从物化到数字化：数字资本主义时代的异化理论

摘 要：在进入到数字化时代之后，人们在热衷于各种智能设备和数据信息的同时，也感受到了一种新异化的诞生。对于数字时代的异化，需要回到马克思主义对异化的经典分析来理解，一方面是青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的批判，由于不平等的生产关系，造成了工人与产品之间的疏离。另一方面，卢卡奇的《历史与阶级意识》将物化等同于抽象物对人与人之间，人与自然之间一切关系的中介，并成为统治性的力量。今天我们面对数字时代造成的新异化现象，究竟是采用马克思的生产关系批判，还是卢卡奇的存在论式的批判，需要我们结合具体背景来思考，我们不可能彻底拒绝一般数据对日常生活的渗入和中介，倒退到一个前数字化时代来摆脱数字化的异化，但是我们可以通过拒绝私有制对一般数据共享，让我们自己产生的数据和我们本身形成一个良性的辩证运动，也唯有实现普遍的数据共享，才能帮助我们走出数字异化的囚笼，实现更美好的未来社会。

关键词：物化；数字化；数字资本主义；异化

中图分类号：F49 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）11-0105-10

作者简介：蓝 江，南京大学哲学系教授、博导；江苏省杰出社科英才 （江苏 南京 210046）

我们被技术操纵简单化了。进入数字操纵阶段之后，这一简单化进程变得疯狂起来。①

——让·鲍德里亚

这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。如今智能技术、大数据、云存储、区块链技术正在日益改变我们的生活，生活节奏变得越来越快，这种超级加速度带来的不仅仅是日新月异的技术革新和智能进步，也让生活于其中的活生生的人有种无所适从的眩晕感。加速度已经超过了我们的忍受力，我们不仅被绑定在一个不知道开往何方的高速的装置之上，我们的心灵也要承受身体上的冲击和震撼。加速！加速！数字时代让我们呕吐出自己的灵魂！这种状况很容易让人联想起经典马克思主义的一个词语：异化。技术，尤其是数字技术带来了巨大便利的同时，我们的灵魂也被这种技术革命疏离化。这或许正是法兰克福学派第四代人物哈特穆特·罗萨高呼的“新异化的诞生”。我在另一篇文章中也曾提到，今天，卢卡奇关于物化的判断或许已经沦为了明日黄花，我们现在所面对的异化，是一个全新的异化形式，即数字化。不过，在做出这个断言之前，我们需要回顾一下思想史上关于物化的论述，也只有在概念史的光谱下，我们才能更清晰地看见今天数字化技术带来的新异化形式，对于今天的数字化生存意味着什么。

一、对象性活动的分离：早期马克思的异化问题

关于异化或物化问题的探讨，马克思的《1844年经济学哲学手稿》是一个绕不过去的文本。在笔记本I中，马克思对国民经济学进行了无情的挞伐，而他手中的批判的武器，实际上就是异化。在现象学层面，马克思首先给异化概念做了一个描述性的判断：

按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产的越多，他能够消费的越少，他创造的价值越多，他自己越没有价值、越低贱，工人的产品越完美，工人自己越畸形，工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮，劳动越有力量，工人越武力，劳动越机巧，工人越愚蠢，越成为自然界的奴隶。马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第49页。

这段话显然不能纯粹从字面的文字来诠释。我们知道，这个时期的马克思尚未十分深入地研究资本主义内在现象，还不能从国民经济学或政治经济学内部来揭示资本主义的秘密，在这个意义上，1844年的马克思的批判还停留在外在批判的层次上，他从一种抽象的观念哲学出发，来鞭笞国民经济学的事实。倘若如此，马克思的异化问题的起点，实际上并不在于他所批判的国民经济学，而是在于他在这个阶段所持有的观念哲学。正是从某种观念的设定出发，马克思将国民经济学中所呈现出来的事实作为一种异化或者物化的现象来批判。那么，现在的问题是，马克思在这里所持有的观念是什么？

在这段文字之前，马克思曾说过这样一个问题：“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第48页。怎么理解这句话？简单来说，一个工人，在马克思看来，在其劳动过程中，将自己的一部分生命力转化为一个外在的产品，工人付出的越多，所创造出来的，作为其对象出现的产品就越强大。举例来说，当一个工匠生产一张木桌，当这张木桌从原木开始，经过开锯、刨花、拼装等流程，制作出来的桌子凝结着这个工匠的生命力。在这个观念下，工匠的生产过程是一个生命力的转移过程，活的生命力从具体的工匠身上，转到了生产的物质对象上，当工匠完成了制作木桌的工作之后，凝视着这张木桌，他所看到的不仅仅是一个毫无生气的死的物质，而是一种将活的生命力凝结在这个产品当中的对象，在这个意义上，工匠的生命力外化了。工匠与这张木桌的关系，就类似于古希腊时期的塞浦路斯国王皮格马利翁对自己所雕刻的象牙少女雕像的凝视，简言之，工匠对于木桌，皮格马利翁对于少女雕像的欲望关系，是一种生命力外化的关系，是自己的生命力的对象化。因此，马克思说：“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量，意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第48页。实际上，马克思在这里使用的词，并不是物化（Verdinglichung），而是对象化（Vergegenstndlichung），对象化意味着，一旦这张木桌作为一个产品出现，它就不是一个纯粹的自然物质，而是在人的实践活动中，与人建立了某种关联，人的活动将生命力凝结在这张木桌之中，木桌一旦作为产品出现，它成为与人相对立的凝结着生命力的物质，是工匠生命的對象化和外化。

也只有在这个意义上，我们才能理解在《关于费尔巴哈的提纲》第一节中马克思提到的“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenstndliche）活动”《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54页。的意义。马克思认为，费尔巴哈的唯物主义虽然将德国古典唯心主义哲学的头尾倒置的状况扭转了过来，但是，费尔巴哈所理解的物，或者他所感性直观到的物，是一种与人的实践活动完全无关的物。这也是为什么马克思批评费尔巴哈无法理解他所在的莱茵地区出现的樱桃树不仅仅是一种自然的物质，而且也是因为莱茵地区商业发展，产生的需求让人们从其他地区将樱桃树移栽到莱茵地区的一种历史现象，即樱桃树的出现本身就是一种对象化的凝结，在那里凝结着人类的历史活动的生命力。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为，所出现的物或者说被生产出来的产品，是对象性活动的产物，对象性活动产生的不是自然物，而是生命的外化和转移，让居于我们内部的生命可以外化为一个可以被直观的对象，即对象化。木桌就是这样的对象化的产物，而工匠之所以关照和凝视出现在他面前的木桌，正是因为木桌不是与之毫无关系的自然事实，也不是他的需要，而是他的生命的外在化凝结——即对象化。进一步而言，对象化的物质在工匠的凝视和对产品的使用中，让生命返回自身，工匠的身体和生产出来的物质融合为一个整体，这样，生产的产品和工匠的活动构成了一次生命的循环，生命从工匠的生产活动中外在化，创造出对象化的产品，产品中凝结了工匠的活的生命力，成为异于工匠存在的对象，在工匠的使用活动中，对象作为一种扬弃的力量返回到工匠本身，从而完成了从自我到对象化再到自我的生产循环，而这个生产循环，实际上就隐藏在这个阶段的马克思的逻辑之中。

正如阿尔都塞在《保卫马克思》中强调的那样，这个时期的马克思尚处于黑格尔哲学的襁褓之中，而这种哲学观念背后所隐藏的正是黑格尔哲学的影子。在《精神现象学》中，黑格尔谈到：“对自我意识否定的东西的那个对象就它那一方面说来，在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身，对象就成为生命。那被自我意识当做异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下的欲望的对象即是生命。”[德]黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟译，商务印书馆1979年版，第117页。在黑格尔这里，从意识到欲望，再回到自我意识也经历了一个辩证的循环，而黑格尔意义上的自我意识正是在三个构成循环的环节中完成的，从直接的意识，到面向一个外在他物的欲望，再到自我意识，实现的是生命和精神的扬弃运动，也只有通过一个外在的他物，即对象化运动，直接的朴素的意识才能升华为自我意识。自我意识是自在的意识和对外在他物的欲望的扬弃，也是生命向自身的回归，是精神（Geist）的自我实现。黑格尔哲学对于马克思早期思考的影响是不言而喻的，不过，与黑格尔不同的是，马克思的生命的实现和扬弃，并不是在抽象的自我意识的自我运动中实现的，而外在化也不是意识以认识运动的行动外在化，对象化活动并不纯粹表现为对外在他物的欲望。马克思的确在费尔巴哈式的唯物主义基础上变动了黑格尔哲学的根基，即将这种生命的辩证运动从自我意识的循环变成为人的实践活动的循环，外化的他物不是自然界的直接存在物，也不是费尔巴哈的感性直观的对象，而是人的实践活动的产物。通过实践活动，人将自己的内在生命力对象化为一个具体的外在物质，在对这个外在物质的使用和欣赏中，凝结在外物中的生命力返回到自身，最终实现了生命的辩证运动。这样一来，辩证法就从黑格尔的自我意识的辩证法，变成了马克思的生命实践活动的辩证法。无论在黑格尔那里，还是在马克思那里，这种观念哲学最重要的环节都是外化或对象化，即通过一个外在的他物来实现辩证的扬弃，在黑格尔那里，扬弃的是欲望，而在马克思那里扬弃的则是生产活动的实践。

这样，我们可以理解，异化其实并不发生在对象化或外化过程中。因为对象化和外化是自我意识或人类实践活动的升华和辩证发展的必经阶段，没有那个对象化的产物，人实际上无法实现生命运动的回归，也无法达到圆满。纯粹停留在朴素意识阶段上的意识，或者完全不通过实践活动来外化自己生命力的人，只能在低层次上徘徊，无法实现真正的发展，只有通过对象化，即将意识或生命力外化到一个外在的具体对象上，这种循环才能得到实现。

那么，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的异化究竟是如何发生的？马克思的异化理论指向的是资本主义的雇佣劳动。在这里必须说明的是，19世纪40年代的马克思还没有深入地阅读英国古典政治经济学的著作，还无法从劳动价值论的高度来具体审视资本主义的运行模式，也尚未提出建立在剩余价值基础上的剥削问题。因此在这个阶段，马克思对资本主义和国民经济学的批判只能是哲学的，甚至带有一定程度的形而上学色彩，因为这种形而上学需要黑格尔的生命辩证法作为基础。

在《1844年经济学哲学手稿中》，马克思实际上明确指出了异化的问题所在：“对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人，劳动不属于他，他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人的。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第50页。这个形而上学逻辑的关键在于，原本应该通过对象化产品回归自身的循环运动，在雇佣劳动体制下发生了中断，由于工人生产出来的产品并不属于他自己，而是属于资本家，这样，原本应该回归工人的生命力，却流向了资本家，工人的外化的生命力丧失了，原本应该回归的对象化的生命，在雇佣劳动体制下，反而变成了异己的力量，反过来凌驾在工人的活动之上。原本应该受到工人实践活动支配的对象化力量，现在反过来变成了资本家的力量，成为主宰和奴役工人的力量。在这个意义上，马克思认为工人的劳动变成了异化劳动，而其生产出来的产品也凌驾在他之上，成为异化的产品。这样，工人无法完成生命的辩证循环，也离圆满的健全的人的类本质越来越远，工人成为资本主义世界中的蝼蚁，而产品中所凝结的工人的生命力被资本家所占有，于是人与人之间的关系发生了异化，一部分人成为另一部分人的统治者和压迫者。

在这一点上，马克思仍然是十分清晰的，即人的生产实践活动本身不是异化的根源，相反，生产实践是人的类本质实现的必要条件。问题真正的症结在于市民社会（bürgerliche Gesellschaft），这种以私有财产为基础的，具有不平等关系的社会结构造成了外在化的对象与生命活动的主体的分离，让人类的生命循环的活动无法完成，从而无法最终实现人类的类本质，而最终要打破这种异化的状况，只有通过革命化的实践，即只有摧毁市民社会的体制，才有可能克服异化。也正因为如此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身，也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富范围内实现的复归。”马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第77-78页。

二、物的中介：卢卡奇的物化问题

在马克思主义发展过程中，另一个对异化问题作出重要贡献的思想家是卢卡奇。在《历史与阶级意识》一书的第三章——该章的标题是“物化和无产阶级意识”——卢卡奇在剖析资本主义的商品之谜时，也谈到了资本主义生产过程中的异化。不过，他所使用的异化并不是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中使用的异化劳动（Entfremdete Arbeit），而是物化（verdinglichung）。需要理解的是，在撰写《历史与阶级意识》时，卢卡奇并未阅读过马克思的《1844年经济学哲学手稿》卢卡奇《历史与阶级意识》中的主要内容基本上完成于1919-1922年，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》第一次正式出版是1927年，以俄文版的形式收录在苏联的《马克思恩格斯文库》之中，而这个手稿第一次德文版发表于1932年，但这两个版本都流传不广，那个时期《1844年经济学哲学手稿》往往被认为是一个相对次要的文件，甚至有学者认为手稿不过是《神圣家族》写作的预备。因此无论如何，写作《历史与阶级意识》时期的卢卡奇不可能接触到马克思的《1844年经济学哲学手稿》。，因此，他的物化概念的提出，不可能是对青年马克思思想中的异化勞动概念的诠释和发展。与之相对立，正如卢卡奇自己所强调的那样，他是在马克思的《资本论》中得出了物化的逻辑。因此，我们必须要小心翼翼地梳理文本的线索，一旦草率地将马克思的异化概念和卢卡奇的物化理论混为一谈，就会让我们失去很多隐蔽的线索。

我们还是从卢卡奇自己的原文来解读其物化思想：

商品结构的本质已经被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得了一种“幽灵般的对象性”，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美的合理的自律性掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆1992年版，第144页。

这是卢卡奇第一次对“物化”问题的描述。在这个描述中，最重要的评价是“人与人之间的关系获得了物的性质”。卢卡奇在这里用了一个词“幽灵般的对象性”（gespenstige Gegenstndlichkeit），这里的“对象性”一词，基本上就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中使用的“对象性的”（gegenstndliche）一词的名词化。那么，为什么卢卡奇使用“幽灵般”的这个说法呢？显然，卢卡奇关注的问题与早期马克思关注的问题有一点区别，马克思关注的是作为对象化劳动产品的丧失，由于產品被资本家所占有，由于不平等的社会关系，导致对象化劳动无法完成生命的循环，从而沦为异化劳动，成为一种与自己相疏离（ent-fremden），无法完成生命的辩证运动的劳动。所以，马克思批判的对象是这种“疏离的”（fremd）对象化产品，一种永远不能回归自身生命的产品，而不是对象化（Vergegenstndlichung）。与马克思的关注点不同的是，卢卡奇的物化批判的锋芒指向的不是马克思的由于市民社会的雇佣劳动关系导致的产品的疏离，而是对象化，即被黑格尔和马克思同时视为自我意识和生命运动不可或缺环节的对象化过程。在卢卡奇看来，人与人的关系一旦表征为物的关系，用一个物的形式来中介人与人的关系，就已经意味着人的生命的丧失，当生命被凝结在外在于我们自身的物之中的时候，我们就已经被物化为一种僵死的“幽灵般的对象性”之中了。于是，我们从卢卡奇的物化中，看到了另一幅景象，木匠那种欣喜地凝视着自己制作的木桌——即对象化的产品——的感受不复存在了，一旦人物化为某种对象，如果一个被物体冷冰冰的外壳所禁锢的灵魂，人不能继续在其中轻盈的游荡，如同被锁定在马克斯·韦伯意义上的铁笼里，这既是理性的囚笼，也是现代资本主义机械化大生产的囚笼，更是科层体制制造的看不见的庞大装置的囚笼。

这种将外在于人的物看成羁绊人类灵魂的囚笼的看法，在西方马克思主义那里，十分流行。本雅明曾经哀叹，在机械复制时代中，原先存留在艺术作品中的灵韵（Aura）消失了，那种出自于艺术家之手，与艺术作品结成的特殊的审美氛围，在机械复制时代被大量的复制品的冷冰冰的界面所冷却，尽管物在外观上并没有发生太大的变化，但我们看到的只是失去灵韵的物的外壳，“把一件东西从它的外壳里撬出来，摧毁它的灵韵，这就是感知的标志所在，它那‘视万物皆同增强到了这般地步，以至它甚至用复制方法从独一无二的物体中去提取相同物”[德]本雅明：《摄影小史，机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，江苏人民出版社2006年版，第57页。。而在居伊·德波那里，卢卡奇意义上的物凌驾于人与人之间关系的暴政已经变成了视觉化景观的暴政，在《景观社会》中，德波以慷慨激昂的口吻写道：“景观的这个主要运动，旨在重新抓住存在于人类活动中处于流动状态的所有事物，以便以凝固的状态的方式去拥有这些事物。”[法]居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京大学出版社2017年版，第19页。这种逻辑一直延续了今天对智能手机时代的批判中，例如，阿甘本在《什么是装置》一文中，进一步将卢卡奇的物的概念和德波的景观概念变成了他的装置概念，他改写了马克思《资本论》中的那句名言：“或许将我们生活于其中的资本主义的极端阶段定义为装置的巨大堆积和增殖的阶段是不错的。很明显，尽管从智人第一次出现，就有很多装置，但我们可以说，只有在今天才是这样一个时代，没有一个个体的生命不是被装置所塑造、感染和控制。”Giorgio Agamben， What is an Apparatus？ trans. David Kishik & Stefan Pedatella， Stanford： Stanford University Press， 2009， p.15.总之，无论是物，还是景观，抑或装置，实际上都表达着同一个逻辑，即存在着某种外在于人类的巨大的力量，不是我们在操纵着这些物、景观或装置，而是我们变成了它们的仆从，原先马克思那种针对资本家的反抗，在这种逻辑下翻转为针对物、景观和装置的反抗。在这种逻辑下，他们不仅将批判的矛头指向了物、景观或装置，而且认为未来生活的希望，就在于打破这种物的关系的藩篱，用阿甘本的话来说，悬置这些装置，让其不再起作用（inoperative），“这时无用性（inoperativity）去除了身体上的魔咒，并使它朝向一种新的可能的公共用途”[意]阿甘本：《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社2016年版，第187页。，也只有这样，人类的解放才具有希望。

不过，我们还需要注意卢卡奇物化思想的另一个侧面，即卢卡奇批判的不仅仅是“幽灵般的对象性”，还有一种关系，即掩盖人与人之间的“合理的自律性”（rationellen Eigengesetzlichkeit）关系。怎样理解“合理的自律性”？“合理的”即理性的，在这里，我们再一次看到了韦伯对卢卡奇的影响，因为韦伯将现代化运动看成合理化和祛魅化的运动，而现代世界的一切活动，都需要放在“合理性”这个尺度之下来衡量。而“自律性”（Eigengesetzlichkeit）在德文中的本意是事物自身固有的规律性，所有的对象在“自律性”之下表现出一种类似于自然规律的过程，按照卢卡奇的话来说，这是一种“第二自然”（zweiten Natur），也就是说，这种合乎理性规律的“自律性”，实际上并不是真正的自然规律，而是在现代资本主义社会下产生的，类似于自然规律的东西，张一兵教授曾称之为“似-自然性”，“在资本主义制度下的确内含着某种类似自然规律的特性，在这种制度下，经济发展呈现为自然界那种盲目力量支配的非主体发展状态”张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京大学出版社2002年版，第192页。。而在卢卡奇看来，这种类似自然规律的“第二自然”成为统治，实际上就是资本主义抽象成为统治的秘密，而这个秘密的核心，就是抽象为关系的物（在资本主义政治经济学背景下，这个物具体表现为商品与货币）成为了凌驾在一切社会关系之上的统治。在这个意义上，原先人与自然，人与人之间的直接关系被物的关系中介了，物成为一切关系的准绳，成为可计算化的程序的尺度，从而将多样性的自然世界和人类社会都变成了物的普洛克鲁斯忒斯之床上的祭品。

这样，卢卡奇的物化，并不是人被具体的物所统治，而是被类似于商品和货币之类的带有衡量尺度的抽象物统治着，而这种抽象物实际上就是资本主义社会的产物。显然，这种抽象物绝不是自然物，甚至不是工匠生产出来的具体产品，而是一个可度量的物，正是这个可度量的物让资本主义社会的商品交换成为可能。于是，卢卡奇十分明确地指出：“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。”[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆1992年版，第148页。

不过，卢卡奇的问题在于，他并没有像《资本论》中的马克思一样，停留在纯粹的政治经济学分析之上。他将物化的原则推衍到整个社会范围之中，正如他十分明确地指出：“商品关系变为一种具有‘幽灵般的对象性的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上都留下了它的印记。”[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆1992年版，第164页。也就是说，在早期马克思那里，只有工人阶级才具有的异化劳动，被卢卡奇無情地推向了整个社会，所有人，包括资本家和统治者在内，都处在这个巨大的物化关系之中。这意味着，卢卡奇在根本上关心的不是资本家对工人阶级的剥削，而是物化关系将所有人都转化为同一种主体——即物化主体，这种物化主体的本质，就是根据冷冰冰地算计来思考问题，这就是韦伯的价值中立的合理性主体的魔化版，或许这正是为什么法兰克福学派的霍耐特会将卢卡奇的物化概念理解为“疏离的、旁观的行为模式”[德]霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第25页。的原因吧，因为霍耐特认为这种冷冰冰的进行合理性算计的人，就是将自己从复杂的人与自然，人与人的直接关系中抽离出来，并让抽象的可度量的物成为中介的状态，这种“合理的自律性”的人的状态，被认为是现代计算理性下的产物，一种被物所中介的人，用张一兵教授的话来说，一种“物役性”的人，这样，霍耐特认为，打破物化的关键，就是将这种冷冰冰的疏离之人，重新拉回到共同参与的交往关系之中，即回到承认关系之中。对于霍耐特而言，物化是“对承认的遗忘”，“它所指的是一种过程，过程中我们遗忘了，人之认识他人并拥有他人的知识，曾经如何受惠于之前的承认与共感”[德]霍耐特：《物化：承认理论探析》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第88页。。霍耐特对卢卡奇物化理论的曲解，恰恰是回到了一种虚构的先验的承认基础，一种德国观念论式的当代遗产之上，承认理论已经磨平了马克思主义的革命的锥刺，而霍耐特对物化的克服就是将疏离的人纳入到一种被预先设定出来却遗忘的观念——承认。

三、数字异化的兴起：数字中介抑或数据共享

在进入对数字化时代的异化理论讨论之前，我们可以先做出两个结论：

（1）马克思的异化理论是基于生命的疏离，即对象化活动与生命本身的疏离。这种疏离关系，是由于资本主义不平等的私有财产关系造成的，是资产阶级对无产阶级的生命的褫夺，造成了无产阶级的赤贫，让他们无法实现生命的辩证运动。由于早期马克思的异化劳动批判基于的是市民社会中不平等的关系，以及资产阶级对工人的对象化产品的剥夺，我们可以将这种异化批判称之为生产关系批判。

（2）卢卡奇的物化批判的核心并不是具体的物，而是成为人与自然，以及人与人之间关系的中介的抽象物。在商品社会环境下，这种抽象物最典型的代表就是货币，而商品拜物教和货币拜物教的根基都是这种抽象物成为凌驾在一切人与自然，人与人之间关系之上的统治性的力量，无论是后来的德波的景观批判，还是鲍德里亚的符号批判，以及新近的阿甘本的装置批判，其实都是基于同一个逻辑，即某种抽象物（商品、货币、景观、符号、装置等）成为统治，成为凌驾于一切关系之上的主宰性力量。这样，对于卢卡奇等人来说，主要的问题不是阶级斗争，推翻某个阶级的霸权和统治，而是反抗这样一个看不见的抽象的建构和机制，让整个巨大的物的机器停止运转，唯有在这个巨大机制不再起作用，失效的那一刻，救赎的弥赛亚才会降临，人类才能返回到那个已经被忘却的曾经的故土。在这个意义上，我们可以将这种批判路径称之为生产力批判。

这是两条不同的异化批判路径，前者的革命性需要是改变现有的资本主义生产前提下的社会关系，将不平等的关系改造为平等而具有共同体精神的社会形式——即共产主义社会。而后者将挞伐的对象指向了现代性本身，认为造成当代精神悲剧，灵韵丧失的根源在于现代性机制，这个机制在冷冰冰的计算理性的前提下，将所有人和物都放在一个共同的平台上来衡量，以往具有独特性（singularity）的生命和物质丧失了，每一个生命、每一个物体都成为被抽象的物（货币、景观、符号、装置等），丧失了灵魂。在他们诗性的语言中，人类的灵魂要么成为被桎梏在物的枷锁之下的亡灵，要么是在现代性尺度之外游荡和徘徊的游魂。而这种异化批判的策略，显然会将锋芒指向现代技术和计量化体系，而他们认为的解放路径，是从这种机器和技术的藩篱下撤离，回到属于灵魂自己的迦南之地。

这样，对数字资本主义时代的异化批判，实际上也存在着生产关系批判和生产力批判两条不同的路径，我们也可以称之为政治经济学批判和存在论批判。我们可以分别从这两种不同的批判路径来审视一下，我们在数字化时代的生存方式。

我们首先来看看后一种批判，即存在论意义上的异化批判。如果将卢卡奇的物化批判逻辑向前推进，我们实际上可以得出一个结论：今天成为我们社会关系，以及我们与自然之间关系的中介，不再是那个抽象化的物——商品或货币，而是更为基础的东西，我在另一篇文章中蓝江：《一般数据、虚体、数字资本——数字资本主义的三重逻辑》，《哲学研究》2018年第3期。将之称为“一般数据”。简言之，今天的数字资本主义，已经创造了一个完全由一般数据组成的界面，在这个界面中实现的交换和交流，完全是由数字算法得到的一个对象包来实现的，这个对象包我称之为“虚体”（virtual body）。那么，今天的“一般数据”和“虚体”是否像卢卡奇所说的那样，已经成为人与人之间关系的中介，并成为一种抽象化的统治力量呢？答案是肯定的。在地铁上，如果忘记了带智能手机出门，也没有其他任何可以联网的智能设备时，我们会发现自己处于一个很尴尬的境地。地铁上到处都是人，但每一个个体的目光都盯着自己手机的屏幕。那一刻，尽管周围全是人，但是我们感到十分孤独，因为我不能与这些正在享受手机屏幕上的乐趣的个体构成任何有效的社会关系，他们的身体虽然处在地铁之内，但他们的存在却是在智能手机背后的那个巨大的赛博空间里。换句话说，我与他人在地铁上的肉体的相遇不构成我们今天在社会中的实质性关联，而真正的关系是经过一定的算法形成的数据关系，即我们通过一个算法得出的虚体，进入到赛博空间中与那个空间中的其他虚体发生关联。所以，尽管我处在人满为患的具体空间里，但我仍然是孤独的。在这样一个数字化的社会里，庞德的那句著名的诗歌，或许可以改写为“人丛中这些幽灵似的面庞，闪烁的手机屏幕上的一串串数据”原诗文为“人丛中这些幽灵似的面庞，潮湿的黑色树枝上的花瓣”。参见[美]埃兹拉·庞德：《在地铁站》。。

这个例子可以表明，我们之间的交往是需要通过以数据为中介来实现的。今天，我们不难发现，两个朋友分明就在同一个物质空间里，却需要用微信来互相交流。这恰恰说明，在大数据时代，更能产生实际效果的交流，是由数据上的虚体对虚体的交流，这些交流的结果本身也成为了一串庞大的数据。所以，与奈格里、维尔诺等人提出的“一般智力”概念相似，一般数据构成了一个庞大的机制，这个庞大的机制已经将每一个参与到智能界面上活动的个体都换算成了一串字符，并在云计算中对其进行分类和存储。按照这个逻辑，我们会悲哀地发现，今天的数字化时代比卢卡奇时代面临着更深刻的异化。在卢卡奇时代，货币和商品的逻辑还不具有最强大的建构力量，它只能充当一种中介或尺度。而在今天，卢卡奇意义上的物化的异化，毫无疑问已经变成为了数字化的异化，因为数字化的异化意味着我们所有的个体和个体的交往，已经完全被一般数据所穿透，是一种被数据中介化的存在，这意味着，除非我们被数据化，否则我们将丧失存在的意义，就如同在地铁上忘了带智能手机的乘客一样。

在存在论意义上，更为深刻的异化在于，这种充当中介的一般数据，不仅构成为一个隐形的机制，而且它能够进行自我的智能生产。在严格意义上，现代对人工智能的讨论，实际上依赖于对一般数据的大量占有，通过对数据的分类存储和分析，现代机器学习已经可以创造出与真正的人类交往的虚拟智能，比如，在网上与我讨论哲学问题的对象可能是一个虚拟的对话机器人，在与我的对话中，它不断通过数据收集，使自己表现得像人类，甚至更优越于人类。在《王者荣耀》、《我的世界》等知名的网络游戏中，人工智能已经作为虚体参与了与真实人的交流，当个体组队对战时，人工智能的参战，能够起到平衡游戏的效果，让真实的人类玩家体会到娱乐性。这意味着，HBO电视剧《西部世界》中的乐园，早就在我们的网络游戏中实现了。不过，这个问题会进一步引发更深入的思考，一旦游戏交流的对象有人工智能的参与，而且我们无法分辨它们究竟是人类还是人工智能，那么在赛博空间中的人与人之间的交往意味着什么？在以往的分析中，至少我们不会对交流的对象的人的属性产生怀疑，我们有足够的条件和理由来对作为主体和对象的人做出分析。但这些在现代初期（如启蒙时期）作为判断人的一系列条件（如人是理性的动物、人是会言说的动物、人是会使用符号的动物，等等）会在数据时代崩溃。倘若如此，我们作为人类主体，是否还具有对世界，尤其是赛博世界的优先地位？在更为悲观的分析学者看来，目前人类虽然还能在赛博空间中娱乐，但实际上已经成为了巨大的人工智能机器的傀儡，我们的喜怒哀乐，我们的行为方式，甚至我们对未来的预期都成为了这个庞大的机器所掌控的对象，就仿佛美剧《疑犯追踪》中那个可以随时调用数据的机器宝宝一样。

在这样的数字化时代中，我们肯定会感觉到被异化了。因此，霍耐特的学生哈特穆特·罗萨就提出：“在数字化的全球化时代当中，社会亲近性和物理邻近性之间越来越脱节了。那些与我们有着亲密社会关系的人，不必然在物理距离方面也离我们很近，反之亦然。同样的，社会相关性也与空间邻近性脱节开来。”[德]哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海译文出版社2018年版，第118页。然而，面对这种海量级的一般數据的统治和支配，人们能采用的策略是远离和撤退，就像在斯皮尔伯格的电影《头号玩家》中，男主角帕西法尔为了获得第一把钥匙而采用了向后倒退来到达终点，最后当他拥有了绿洲的控制权后，他让绿洲每周停机一天，让人们从虚拟的绿洲回到真实世界，其目的似乎是教育性的，让人们不要忘却真实世界，仿佛回到真实世界就是数字异化之毒的解药。具体到今天的现实，我们是否拥有《头号玩家》中的解药？显然没有。因为我们很难通过放弃微信来逃脱数字异化的控制。

退出微信，不再使用智能手机，或者拒绝任何形式的数字化，真的是数字化时代超越异化的道路吗？显然不是，当工业文明兴起的时候，马克思给出的方案也不是倒退到前资本主义文明的阶段，在《共产党宣言》中，马克思认为这种乡愁式的眷恋是“反动社会主义”， 也就是说，马克思并不是站在机器化大工业的对立面，而是肯定了资本主义在生产力发展上的巨大贡献，“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社2014年版，第32页。。所以，法国加速主义的思想家雅克·伽马特（Jacques Camatte）认为马克思最大的贡献是从生产方式的角度来超越资本主义：“前提是要理解马克思的说法，即资本主义生产方式只是一个过渡性的生产方式。这一点没有任何矛盾。我们可以理解如下：资本主义生产方式不是永恒的——这是马克思反抗资产阶级意识形态最富战斗力的口号。这也是他主要观点的内涵。其中也包含了另一个论断：资本主义生产方式是革命性的，可以过渡到另一个社会阶段，一个人类不再受必然性（物质生活的生产领域）支配的阶段，那时，异化将不复存在。”Jacues Camette， “Decline of the Capitalist Mode of Production or Decline of Humanity？”， in #Accelerate： The Accelerationist Reader， London： Urbanomic Media LTD.，2014，p.135.

所以，在马克思看来，真正的问题不在于技术。即便在今天，一般数据和数字化的中介，也并不一定成为异化的根源，而最基本的根源，仍然需要从政治经济学批判（即生产关系批判）中来寻找。也就是说，一般数据的来源，比如我们在百度上的搜索记录，在淘宝上的购买记录，甚至游戏中的数据，实际上都是我们这些最普通的用户生产出来的，这些平常在我们看来似乎无用的东西，实际上在经过上千万次数据采集之后，会变得非常有用，这些数据实际上是我们普通用户数字劳动的结果，但这些数据却被某些机构垄断了，成为了他们在数字资本主义时代牟利的工具。由于这种数据垄断，以致于这些数据与他们的生产者之间产生了疏离关系，在这个意义上，我们回到了马克思的《1844年经济学哲学手稿》，数据与具体的生产者割裂了，形成了异化。而异化的原因在于，这些数据被视为了垄断性的私有财产，马克思的“异化劳动和私有财产”的经典问题再一次在数字时代浮现出来。

當然，我们的目的并不是对我们产生的数据进行收费，要求那些大的数据平台给我们报酬，这样情况不会好转，收费的情况会造成数据平台对这些数据占有的合法化，会强化这种垄断。实际上，因为单一的数据是无用的，只有巨大的数据的集合才具有价值，这些数据可以用来攻克很多科技难题，人工智能，物流技术，甚至生物医学都在一定程度上依赖于这些数据。我们应该看到，一项攻克癌症的药物的出现，不仅仅是生物医学和药学的科研人员的劳动结果，也是诸多病人提供数据的结果，在这个意义上，其产生的进展和产品需要返回到构成数据共同体的集体本身，才能完成黑格尔在《精神现象学》中提到的生命的辩证循环运动，这些数据本身就属于全人类的财富，任何团体和个人对这些数据的占有，势必都是对这种生命循环的破坏，会造成异化。这样，我们似乎看到了一条真正克服异化的道路——一般数据的共享，让数据成为构筑未来人类共同体的根基，而不是拒绝数据，拒绝数字化。因此，对数字资本主义时代的结论是，我们需要进行的是政治经济学批判，改造不平等的生产关系，而不是进行存在论批判，将数字技术和数据拒之门外。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： When we are addicted into smart apparatuses and digital information， we become aware of birth of a new kind of alienation. In order to understand it， it is necessary for us to trace back to the Marxist classical analysis on alienation. On the one hand， young Marxs critique on alienated labor in Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， disclosed the inequality in relation of production， estranged worker from their products. On the other hand， in History and Class Consciousness， Lukacs identified reification with fact that abstract object acted as a mediator between persons and nature， and relationship of persons， then function as a dominant factor. Today， as we face to a new phenomenon， in which a new kind of alienation is emerging from the digital era， which way， for us， can use to criticize， the classical one by Marx， or a revised on by Lukacs？ To respond the question， we should take the current situation into account， on the one side， we cannot refuse all the general data which traverse every side in our lives， because this way will advance a direction back to pre-digital time， to escape from all digitalization. However， we can utilize the shared data to everybody， to turn down private ownership. Then the data produced by ourselves and our lives will become a benign dialectic movement. Only on the basis of universal data sharing， we can step out of the trap of digitalized alienation， to realize a better future.

Keywords： Reicifictaion； Digitalization； Digital Capitalism； Alienation