中国近现代文化保守主义*中西文化观的理论谱系演进及其反思

梁 孝

1840年以来，面对西方资本主义的强势冲击，中国该走一条什么样的路，才能实现救亡、发展和复兴呢？这是近现代历史的主题。这个历史主题的焦点之一，就是中西文化关系问题。凡是发生重要影响的社会思潮，都必须提出自己的救国方案，提出自己的中西文化观。文化保守主义就是其中最重要的思潮之一。它主张以民族文化为主体，为本位，融合西方文化，返本开新，以文化复兴开启中华复兴之路。新世纪以来，中国迅速发展，走上一条独特的复兴之路。文化自觉和文化自信是中华民族伟大复兴的必要思想条件。在新的时代背景下，我国文化保守主义复苏，它推崇传统文化，提出以“儒化”为特征的国家发展方案，在社会上产生了一定影响。如何正确认识文化保守主义已经成为中国特色社会主义文化建设中的一个重要问题。如果回顾历史，就会看到，文化保守主义在20世纪20年代前后达到鼎盛。但是，随着新民主主义革命不断深入展开，它开始式微。究其原因，就在于文化保守主义的文化决定论立场具有根本的理论缺陷，无法真正认识中国社会的性质、中国与世界的关系，不能真正找到一条现实的救亡之路。1840—1930年间，文化保守主义的中西文化观不断演进，形成了纷繁多样的理论谱系，尤其是其背后理论依据也随着时代不断变化。本文就从梳理这些理论谱系出发，辨析它们背后的理论依据及其变化，由此揭示文化保守主义最根本的理论局限性。

一、 夷夏之辨、西学中源和中体西用

在东西文化激烈碰撞之初，中国人对世界的认识局限在东亚，不了解欧洲资本主义的发展和强势扩张，还保持着中华文化中心主义的优越感，在中国传统理论中思考东西文化关系。但是，面对西方强敌，这种中华文化中心主义开始动摇、衰落。

在1840年前后，国人仍是习惯用“夷夏”观来理解东西文化关系。中国传统的“夷夏”观由来已久。总的来说，起源于周，发展于秦汉，形成于隋唐。夷夏之辨是传统中国与周边国家关系的指导原则。在夷夏关系中，夏是指中国文化，是高度发达的文明。中原九州地区是这个文化的发源地和兴盛地，是文化的核心区。秦汉以来，这个核心区是指皇权中央政府能够直接统治的地区。时代不同，王朝更替，这个区域会有所扩大或缩小。在这之外，是一些周边国家和地区，它们承认中国的权威，接受册封成为中国的藩属，定期朝贡。这是中国文化辐射的地区。夷则指在这些藩属国之外的国家和民族，被视为野蛮未开化之地。简单地说，接受中国文化的就是夏，在中华文化辐射之外的，就是夷。中国传统的天道观认为，天不变，道亦不变，社会制度和风俗习惯是天道的体现。“道”的具体内容就是以儒家思想为中心的伦理思想、典章和礼教。中国文化的使命就是要怀柔远夷，用华夏文明，或者儒家文化开化野蛮民族，以夏变夷，建立以中国文化为中心的天下秩序。儒家的伦理思想、典章和礼教被视为中国文化的精髓。

夷夏观是建立在历史经验上的中国文化中心论。文人士大夫对中国传统文化怀着无比的自信和优越感。因此，在当时的文人士大夫心目中，东西文化的关系还是被理解为“夏”和“夷”的关系，欧美是洋夷，是中国文明辐射圈之外的野蛮未开化的民族，中国传统文化要远远优越于它们。

中国在两次鸦片战争中战败，这给当时的文人士大夫以极大地震撼。一些开明的文人士大夫开始承认，中国文化有不如洋夷的地方，需要向洋夷学习。第一次鸦片战争后，魏源提出的“师夷长技以制夷”，这个长技就是战舰、火器和养兵练兵之法。在这之后，也有极少数思想开明的人开始关注西方的政治制度。第二次鸦片战争再一次证明了西方军事力量和工业的优势。以师夷长技来“富国强兵”的洋务运动兴起。但是，以倭仁、徐桐为代表的保守派以夷夏之辨为根据，严厉指责洋务派，认为这是以“夷”变“夏”，将威胁国本。

李鸿章等人用“西学中源”说来应对势力庞大的保守派。其主旨是说，中国文化博大精深，不是西方文化能比拟的。西方文化中的这些“长技”，实际就源自中国文化。这些文化被洋夷接受、传承并发扬光大，但是，在中华本土，这些文化反而遗失了。所谓“师夷长技”，实际是从洋夷那里把遗失的那部分中华文化找回来，是“礼失求诸野”，不会威胁中国传统文化的根本。后来，郑观应在《盛世危言》中对此有过明确表述：“今天下竟言洋学矣，其实彼之天算、地舆、数学、化学、重学、光学、电学、机器、兵法诸学，无一非暗袭中法而成，第中国渐失其传，而西域转存其旧，究原竟委，未足深奇。若何天下之才智聪明，以穷中外古今之变，标新立异，日就月将，我中华四万万之华民，必有出于九州万国之上者。”*夏东元.郑观应集:上册[M].上海:上海人民出版社，1982:306.“西学中源”说出现在清朝初年康熙年间，它出于一种文化自大心理，轻视“西学”，从根本上贬低西方文化。到了洋务运动时期，它转变为一种明显的折中变通理论，一方面在形式上承认中国文化的绝对优越，另一方面在实际上又承认“西学”有优于“中学”之处，以此为“师夷长技”正名，避免保守派的以“夷”变“夏”的指责。

“西学中源”说只能暂时应付保守派。随后，一些洋务派人士提出“中体西用”的思想。在后来反对维新派的斗争中，洋务派的代表人物张之洞将这种思想表述为：“四书五经、中国史事、政书地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废”*刘声木.苌楚斋随笔·续笔:卷八[M].北京:中华书局，1998:412.。

“中体西用”较准确地概括了洋务运动的指导思想。“中体西用”承认西方文化具有自己的长处，但在中西文化关系上，仍旧隆中抑西。“中体西用”没有摆脱中国传统的天道观。中国文化是天道的体现，“道”是中国文化的根本，是优势，而西方“洋夷”的优势在“坚船利炮”，长于技术，而这是“器”。在中国传统哲学中，道是主宰着“器”又高于“器”。“道”就是儒家的纲常伦理。“中体西用”的本质就是要用西方的技术维护中国的纲常伦理，或者说，维护封建制度。这样，东西文化的关系被理解为“体-用”、“道-器”、“本-末”的关系。总之，中国文化仍然具有西方文化不可比拟的优越性。人们要做的就是利用西方文化中一些技术性、物质性优点弥补中国文化的不足。

“中体西用”中的“体-用”关系坚持中国文化要优于西方文化，在一定程度上仍然有着“夷-夏”关系的影子。“中体西用”的思想影响极大，它成为中国近现代史中有影响的文化保守主义思潮的基本思想原则，差别只在程度和形式上。

但是，从“夷夏关系”到“西学中源”再到“中体西用”，西方文化在中国人心中的位置迅速提升。当西方文化被作为“夷”时，它是中国文化辐射之外的野蛮之地，东西文化关系是“中心-边缘(甚至在边缘之外)”的关系。当西方文化被视为有所长的“西学”时，它已经成为与“中学”相对应的“东-西”两级对立的关系。

二、 维新派、国粹派东西文化观中的今古文经学、进化论、文明论背景

中国在甲午战争中败于藩属国日本，这给国人带来无法想象的震撼。日本明治维新推行西化政策，不足二十年间迅速崛起。这使一些人认识到，中国已经确实落后于西方。1897年，严复译写《天演论》，把进化论介绍到中国。 “物竞天择，适者生存！”在刚刚经历大失败的国人头脑中，这样的词语像炸雷一样。进化论在中国迅速传播，成为资产阶级维新派和革命派最重要的思想武器。同时，由于中国与日本的文化渊源，人们开始高度重视日本的维新经验。在中国开始翻译、介绍各种西方学术理论的同时，“东学”成为人们了解世界的重要窗口。在日本维新时期，面对西方文化的冲击，日本学者从各自立场出发来吸收西方理论，形成了“欧化”派与“国粹”派之间的思潮碰撞。在一定意义上，以梁启超为代表的一些中国学者是通过日本的“东学”了解世界，或者说，是日本化的“西学”来了解世界。另外，康有为、梁启超和以章太炎为代表的国粹派等思想家都具有深厚的中国传统经学修养，在他们的东西文化观中，今古文经学、进化论、社会有机体论、文明论、文化形态论是重要的理论要素。

今文经学和古文经学是经学中两大对立派别。今文经没有先秦的古本，由战国以来的儒家学者师徒传授，或者父子传授，到了汉代形成定本，用汉代隶书记录。汉武帝独尊儒术，所用都为今文经学。今文经学认为孔子是政治家，有才有德，但没有位置，是“素王”，孔子制作六经，寄托了他的社会理想，是托古改制。研究经书，要重视经书中的“微言大义”。古文经是指秦朝以前用古文字写成的儒家经典，汉代被发现。古文经学认为孔子是一位伟大的学者，是先师，是一位历史学家，他把前代史料加以整理，述而不作，留给后人。古文学者重校勘训诂。由于历史上的学术之争、正统之争、政治之争，今文经学和古文经学水火不容，各有家法，门户森严。明末清初，顾炎武致力于反清复明，痛心于宋明理学、心学坐谈心性，空疏无用，提出复兴东汉古文经学，由音韵文字入手以研究古文经典，明道救世，通经致用。在异族统治的历史背景下，顾炎武提倡古文经学，具有反抗异族，维护民族意识，守护民族复兴的文化火种的意义。但是，随后，清代古文经学的政治色彩逐渐减弱，学者们潜心于书斋，训诂考证，流于琐碎。随着满清政府逐渐腐朽，社会乱象丛生。身兼官员和学者身份的庄存与、刘逢禄不满这种风气，提倡复兴今文经学，不拘泥于文字，要发挥“微言大义”，解决现实问题，为封建中央集权服务。总之，不管如何，尊孔崇经是二者共同的基本原则。康有为是今文经学家，而以章太炎为代表的国粹派著名人物基本是古文经学家。这些学术渊源影响着他们的中西文化观。

康有为以今文经学为武器，以传统思想为“酒瓶”，装进化论的“新酒”，以新-旧关系看待中国社会制度与西方社会制度。康有为发挥春秋公羊学的“三世”说，把所见世解释为太平世，把所闻世解释为升平世，把所传世解释为衰乱世(据乱世)，这样，历史成为一个不断发展进化的过程。康有为又结合《礼运》中的“小康”、“大同”之说，认为升平世是小康，太平世是大同。中国两千年来，属于小康世。中国要进入大同，就必须求进化，突破旧制度，而进化的内容就是资本主义君主立宪。康有为在儒家经典中找根据，发挥“微言大义”，把民权、议院、选举、民主、平等等，都说成是孔子所创。

在传统思想的外观下，康有为实际上承认，中西文化之间的差别是进化程度的差别，中国不仅要学习西方的技术，还要学习西方的经济、政治和文化制度，这就突破了洋务派的“中体西用”。康有为这种思想石破天惊，引起巨大的思想震动，成为维新派领袖。但是，今文经学和进化论存在明显矛盾。既然社会在进化，新者胜旧者，而更新者又战胜新者。那么，两千多年的孔子又如何能为今天的社会问题开出救世良方呢？从逻辑来说，进化论思想必然要突破儒家思想的外壳。但是，康有为到此止步，他作为一个今文经学家，神话孔子，把儒学宗教化，宣扬尊孔、读经、保教，在辛亥革命后成为顽固的保守势力。

梁启超逃亡日本后，如饥似渴地阅读日本翻译的西方学术著作，眼界大开，思想超越了他的老师康有为，甚至一度接近革命党。 对于中西文化关系，梁启超提出了自己的观点。梁启超在其著名的《新民说》中写道：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之，二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”*梁启超.新民说[M].沈阳:辽宁人民出版社，1994:7.梁启超在此探讨培养新民的原则。新民必须以新文化来培养。就此而言，这实际上也是中西文化关系的原则。对中国文化要“淬厉其所本有而新之”，还要融合西方文化的精华，“采补其所本无而新之”。这里，梁启超认为中国文化(儒家)是“本”，但需要“淬厉”，西方文化用来弥补中国文化的不足。梁启超的这个中西文化关系原则，已经接近后来文化保守主义“返本开新”的核心原则。

但是，这里存在一个问题。梁启超当时已经接受了进化论和福泽谕吉的文明三阶段论。*在文明论的传播过程中，法国学者基佐、日本的福田谕吉和梁启超思想有着明显的接受和发展的关系，详细论述参见刘文明.欧洲“文明”观念向日本、中国的传播及其本土化述评——以基佐、福田谕吉和梁启超为中心[J].历史研究,2011(3).福泽谕吉受到法国学者基佐的《欧洲文明史》和英国学者巴克尔的《英国文明史》的影响，将人类进化过程概括为野蛮 、半开化 、文明三大依次更替的阶段，这三者相对应的是原始社会、农业社会和近代西方工业社会。日本处于农业社会，西方已经是近代工业社会，日本的任务是近代化、欧化。同时，福泽谕吉对文明的外在的事物和内在的精神进行区分。外在的事物包括衣服、饮食、器械、居室等物质的东西和政令法律等制度；所谓内在的精神，就是人民的风气。在外在的事物和内在的精神之间，内在的精神最重要。因此，学习西方，最重要的是先摄取西方文明内在的精神。梁启超亲眼看到洋务运动、维新变法失败，福泽谕吉这种思想给他以极大震动，认为自己真正找到了“变法之本源”*郑匡民.梁启超启蒙思想的东学背景[M].上海:上海书店出版社，2003:69.。梁启超曾撰文《国民十大元气》，所谓元气，就是福泽谕吉所说的文明的内在精神。从这种文明三阶段论和文明的内在精神说，梁启超很容易逻辑推出中国近代化理论和全盘西化的中西文化观，但他提出的却是以“淬本融西”为原则的中西文化调和论。这里明显存在一个逻辑急转弯。

从当时日本有重要影响的理论来看，梁启超这个观点，明显受到日本另外两种理论的影响。一种是强调日本独特民族精神的“国粹论”。“国粹论”是日本反欧化的主要思潮，并影响了中国国粹派。梁启超不可能不了解这种理论。另外一种是日本启蒙思想家中村正直“古今东西道德一致”的思想。中村正直也认为，一国的风俗就像人体的元气，具有决定作用，风俗正则国本固。基督教是西方正风俗的根本手段，是西方文化的根本，其他都是外在的。但是，与欧化论者不同，中村正直认为：“西洋的基督教文化可以培养西方人的信心、望心、爱心，使国内多出仁人勇士，而东方的儒家文化也同样可以培养人的敬天爱人之心与克己慎独之功夫。在养成君子人格这一点上，无论东方儒家文化，还是西方基督教文化，它们的作用都是一致的”*郑匡民.梁启超启蒙思想的东学背景[M].上海:上海书店出版社，2003:99.。这样，西方的文化的内在精神基督教与东方的内在精神儒家就不再是对立的。

正是在这些思想的影响下，梁启超在文明论和进化论的框架内，强调中国文化的独特性，并将这种独特性视为立国之本。梁启超认为：“凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德、法律，下至风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成；斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者。吾人所当保存之而勿失坠也。”*梁启超.新民说[M].沈阳:辽宁人民出版社，1994:8.他关于中西文化要“淬本融西”的文化融合论也就顺理成章。

以章太炎为代表的国粹派主张“研究国学，保存国粹”。虽然是政治上的对手，但主张反满革命的国粹派的“国粹”概念与梁启超的“元气”、“国民独具之特质”并无实质区别，简而言之，就是能够使一个国家立于天地之间的独特的文化精髓，是决定国家、民族历史命运的决定力量。两者的中西文化观也极为相似。国粹派思想家也曾深受斯宾塞社会进化论的影响，以新-旧关系看待中西文化。可是，依照社会达尔文主义的逻辑，既然新代替旧，文明灭亡野蛮，那么，西方灭亡中国就是天经地义的。为了维护民族文化，1904年之后，国粹派思想家思想发生巨大转折，在中西文化关系上，“由从进化程度上判分中国文化总体落后于西方，转变为从类文化的观念上判分中西文化为独立、平行的两大文化体系；从而由主张单项选择西方文化，转变为主张中西汇通调和，与以民族文化为主体积极整合西方文化”*郑师渠.晚清国粹派思想研究[M].北京:北京师范大学出版社，2014:135.。

国粹派在讨论国粹问题时，也常用“元气”、“文化”等概念。虽然“国粹”的概念源于日本，但它背后的理论依据却是文化类型说和斯宾塞的进化论和社会有机体理论。

在探讨地理环境与文化关系的国粹派思想家中，邓实的观点最有代表性。邓实认为：“泰西之土地华离，吾国之土地方整；泰西之人种亚利安，吾国之人种巴克，则土地、人种之不同也。泰西之风俗习躁动，吾国之风俗习安静；泰西之政教重民权而一神，吾国之政教重君权而多神，则风俗政教不同也。土地人种不同，故学术亦不同；学术不同，故风俗政教亦不同。此相因必然之势也。”*郑师渠.晚清国粹派思想研究[M].北京:北京师范大学出版社，2014:130-131.邓实是从地理决定论出发提出文化类型学说，认为中西文化是源于不同地理环境的两种“异质”文化。这样，在进化论中按照历史发展阶段排列的中西文化，又被还原为处于不同地理空间中的并列的文化类型，每个文化都有其不可替代的价值。邓实还进一步提出文化决定论思想。他提出，在地理环境中孕育的文化“种姓”是这个国家、民族的决定性力量，“‘本其心灵之所蕴积而为理想，发而为言语，而为文字’ 从而学术、政教、伦理、工艺起焉，若人体之发舒，‘五官强，百体昌易，神人洽’。”*郑师渠.晚清国粹派思想研究[M].北京:北京师范大学出版社，2014:100.就像种子生长一样，一个社会的结构是其文化“种姓”的外化。

国粹派的这种文化决定论观点深受斯宾塞的进化论和社会有机体论的影响。斯宾塞的进化论是一元论，进化从宇宙星云均质的粒子开始，在吸引和排斥两种力的作用下，不断演化，从简单到复杂，从同质到异质。从自然到生物再到人类社会，不同的阶段都有其“力”来推动。严复在译写《天演论》时，对此有过精要介绍，将其概括为“内涵之力”。“所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。虽然，力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣。是故方其演也，必有内涵之力，以与其质相剂。力既定质，而质亦笵力，质日异而力亦从而不同焉。”*赫胥黎.天演论[M].严复,译.北京:商务印书馆，1981:7-8.处于不同进化阶段的事物有其不同的“内涵之力”，推动其进化。就深受严复《天演论》和斯宾塞社会学影响的国粹派思想家而言，这种思想很容易把生物有机体的“生命”和社会有机体的“文化”相类比，把特定地理环境中的特定植物和一定地理环境下的社会相类别。这是国粹派文化决定论形成的理论逻辑脉络。

在文化类型说的基础上，国粹派强调中西文化平等，调和汇通，创造新文化。在文化决定论的基础上，强调文化的“种姓”的决定作用。在调和汇通中西文化中，必须要依靠国粹。国粹是吸收西方文化的基础，是新文化萌生点。当然，国粹派不是满清封建势力的卫道士，而是其严厉的批判者。他们认为，在先秦时期，形成了汉民族的“国学”，蕴含着“国粹”。但是，后代的“君学”和异族文化使国学衰微，必须研究先秦的“国学”，回到真正的“国粹”，像欧洲文艺复兴那样复兴国学，才能真正融合西方文化，复兴中华。

“正本清源，返本开新”。民粹派与梁启超的主张几乎完全相同，只不过梁启超的“淬本”指的是儒家，而民粹派的本范围更大，指的是先秦的中国文化。

三、 西方反思现代性思潮下的东方文化学派和学衡派

惨烈的第一次世界大战根源于西方资本主义不可克服的内在矛盾。在资本主义社会结构中的内在矛盾孕育过程中，也孕育着资本主义文化危机，西方学术界称之为现代性危机。自启蒙运动以来，理性与进步被内在地联系起来，人们曾经乐观地认为，随着理性之光普照世界，理性的千年王国就会来临。这被称为现代性方案。但是，随着历史进程，人们开始发现，在现代文化深处蕴含着巨大的危机。它表现为科学与道德、人类理性与意志的分裂，科学在迅速发展，但人类的道德领域却没有理性基础。在西方现代文化的核心之处，“真”与“善”处于分裂之中。1919年，马克斯·韦伯作了“以学术为业”的讲演，提出科学不涉及终极关怀，它只能给人提供有效的手段，不能提供合理的目标。在他看来，人类的理性化只是工具理性化的过程，给人类赋予意义的价值传统在这一过程烟消云散，人类将生活在工具理性的铁笼之中。这是人类的宿命。韦伯区分工具理性与价值理性，以二者的矛盾和失衡对现代性危机给予了清晰描述。在二十世纪前后，西方出现了一股强劲的反思现代性思潮，它们反对科学至上的科学主义、物质主义、机械主义，强调直觉、情感、意志，强调自然、生机、精神。同时，反思现代性思潮中的一些学者也把目光转向东方，寻求新的思想资源。尼采的唯意志论、柏格森的创生进化论、倭铿的生命哲学是反思现代性思潮的代表。另外，美国兴起了新人文主义。这些反思现代性思潮影响到我国思想界。在1920年后，借着欧洲大战后悲观情绪蔓延，中国文化保守主义以精神文明和物质文明来定位东西方文化，认为中国文化必将复兴。以梁启超、梁漱溟、张君劢为代表的东方文化派影响最大，吴宓等人组成的学衡派也产生了一定影响。

在新文化运动之初，以文化类型将中国和西方理解为两种异质文明的观点已经颇有影响。杜亚泉明确提出：“文明者，社会之生物也。社会之发生文明，犹如土地之发生草木；其草木之种类，当随土地之性质而别。西洋文明与吾国文明之差异，即由于西洋社会与吾国社会之差异。至两社会差异之由来，则由于社会成立之历史不同。”*蔡尚思,朱维铮.中国现代思想史资料简编:第一卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:336.中国被理解为“静”的文明，重精神的文明;西方被理解为“动”的文明，重物质的文明。这时的文化类型说还是以文化的独特性、多样性为中国文化价值和意义辩护。在第一次世界大战后，斯宾格勒出版《西方的没落》，他对西方文化的悲观主义和从文化形态学考察世界历史的方法都产生了重要影响。斯宾格勒认为：“每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着；每一种文化都把自己的影像印在它的材料,即它的人类身上；每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡……每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰老，永不复返……这种种文化是纯化了的生活精髓，它们和田野间的花儿一样无终极目的地生长着。”*奥斯瓦尔德·斯宾格勒.西方的没落:上册[M].齐世荣,等,译.北京:商务印书馆，1993:39.就思想主旨而言，斯宾格勒的思想与国粹派、杜亚泉等学者是一致的，不过，他的论证和阐释更详尽、更丰富，并以此出发分析世界历史，将其发展为一种文化形态史观。1921年后，斯宾格勒的主要思想越来越多地被介绍回国，张君劢、吴宓都了解并推介过斯宾格勒的理论。斯宾格勒(还有后来的汤因比)的文化形态论成为我国文化保守主义重要的理论支柱。

第一次世界大战结束后，梁启超游历欧洲一年，1920年归来后出版《欧游心影录》。书中生动地描述欧洲战后的惨景，记述欧洲学者对中华文化的赞赏和寄托，在当时思想界和社会产生了巨大影响，掀起了一股东方文化热潮。

在该书中，梁启超在 “中国人之自觉”的标题下提出“中国人对于世界文明之大责任”，这个责任 “是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明。”*梁启超.欧游心影录[M].北京:商务印书馆，2014:49.具体来说，就是要彻底解放思想，不崇拜中国古人，也不迷信西方思想，“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。”*梁启超.欧游心影录[M].北京:商务印书馆，2014:51-52.

与日本流亡时期相比，这时的梁启超已经从物质文明和精神文明的文化类型说来讨论东西文化关系。 他坚持“淬本融西”的基本原则，同时中国文化作为“精神的文明”所拥有的世界意义充满了自信和自豪。

1922年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》。他认为，人类生活有三种根本态度：向前、持中调和、向后，相对应形成三大文化体系：西方文化、中国文化和印度文化。这三大体系都对人类有伟大贡献，无所谓好坏，但又有各自的问题。按正常次序来说，人类自然先要生存，这是向前的态度，然后是关注人与人的关系，在这之后关注终极问题。但是，中国文化由于出现孔子这样伟大的人物，过早形成意欲持中调和的中道文化。这是一种早熟的文化。中国文化物质不够发达，而西方文化则是过于重视追求物质，西方文化必然要向持中调和的路子上转变。因此，梁漱溟认为：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样。”*蔡尚思，李华兴.中国现代思想史资料简编:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:218.对于三种文化的态度，梁漱溟认为：“要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其基本态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来。”*中国文化书院学术委员会.梁漱溟全集:第一卷[M].济南:山东人民出版社，1989:528.可以说，梁漱溟一方面认为对中国文化要“返本”，另一方面要“全盘西化”。

梁漱溟从哲学的高度论证中国文化的独特价值和远大未来。他的中西文化观有三大理论支柱；其一，以文化形态论论述中国、西方、印度三大文明的各自独立的价值。每种文化都是产生于各自的生活欲意，是一个有机整体。其中，中国是中庸的精神的文明，西方是向前的物质的文明；其二，以文明进化论把西方、中国、印度三大文明安排到人类精神的进化进程中，以此说明中国文化必将复兴。由于中国文化早熟，必须补物质文明的阶段，又由于文化的整体性，中国必须全盘西化。同时，中国已经有了精神文明，不能放弃，要“返本”，回到孔子的态度；其三，以英雄史观，或者说以孔子思想的决定性作用说明中国为什么会超越“物质文明”阶段，直接进入“精神文明”阶段。梁漱溟为了说明中国文化的地位和价值，尤其是孔子儒家学说的现代价值，确实费了一番心血。

1923年2月24日，张君劢在清华大学讲演，认为科学与人生观是两个性质完全不同的领域，科学不能解决人生观的问题，由此引发一场“科学”与“玄学”大论战。张君劢因此成为文化保守主义的代表人物。

“科玄”论战所争论的实际是当时文化的核心问题，即“中西文化”关系问题。张君劢是梁启超的追随者，是学生，也是朋友。梁启超提出西方科学万能论破产，以精神文明为本质的中国文化将要发挥巨大作用。张君劢正是从科学不能解决人生观的角度来阐述这一主题。

在张君劢的中西文化观中，人生观是一个核心概念。

在张君劢看来，人生观是以我为中心对外部世界的看法，它是主观的，起于人的直觉，为自由意志所支配，它的对象是综合的，起于人格的单一性。由于科学自身的特点，不管它如何发达，也不能解决人生观问题。人生观是文化的决定因素，它表现出来就是文化思潮，形成社会制度。每个民族都有自己独特的人生观。张君劢主张在中西文化上，要以我为主，由我自决，尽量引入西方文化，对中国文化和西方文化都进行研究、批判，从而碰撞、融合为新文化。张君劢概括为：“精神上之自发也，研究也，批评也，相反之二者综合也。”*蔡尚思，李华兴.中国现代思想史资料简编:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:247.张君劢提出，这还是偏于智识，“然文化之根本，智识固不可轻，而所重犹在行为”*蔡尚思，李华兴.中国现代思想史资料简编:第二卷[同].杭州:浙江人民出版社，1982:247.。这样，由新人生观形成新文化，新文化化育新人，在社会领域按照新文化的精神践行，建设一个新国家。张君劢提出了一个以新道德精神为先导的“内圣外王”的路径。

张君劢这一思路本质上是梁启超《新民说》的进一步深入。他结合倭铿的生命哲学和柏格森的创生进化论，由直觉和自由意志出发，把梁启超所说的“独立之精神”、“风气”、“元气”进一步细化，转变为与精神文化内在联系的“人生观”，在“淬本融西”中，更强调中国“以我为主”，融合创新新文化。

学衡派以“昌明国粹，融化新知”为口号，吴宓在《论新文化运动》一文中，对其中西文化观有明确阐述：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而镕铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之……中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼，西洋之文化，以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化……今既须通知旧有文化矣，则当于以上所言之四者：孔教、佛教、希腊罗马之文章哲学及耶教之真义，首当着重研究，方为正道”*吴宓.论新文化运动[J].学衡,1922(4).。

从吴宓的阐述可以看到，学衡派认为文化是多样的，东西文化是平等的。和其他文化保守主义一样，学衡派把“国粹”，或者说传统文化中的真义看成决定性因素，要求返回文化本源。而且，返回文化本源不仅包括中国，也包括西方(从逻辑上来说，也包括其他文明的本源)，并在掌握各自文化真义的基础上，将这些文化真义融合成新的文化精义，由此发展为新文化，这个新文化不仅是中国的，也是世界的。返回本源是这一切的前提。

学衡派代表人物深受美国新人文主义学者白璧德的影响。白璧德属于文化保守主义。他认为西方现代社会的问题在于源于古希腊罗马的人文主义精神衰落。以培根为代表的科学主义和以卢梭为代表的浪漫主义侵蚀古典精神，导致人的内在道德约束减弱，自然人无限扩张。只有恢复古典文化的传统，才能以道德和文化的力量救治现代社会的混乱与危机。白璧德的新人文主义是柏拉图理念论和精英主义的混合物。理念世界是绝对的价值世界，是至善，现实世界是多样的、相对的，绝对的价值世界是现实世界的“范型”，文化的发展就是人类不断以理性和意志抑制、调节情欲，追求至善，趋于至善的过程。在这个过程中，孔子、柏拉图、耶稣、佛陀等往圣先贤发挥着决定性作用。如万川映月，世界性的多样化的文化都是体现着“至善”，趋于“至善”，在这个绝对理念下具有了统一性，各个文化都有它的平等地位和独特贡献。就此而言，新人文主义者从西方文化危机反观以中国为代表的传统文化的现代价值，学衡派以此为根据，高扬“国粹”。

20世纪20年代兴起的文化保守主义以西方反思现代性为理论依据。西方发达资本主义有自己的文化矛盾，中国作为半封建半殖民地也有自己的历史主题。文化保守主义在这里不自觉地发生理论错位。它们虽然不是简单地怀旧复古，但仍不免偏离中国当时反帝反封的历史主题。虽然眼光是开阔的，但仍不离在文化观念上“返本开新”，回到孔子和儒家思想找救国的答案。

四、 文化决定论——文化保守主义的理论局限性

第一次世界大战后兴盛的中国文化保守主义孕育出现代新儒家。梁漱溟、张君劢被视为开山人物，随后出现了一批优秀的学者。他们或者注重“返本”，以西方学术方法整合传统儒学，或者 “开新”，研究如何以德性统一知性，如何从儒家道统的“老内圣”开出民主、科学的“新外王”。但是，必须看到，现代新儒家的社会影响力是逐渐减弱的。在新中国，马克思主义成为指导思想，儒学成为哲学、史学中的一个学科。唐君毅、牟宗三、徐复观被视为第二代现代新儒家代表，影响力主要在港台学术界，杜维明、成中英、刘述先等被举为第三代新儒家，主要在美国高校进行教学，其影响不能夸大。20世纪80年代中后期，随着传统文化热，学术交流增多，海外、港台新儒家的学术思想在大陆学界逐渐产生影响。在大陆学术界，一批儒学研究者也迅速成长。其中，一些学者以“复兴儒学”为己任，以儒家思想为指导构想中国道路，被称为大陆新儒家，成为当代保守主义的中坚力量。但是，由于他们思想中浓厚的儒家原教旨特征，很多学者认为他们的思想不过是一种空想而已。

近现代以来，文化保守主义经历了一个从社会舞台中心走向边缘的历史轨迹。这是因为它存在着根本的理论局限，从所梳理的文化保守主义者中西文化观理论谱系和它所依据的各种理论来看，主要有以下几点：

第一，文化决定论找不到历史发展的现实道路。中体西用说、文明论的文化内在精神说、文化类型论都坚持中西文化是两种异质的文明，决定这两种文明的是其内在的精神特质，文化和社会制度是这种特质的表现。中国古代的天道观,梁启超的“元气”,国粹派的“国粹”、“种姓”,张君劢的“人生观”，都是指这种决定性的精神特质。其中，建立在生物学比喻基础上的文化形态学说最有代表性。就像动植物内在的生命力，每一种社会都有一种类似文化“种姓”式的本质，决定着这个社会的发展。这种精神特质，最后又归结为儒家礼教。这样，民族危机就会被归结为儒家文化的危机，儒家真精神的失落，出路就在于找回儒家的真精神，复兴儒家，并践行儒家真精神。新儒家的代表人物贺麟先生在1941年写了一篇名为《儒家思想的新开展》，他这样写道：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代……民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，民族文化的复兴，其主要的思潮、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的展开，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的展开……中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”*贺麟.文化与人生[M].北京:商务印书馆，1996:4-5.。贺麟先生的观点代表了文化保守主义关于中国危机和救亡之路的思考。

但是，文化观念是社会生产方式和生活方式的抽象反映，它有着巨大反作用，但终究是第二位的，不是决定力量。一个社会的文化危机是社会经济、政治内在矛盾激化的反映，解决危机的现实道路也必然在于认识社会矛盾，在此基础上动员社会力量，解决社会政治经济矛盾。文化保守主义在文化领域里兜圈子又如何能找到救国之路呢？

第二，“圣人史观”下的“返本开新”导致厚古薄今。文化保守主义把某种文化精神作为一个社会的决定性力量，又往往把这种文化精神归结为伟大思想家个人的历史作用，比如孔子。中国传统经学尊孔崇经,梁漱溟关于孔子对中国文化早熟的决定性作用,吴宓关于孔子、柏拉图、佛陀在古典人文精神形成中的作用等，都非常有代表性。因此，中国文化保守主义把一个社会的危机解释为孔子思想真义的遗失。顺理成章，解决危机的关键就是“返本”，正本清源，找到孔子的真精神。这导致厚古薄今。最后，不是在现实中寻找解决危机的出路，而是钻入故纸堆，向古人寻找现代问题的答案。文化保守主义的“返本”，作为学术有其价值，但想由此为中国指出一条救亡图存之路，那是不可能的。这也正是文化保守主义不断边缘化的重要原因。

第三，夸大了文化的民族性，忽视了文化的时代性和意识形态性。人类社会有一个发展进程，形成不同的社会形态。在每个社会形态内部，文化作为观念的上层建筑，维护着特定的经济基础。文化有时代性，又有意识形态性。同时，不同的地理环境和历史又使文化具有民族性，它给生活于其中的人以文化认同，提供安身立命之所。文化保守主义认识到文化的民族性，坚持文化的民族性，将其作为一个国家、民族的“魂”。但是，又把这种态度推到极端，把文化看成决定性的。这样，一方面，忽视了文化的时代性，忽视了分属于不同社会形态的文化存在着先进与落后的区别。另一方面，没有认识到作为维护经济基础的上层建筑，文化具有阶级性，它把统治阶级的统治地位神秘化为天经地义的。因此，当中国还处于半殖民地半封建社会，需要变革封建土地所有制，需要打倒封建军阀的时候，文化保守主义坚持儒家地位至高无上，不能动摇，实际上是在不自觉地维护旧制度。

今天，中国革命已经彻底变革了封建土地所有制，进行社会主义现代化，正走上复兴之路。在这个过程中，传统文化也会出现一个否定之否定的过程，传统文化中有生命力的精华会被人们重新挖掘，成为重要的文化资源。而文化保守主义的一些观点会得到人们认同，他们的学术研究也会显示价值。但是，不能由此无视当时文化保守主义的错误和消极影响。1935年，郭湛波出版《近五十年中国思想史》，三个月即售罄再版。他在书中对梁启超《新民说》中的中心文化观进行评价时，认为它是资产阶级思想对封建思想的一次大洗刷，但同时也指出：“梁氏与康氏思想虽不同，但其为中国近五十年思想之第一阶段则同，同为中国数千年宗法封建社会意识之回光返照，同为数千年相传之礼教、伦理、思想之拥护者，不过康氏言尊孔，而梁氏重中国文化、思想……而梁氏说‘科学万能之梦’；其实一也，都是拥护中国旧礼教、伦理、思想、反对西洋文化思想，是中国宗法封建社会思想反映之最后一段”。文化保守主义是封建思想意识的一种反映，早就被当时人们认识到。

文化保守主义坚持传统文化，固守传统文化，强调以传统文化的根本精神为本，以此融汇外部文化。这被一些人视为文化自觉和文化自信的表现。但是，如果从文化的时代性和文化的意识形态性来看，文化保守主义并没有真正认识传统文化的性质，只是突出其民族性的一个方面。如果不能全面地认识传统文化，就不可能有真正的文化自觉，更不要说文化自信了。对于极端的文化保守主义者，所谓文化自信，只不过是在精神走向封闭时相伴随的虚骄而已。