陽修下面的一段話來體會。他説：

其所以為聖賢者，修之於身，施之於身，見之於言。是三者所以能不朽而存也。修於身者無所不獲，施於事者有得有不得焉，其見於言者則又有能不能也[注]《送徐無黨南歸序》，《全集》，第297頁。。

這就是説，加强道德修養就會有一定的收穫；在事業上努力上進，在一些方面有成就，而在另一些方面就可能没有成就。“見於言則又有能有不能”，謂做文章(立言)因個人的才能不同，有寫得好與寫不好的區别。這説明文是有一定的獨立性的，不是道决定文。但是，真正要“立言”而不朽，寫出傳世作品，就要“文與道俱”，修身、施事、立言三項結合起來，都能做到，纔能達到聖賢境界。“三不朽”是春秋魯國賢大夫叔孫豹提出來的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[注]《左傳·襄公二十四年》，《四書五經》上册，第380頁。所以，“文與道俱”，其意義在於强調文與道是相互作用、相互促進的關係，反對溺於文而輕道或者溺於道而輕文，並無輕文、廢文、以道代文或相反之意。

歐陽修説：

言以載事，而文以飾言，事信言文乃能表見於後世。《詩》《書》《易》《春秋》，皆善載事而尤文者，故其傳尤遠。荀卿、孟軻之徒亦善為言，然其道有至有不至，故其書或傳或不傳，猶繫於時之好惡而興廢之[注]《代人上王樞密求先集序書》，《全集》，第486頁。。

“事信言文”，就是内容要真實，語言要有文采，做到内容和形式的完美統一。歐陽修所説的“事”，實際上就是他反對“棄百事不關於心”時所論及的事，也就是指現實生活中的一切事物，是其所謂“道”的具體内容。他認為，文章好不好，值不值得傳於後世，取决於文章的事實是否可信，以及信的程度是大是小，同時也取决於文章的語言形式優劣。“事信言文乃能表見於後世”，《詩》《書》《易》《春秋》等經書就是因為“皆善載事而尤文者，故其傳尤遠”，而荀卿、孟軻之言之書或傳或不傳，“猶繫於時之好惡而興廢之”。這種新見解對宋代文學的影響極大。一方面直接領導了議論派的事理文學，一方面間接領導了經衛派的政教文學，另一方面又激起了道學派的作文害道、别創道統為主的文説。

“事信”是指文章所表達事件的真實性和客觀性，也就是“道”的具體表現。就傳記文章講，做到尊重事實是不容易的。如碑志文，多為作者受死者子孫的請托或報酬而作，請托者總希望作者對其祖先隱惡溢美，因此使作者很難堅持真實性和客觀性。韓愈平素以“誅奸諛於既死，發潛德之幽光”[注]《答崔立之書》，《唐宋八大家·韓愈》，第167頁。自詡；但是，其所撰碑志文也不免有“諛墓”之譏。歐陽修提出傳記文章“事信”的基本原則，即“所記事，皆録實，有稽考，皆大節”[注]《與杜訴論祁公墓志書第二書》，《全集》，第505頁。。這就是説，所記事件應真實可靠、有據可查。如歐陽修於皇祐末年(約1053)所撰范仲淹神道碑銘，真實地叙述了范仲淹與吕夷簡的關係，引起范仲淹之子范堯夫、富弼等人的不滿。歐陽修説：

自公坐吕公貶，群士大夫各持二公曲直，吕公患之，凡直公者皆指為黨，或坐竄逐。及吕公復相，公亦再起被用，於是二公歡然相約，戮力平賊。天下之士皆以此多二公。然朋黨之論遂起而不能止。上既賢公可大用，故卒置群議而用之[注]《資政殿學士户部侍郎文正范公神道碑銘並序》，《全集》，第146頁。。

“公”即范仲淹，“吕公”即吕夷簡。宋仁宗景祐三年(1036)，權知開封府的范仲淹上“百官圖”，揭露宰相吕夷簡不能選賢任能，吕夷簡則反誣范仲淹越職言事，離間君臣。結果范仲淹被貶知饒州。次年，吕夷簡亦罷相。數年之後，吕夷簡復相，范仲淹也重新回朝受到重用，兩人又共事為朝廷盡力。歐陽修是范仲淹的摯友，吕范鬥争中歐支持范。後來歐知諫院時又多次上書稱吕夷簡為“上負朝臣”“罪惡滿盈”[注]《論吕夷簡札子》，《全集》，第800頁。等。但是，歐陽修在撰寫《范公神道碑銘》時，卻不偏袒范仲淹一邊，如實地叙述了他們化仇為友的過程，並予以贊揚：

述吕公事，於范公見德量包宇宙，忠義先國家。於吕公事各紀實，則萬世取信。非如兩仇相訟，各過其實，使後世不信以為偏辭也。大抵某之碑，無情之語平；富之志，嫉惡之心勝。後世得此二文，雖不同，以此推之，亦不足怪也[注]《與澠池徐宰第四書》，《全集》，第1295頁。。

對於歐陽修這樣的寫法，范仲淹的兒子范堯夫不同意，謂“我父至死未嘗解仇”[注]《考歐陽文忠公事迹》，《朱子文集》，臺北：《臺灣德富古籍叢刊》，2000年，第2562頁。，請歐陽修删去；歐陽修堅持事信而不删。范堯夫在刻石時自行删去，並且又請富弼再寫范仲淹《墓志銘》，故上引文中有“富之志”。歐陽修認為，他在碑文中述及范、吕化仇為友之事，更顯示出范仲淹的德量之大和為國家利益而顧全大局的高貴品質。就是對於吕夷簡，也據實記述，以求取信後世，否則用言過其實之辭來誣陷對方不能取信於後世。他還把自己為范仲淹寫的《神道碑銘》與富弼為范仲淹寫的《墓志銘》加以比較，認為自己的碑文不帶偏激不平之情，富弼則把景祐三年(1034)那場鬥争中對吕夷簡的嫉惡如仇之情帶入志文。歐陽修説：

緣修文字簡略，止記大節，期於久遠，恐難滿孝子意。但自報知己，盡心於記録則可耳!更乞裁擇。范公家碑刻為其子擅自增損，不免更作文字發明，欲後世以家集為信。續得録呈。尹氏子卒請韓太尉别為墓表。以此見朋友門生故吏與孝子之心常異。范、尹二家亦可為鑒。更思之，然能有意於傳久，則須紀大而略小。此可與通識之士語，足下必深曉此[注]《與社訴論祁公墓志書》，《全集》，第504頁。。

這裏的“尹氏”，即上面已經講過的尹師魯。歐陽修對范堯夫擅改其所撰墓志銘非常不滿。宋邵伯温在記述中曰：

當時文正子堯夫不以為然，從歐陽公辯，不可得，則自削去“歡然”“戮力”等語。公不樂，謂蘇明允曰：“范公碑，為其子弟擅於石本改動文字，令人恨之。”[注](宋)邵伯温：《邵氏聞見録》卷三，西安：三秦出版社，2005年，第32頁。

再如，尹師魯的兒子請歐陽修在《尹師魯墓志銘》中寫上宋代古文作者始於尹師魯，歐陽修解釋説：

若作古文自師魯始，則前有穆修、鄭條輩，及有大宋先達甚多，不敢斷自師魯始也。偶儷之文苟合於理，未必為非，故不是此而非彼也[注]《論尹師魯墓志》，《全集》，第134頁。。

雖然，歐陽修與尹師魯是摯友，但他仍實事求是，以取信於後世。

所謂“言文”，就是立言要有文采，寫出來的文章要有藝術性，有藝術感染力。要做到這點，就要在文章的結構剪裁和語言風格上下工夫。歐陽修説：

事信矣，須文；文至矣，又繫其所持之大小，以見其行遠不遠也。……故其言所載者大且文，則其傳也章；言之所載者不文而小，則其傳也不章[注]《代人上王框密求先集序書》，《全集》，第486頁。。

這就是説，要做到“言文”，就要看所記事件的大小，即上述記事大節、大事，也由此可以决定是否傳得久遠。

歐陽修的文道觀賦予道以新的内容，比較確切地闡明了文與道的關係，認為文與道互為表裏，是不可分割的整體，相成相彰相益，擺正了文學作品的思想内容與藝術形式之間的關係，基本上解决了長期困擾古文運動的理論問題，使歐陽修文學理論臻於成熟，並在古文運動的實踐中被證明是比較確切的，行之有效的。在歐陽修文道觀的指導下，不僅歐陽修本人創作了大量思想性、藝術性都很高的傳世作品，其門下名家、傑作層出不窮，使得北宋古文運動取得輝煌勝利，而且帶來了中國古典文學創作的高峰期。

歐陽修的文道觀是在唐宋古文運動的發展過程中形成的。古文運動到了北宋前期，一些古文家對道的理解偏離了方嚮，“誕者之道”盛行，使古文運動的發展遭到挫折。歐陽修登上古文運動領袖的地位，提出區分“聖人之道”與“誕者之道”，對“聖人之道”進行了比較確切的新詮釋，用社會現實來説明古道，以“百事”“吏事”之理為道，明確了寫作的源頭是現實社會，端正了古文家的指導思想，與假古文家的理論區分開來，使古文運動的發展朝嚮正確的方嚮。歐陽修在區别“聖人之道”與“誕者之道”的基礎上建立起了自己的文道理論。嘉祐二年(1057)他主持進士考試時掃蕩“太學體”，便是在用實際行動反對“誕者之道”。歐陽修批評“誕者之道”和掃蕩“太學體”，是古文運動發展過程中的里程碑，使古文運動在理論和實踐上朝嚮正確的方嚮，為唐宋古文運動的最後勝利奠定了理論基礎。

歐陽修的文道觀，在中國古代文學發展史上熠熠生輝。歐陽修的卓越文學理論和輝煌創作成就，開有宋一代文學之新風，對宋代文學以及爾後的中國文學的繁榮和發展起了重大作用，是座豐碑。