“诚”“思诚”“至诚”：王船山批判性思维视域下的道德教育思想摭论

谢芳　王学锋

摘要：

基于批判性哲学视域，王船山构建了一个以“诚”为核心范畴的独特道德教育思想体系。王船山认为，“诚”作为一种本体性存在，为道德教育内容与本质的确立提供了一个形而上的根据，人们通过“致思”的方式实现与“诚”的“合一”则是道德教育的根本途径，道德教育的价值目标则是趋近于天人合一的“至诚”状态。王船山的道德教育理论为人们思考道德教育之本质、创新道德教育之路径、破解社会道德教育假大空的“失效”状况提供了理论基础和方法论启示。

关键词：王船山；诚；思诚；道德教育

王船山（1619—1692年）是我国明末清初之际伟大的哲学家和教育家，他以“六经责我开生面、七尺从天乞活埋”的豪杰精神，对国家民族发展之命运进行了深邃的思考，尤其关注民族教育事业的发展。他从哲学本体论的高度，对人性、知行、学思等教育理论和教育实践等方面提出了超越于前人的真知灼见。船山批判性哲学蕴育着深厚的道德趣味，这种道德趣味成为我们完整理解其哲学体系的“桢点”所在，也是我们深入辨析其道德教育思想不可绕过的学术背景。他在全面总结、梳理和扬弃中国传统道德教育思想的基础上，结合自己所处时代特征以及从事教学实践的经验，构建了一个从本体论（诚）到方法论（思诚）再到价值论（至诚）的三位一体的道德教育思想体系。这个道德教育思想体系为当今人们思考道德的实质、道德教育的可行路径以及道德教育的价值目标，均具有深刻的启示意义。然而当前对船山道德教育思想的研究并不多见，职是之故，笔者不揣浅陋，略作浅论，以求教于方家。

一、“诚”：道德教育之形上根据

谈到道德教育必然要谈到道德或道德规范问题。从历史上看，道德与道德规范本身有善恶本质之分，一般说来，社会的道德教育应当是一种属“善”的道德规范教育，否则道德教育就会从根本上失去其存在的合理性。所谓道德规范的合法性、合理性，实质上就是指道德或道德规范的形而上根据，按照康德的话语，这就是在为道德“立法”。因为只有找到这样的根据，才能让人们在遵守道德义务时有一种强大的力量克服感性偏好，而这种感性偏好把人诱导到可能与道德义务相悖的方面上来，即“恶”的方面上来，因而道德“必须一直回溯到形而上学的诸要素，没有这些要素，就别指望德性论中有什么可靠性和纯粹性，甚至连打动人的力量也别指望。”①我们知道，传统儒家的道德规范基本上是一种箴言式的存在，缺乏理论论证，在不得已时，往往搬出一个模糊的“天命”、“天道”作为根据，这种情况一直延续到宋明理学，朱熹以“理”作为道德根据，王阳明以“心”作为道德根据。这样，传统儒家道德的基本走向，可以说是在理论上愈发趋向于玄思，在实践上愈发显得无力。而船山是个理性主义者，他反对用玄思方式来诠释道德，亦反对用经验方式来简单地理解道德，并致力于寻求道德规范的纯粹形而上根据，这是船山道德教育思想体系的发轫之始。

那么，船山认为道德的形而上根据是什么？他又是通过何种思维范式来探究的呢？船山生活于17世纪的明清交替之际，大动荡、大崩裂的政治、经济、文化背景给其思想烙下了深刻的批判印记，因此其哲学范式是极具批判性的。船山在痛心于异族入侵、明王朝倾覆的历史灾难中，深刻反思作为宋明官方之学的理学和心学，并深深意识到理学和心学所提供的“理”与“心”这两个哲学中心概念是孤立的、不真实的、甚至是难以理解的存在。因为不真实，所以也就丧失了其在理论上善的依据和其在实践中善的生命力。船山认为，考察世界之本体就在于考察其“真实存在”的问题，善的道德或道德规范就来自于世界的真实存在之中。纵观中国哲学的演变史，作为终极存在的哲学中心概念，是随着哲学研究范式的转换而变化的，其中经历了这样的变化：从先秦汉唐的“道”，再到宋明时代的“理”与“心”，再到王船山的“诚”。船山认为“诚”是世界的终极存在，是一切问题的本体论根源，也必定是道德的形上根据。真实的存在必定是客观的，因而也必定是善的，并提出了这样的命题：“尽天地只是个诚。”②

船山以张载的“实有”范畴作为建构“诚”范畴的逻辑起点，但他又在张载的基础上，分别从本体论和认识论的角度，将“诚之实有”分为实有之体和实有之性。

船山首先从本体论的视角，把“诚”解释为浑然之“气”。“若夫天，则《中庸》固曰‘诚者，天之道也。誠者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。……天固为理之自出，不可正名之为理矣，故《中庸》言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。”③从这段话可以分析出，船山批评程子把天当做“一理”的说法，认为程子理解不如张子之“精义”，“诚”即是实有之“气”，并且是无条理的混一之“气”，“宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？”④阴阳二气絪缊健顺化生万物，这便是实有之“诚”，“诚”不能离气，“诚”是对气之特征的描述，离气而无诚；同时他又认为这个“气”即“诚”即“一”，具有“合同以启变化”的内在功能，能“聚而成形”，形成有条理之万物，所以船山又把“诚”解读为“前有所始、后有所终”⑤， “天下之所共见共闻者”⑥之万物。可见，在船山的思想体系中，“诚”作为实有，是存在于主体感知之外的客体，是可以通过形象展现的万物，“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下”⑦。

冯友兰先生对此有过仔细的解读，“王夫之指出，太阳是客观真实存在的，它不但不是假的，而且还不能说，也不必要说，它不是假的，因为本来没有一个假的太阳。他认为‘诚并不是跟‘伪相对立的。这样的‘诚也不能解释为无‘伪。……这就是说，客观实在中的事物，都是有始有终的，人之所共同感觉的。它们确切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主观意志为转移的，这就是所谓的‘莫之能御。王夫之正确地指出客观实在的这些特点。这种客观实在是人所共见的，就是现代唯物主义所说的物质。”⑧由此可见，船山本体论上的“诚”是指宇宙间一切物质的共同属性，即客观实在性或者说客观存在的实体。这一思想体现了船山思维范式的转换，也体现了船山高度的抽象思维水平。endprint

其次，船山又从认识论的角度，将“诚”解读为客观事物的一般规律性。他说：“诚也者实也；实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。犹夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。”⑨这是船山对客观事物的规律性作出的解释，“诚”即是“实有”之意，船山用水之固润下，火之固炎上的比喻来说明，“诚”即是指世界存在之自由之性。“实有之，固有之也”，指的是世界万物的规律性，这种规律性是指一种必然性而非偶然性的东西，也即是指“理”，这个规律性之理体现于宇宙万物则是“天道”，体现于人则是“人道”。

为了进一步解释“诚”这个“实有之体”和“实有之性”之性质，船山接着讲，“说到一个‘诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形”⑩。船山又说，“故知此之言诚者，无对之词”，意思是说，从本体论上讲“诚”这个概念，找不出一个与之相对的词，“终不可以欺与伪与之相对也”，如果硬是要找一个与“诚”范畴相反的词，“则《中庸》之所云‘不诚无物者止矣”B11。至此，船山对“诚”范畴的解读已经极为周详。“诚”是指世界万物的一种客观的、不以人的主观意志为转移的实在或者实有，从某种程度上讲，通于马克思主义哲学中的“物质”范畴，而欺骗、伪装是一个认识论上的范畴，与欺骗、伪装相对立的“诚”是指诚实、真实。船山认为，如果把“诚”理解为与“欺”“伪”相对立的词语来理解的话，那便是把“诚”字降了一格，降了一格的“诚”则可以理解为诚实、诚信之意，这降了一格就是从本体论之“诚体”降为了认识论之“诚德”，这种“诚”的德性，即是所谓“言必行、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣”B12。船山借用孔子的话讲：说话一定讲诚信、做事一定果断，这是小人以德配天之至诚。因为“言必信、行必果”的人也可能不分是非黑白而只管遵守已有的道德准则，却不具备判断道德准则善恶的能力。

从善恶性质上判断，船山认为作为一种真实存在的“诚”之本质就是一种值得遵守的“善”规则。这个善也是从本体论上说的，即每一事物的客观存在就表现为每个事物都有每个事物的功能，而且宇宙万殊都是在尽职尽责地发挥着自己的功用，这便是善，这与古希腊哲学对善的理解颇有近似之处。如船山有这么一段话足以说明此层含义，船山说：

貌曰恭，举貌而已诚乎恭矣；言曰从，举言而已诚乎从矣；视曰明，举视而已诚乎明矣；听曰聪，举听而已诚乎聪矣；思曰睿，举思而已诚乎睿矣。诚也者实也，实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。……是貌、言、视、听、思者，恭、从、明、聪、睿之实也。……人之形器所诚然也。是故以泽其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重、坐尸立斋之至便矣；以择其言，非待荣华以动众也，大小称名、逆顺因事之至便矣；以达其明，非待苛察于幽隐也，鉴貌辨色、循直审曲之至便矣；……故曰天地之生，人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣。B13

正是在这个意义上，船山认为，万物皆诚，不诚无物，每一个事物有一事物的用处，没有用处的事物是不存在的。所以，“人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用。”B14

至此，船山从总体上为构建善的道德或道德规范提供了一个普遍性的准则：即“尽天地只是个诚”。

二、 “思诚”：道德教育之实践路径

根据中国传统境界要求，“诚”这种天道，需要被人意识到，并进而转化为人道，才能实现“天人合一”的道德境界。但问题是，天道又不可能自动地转化为人道或人之德性，这就需要人主动、自觉地向“诚”反思并回归，即自觉地进行道德修养或者接受道德教育，而这个过程即是“思诚”。

王船山将“思诚”活动区分为两种类型：一种类型是“自诚明”，这是圣人才能做得到的；另一类是“自明诚”，这是一般人必须做的，而“自明诚”即是一个道德教育的过程。这一点，《中庸》里有明确地区分：“自诚明，谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣；明则诚矣。”船山解释说，“曰自诚明，有其实理矣；曰自明诚，有其实事矣。性，为功于天者也；教，为功于人者也”B15。“自诚明”即是人之本性，而“自明诚”的过程却是个道德教育、教化的过程，但道德教育之根据出自哪里呢？“修道方为而教已然”，“教”之根據即在“道”上，因为“命外无性，性外无道，道外无教”，“彼固然而我授之名也”B16，因此道德教育之根即是道，即是诚。船山又说，“教亦无非自然之理”B17，教什么？不过是教自然固有之理，事实上，这个过程也即是朱子所说的“复性”过程，即是把人所固有，但又失去了的东西再通过教育使之复归。船山又说，“圣人之学自明而诚，……惟圣人之教自明诚也”B18，所以船山认为道德教育的实践过程即是一个 “尽圣人学问只是个思诚”的过程，所谓尽即是修养、学习、教育教化之谓。

从实质上说，所谓“思诚”则是要使受教育者实现与“诚”之客体的融突“和合”：“太虚，一实者也。故曰‘诚者天之道也。用者，皆其体也。故曰‘诚之者人之道也。”B19诚是气的实有性，从人道而言，则是诚之者，即思诚，即对客体之“诚”的认知和把握，天之实有即是无极，人诚之者则为至善，所以说，“通天人曰诚”B20。在这里，诚不再仅仅是一个纯粹客观的范畴，而是主体对客体特性的一种认识和把握，进而生成人之为人的善德，这种善德是被主体意识到了的，这种善德即是“诚德”。这是一个双向互动的过程，客体的诚道被主体认知，客体实现了主体化，主体又通过诚来表现，主体实现了客体化，因而“诚”是主客体融合的统一体，这便是“至诚”的境界。事实上，“人之所性，皆天使令之”B21，人之性也是客观实在的，当然也是善性，所以说人无不善。但为什么人会出现恶呢？是因为外物的干扰，为了使人回归真实，回归本性之“至善”，就必须通过道德教育或道德修养，即思诚的活动，而回归真实存在之方式便是一个“思”字。由此可见，道德教育之目的是“使私欲不以害之，私意不以悖之”B22，排除外物对“人之本性”的干扰，使人回归真实本性。船山亦把“思诚”范畴等同于“反身而诚”之范畴，并把“反身而诚”与《大学》中的八大条目之一的“诚意”作了个彻底区分：endprint

“‘反身而诚，与大学‘诚意‘诚字，实有不同处，不与分别，则了不知‘思诚之实际。‘诚其意，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是‘思诚一节工夫。若‘反身而诚，则通动静、合内外之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。”B23意思是说，静时不仅要正心，同时还要善于观察分析周围出现的种种现象，并能做出正确的判断，并坚持自己的善念。此处主要是防止只固守于善德一隅而拒绝与相对者对话的状况，这是强调学习者的批判能力、选择能力；在动处，则要使善德时刻充满于每一个隐微之处，无所偏离。

王船山又曰：“尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰有恒。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求谦之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是‘皇建其有极，即是二殊五实合撰而为一。”B24从这段话可以看出，“思诚”包含两层涵义：一是指要做到“存真去伪、戒欺求谦”，即要真实无欺，真诚、诚实之义，这是天道之本然状况；但仅仅做到“无伪”，只能是“硁硁然小人哉”；二是指要“择善固执”，“要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息”，学习天道“诚”的德性，同时还要尽人之才，充分发挥人的聪明才智，根据“万殊”的流动变化而变化不已。这是船山“思诚”的重点内涵，也就是说，“思诚”并不是守旧，而是“变动”；“诚”是变化的，那么“思”也要跟随“诚”变化的脚步，学会在千变万化的世界中“思诚”，这才是重点。简言之，即“尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。”B25这就是所谓的“通天人而言诚”之“思诚者”B26。人“思诚”不欺天，而天道又本诚，“又将谓天下之谁欺耶？”所以船山說“尽圣贤学问只是个思诚”，也就是说，一切圣贤学问的旨趣都在于“思诚”上面。他又说，“《大学》教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也”B27，这三者即是“明明德”“亲民”“止于至善”，而这三大条目之基本内容即是道德教育。

船山批判宋明理学通过理欲之辨来约束人的感性欲望具有虚妄性，并从本体论上论证人与世界、人与时间的关系，从而得出人是在世界中成长，人性是日生日成的绵延不断生成过程的结论。人存在之真实世界的广阔性和时间绵延性，需要人们在面对社会实践时有必要进行“反思”，即“思诚”。没有反思意识即不能产生真正意义上的道德行为，唯有时刻进行反思性实践，才能真正理解世界，构建观念，理解“诚”之道德属性，并作出相应的行为和选择。因此，船山认为，道德教育的本质即在于培养人深刻的实践感，这种实践感将使之对世界产生意义，并努力构建。质言之，道德教育的意义即在于对学生进行必要的价值援助，并从培养学生的实践意识、反思意识等方面取得成效。

由以上论述可见，船山提出“思诚”的道德教育路径，主要有这么几个内涵：即人是宇宙中一物，因而要按照人实有的、固有的德性生存；人要充分发挥人在宇宙中固有的功能，才算是充分扩充了人性之善。那么如何实现“思诚”？或者说什么是“思诚”的途径？船山说，“格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此‘思诚一‘思字，曰‘命、曰‘性、曰‘道、曰‘教，无不受统于此一‘诚字”B28。可见，所谓“思”即是“教”，而思或者教的内容即是天道固有之“诚”。

尽管船山认为“诚”的缺失是因为“人欲间之”而导致，那是不是只要遏制了人欲，就能恢复人之诚呢？显然不是，船山说，“诚则人欲自不能间，但遏人欲而未能即诚”B29。那么要从哪些方面下功夫呢？船山主要从三个层面来讨论实现“思诚”的道德教育问题。

首先，正确处理好知与行的关系，这是要解决主体人与自身存在之“诚”的关系问题。船山的知行关系论是服务于明末清初的社会稳定之目的，因而主要是传统儒家的道德之知和道德实践的框架下来讨论知行关系的。关于知行关系，宋明理学传统上是一种以知为中心的哲学，其道德教化论也是一种以知识为本位的教化论，而行在知的掩盖下已经淡化。在这种静观、玄思的大学术、大教育背景下，崇尚实学的船山则努力要重新树立实践之行为的优先性。即船山认为，事物的实有状态是在人的实践行为中次第展现的，这是一个“自明诚”的过程，即“由穷理而尽性”的过程，而人的实践活动过程也是人作为学习主体向德性主体转换的“自诚明”过程，即“由尽性而穷理”的过程。B30这是主体与自身存在的一个相互沟通的过程，通过这样一个双向互动的过程，主体可以祛除障碍，实现“诚”的状态。由此，船山提出了“知行相资以为用”的辩证知行观：“诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世 ；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无所忌惮而已矣。”B31船山高度肯定了行对于知的重要性，强调要通过尽器、贯道、践形的活动以成就人的具体德性。

其次，正确处理好能与所的关系。就是要区分主体与客体的关系问题，即心与物的关系。能即是认识主体的主观能动性，所即是主体的主观能动性所实践的对象。船山认为学习层面的知行活动，以及德性层面的诚明活动，不能仅仅被限制于心性当中，它应当是发生在主体与客体的交互之中，因此他反对佛家混淆能所关系，最终“消所以入能”的思维模式。B32主体通过实践，把潜在于客体之中的精神本质展现出来，同时客体也以自身的精神特质作用于主体，这样能所之间就发生了双向性对象互动。但船山又认为存在于对象世界的事物之理又不能被人的主观能动性所限制，使对象之理服从于主观法则，“有即事以穷理，无立理以限事”B33，人的正确认识只能来源于对客观事物的道德实践。船山还认为，这种对象性活动需要把握的关键就是要保持着能与所各自的“性”，能在所中展现自己，却仍然保持着能之本性，而不被异化为所即物性，从而导致能自身的消解。这是强调主体在道德实践中能坚持主体自身之“诚”而不被物之诚异化。endprint

再次，正确把握主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。主体自我学习活动和德性活动的过程，固然只有在知行过程中才能把握和展现真实的存在，但是主体这种自我探索的知行过程也必然发生在主体与主体的复杂的交互关系之中，因为人是一种社会性动物。这样，船山的道德教育思想就突破了传统古典哲学的视域，而主张在自我探索活动中，要保持着与他人之间的成功交互，但又随时需要维护个体的独特性，这是回归真实即思诚的必由之路。

三、“至诚”：道德教育的价值论归宿

船山主张的回归真实的德性活动过程，也就是道德教育或道德修养过程。那么，道德教育或者道德修养的终极价值取向是什么呢？船山明确地提出“至诚”范畴，《中庸》也说：“唯天下至诚为能化”“惟天下至诚为能尽其性”，进而能“赞天地之化育”“与天地参”，人只有达致“至诚”的境界才能感化万物，使人复性为全善。船山赞同《中庸》的观点，认为“至诚”为道德修养或道德教育之最高价值归宿。

何谓“至诚”？船山引用了张载的话，“性与天道合一存乎诚”B34，意思是说，真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。而这种统一即是一种“至诚”的境界，实际上，也就是一种“实有之至”的境界。比如目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，人若能尽性则能致“至诚”。因此人进行道德修养或者道德教育的过程，也就是一个致“至诚”的过程。

那么“至诚”境界主要包含哪些方面的内容呢？

首先，诚贯“三达德”“五达道”。船山把“至诚”又称之为“达德”。什么是“达德”？“知、仁、勇三者，天下之达德也。”B35三达德与至诚是什么关系呢？“谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。”船山赞同程子的观点，“止是诚实此三者，三者之外更别无诚”B36。可见，三达德的境界即是至诚的境界。又说：“达道者，……即《书》所谓五典，《孟子》所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也”B37。由此可见，所谓“至诚”又包含“五伦”，五伦也即是天下之达道，而达道又是“至诚”境界的標志和保障。

“至诚”是一个贯通“三达德”“五达道”的神化境界，事实上即是天人之合一境界。但特别要注意的是，这个“贯”是指“皆充实也。一有不诚，未至乎充实，断而不恒，小而不扩，偏而不全也”B38。至诚即是“恒、扩、全”的状态，如果没有达到这个状态，即会被“人欲所乘”。因此说，人之“至诚”境界，即是“尽人道”以合“天德”，“而察至乎其极”的境界。B39

其次，至诚即是“通动静、合内外之全德也”。至诚是“通动静、合内外之全德”的“天人合一”的道德境界，它是对仁义礼智等伦理原则的高度自觉和着实体现，是真、善、美的统一。“存养于静者尤省察于其动”，这样就可“事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳”B40，“言诚者，外有事亲之礼，而内有爱敬之实”，“慎终追远，诚也。”B41又解释说：“表里皆仁，而无一毫之不仁不义，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也”B42。

再次，“至诚则自不容已”。船山赞同张载的说法，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”B43。宇宙实有之理之一即包含“气化有序而亘古不息”，“仁人孝子所以事天成身，不过不已于仁孝而已”B44。船山解释说，“实知之，实行之，必欲得其心所不忍不安，终身之慕，终食之无违，信之笃也。”因此，船山说：“至诚则自不容已。而欲致其诚者，惟在于操存而勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。”B45这说明，“至诚”之境界要求时间上的绵延性，即“终身制慕”“终食之无违”，一旦有片刻的懈怠，都会使“至诚”打了折扣。

船山又认为人们致“至诚”的过程，也是个“致曲”的过程，所谓“曲”即是指“斯道之流行者不息，而曲者据得现前一段田地，亦其全体流行之一截也”B46。这是说“至诚”不会是一帆风顺的，而是有阶段性的、有次第的实现过程，无法图谋一蹴而就之功效。尽管如此，并不影响“诚”的实现，因为“致曲而曲能有诚”，但有一个前提就是：“能所择皆善，则所信益弘，而无有不诚。”

四、结论

综上所述，王船山从批判性思维视阈出发，通过“诚”“思诚”“至诚”三个概念构建了一个完整的道德教育思想体系，从而使道德教育有了本体论依据，并进而鲜明指出道德教育的过程，即“思诚”的过程，主要是培养人的实践意识、批判意识的过程，最后确立了道德教育的价值归宿即“至诚”。又由于“至诚”境界在时间上的绵延性和空间上的广延性，道德修养或道德教育的过程不会是一时之功夫，而是伴随着人之始终的永恒过程。这些理论对于加强当代大学生道德教育建设仍然具有十分重要的方法论上的启发意义。

【 注 释 】

①＼[德＼]康德著，张荣等译：《道德形而上学》（注释本），中国人民大学出版社2013年版，第162页。

②③⑩

B11B12B15B16B17B18B21B22B23B24B25B26B27B28B39B40B41B42B46王夫之：《船山全书》（第6册） ，岳麓书社2011年版，第998、1113、997、997、998、538、538、539、540、456、458、996—997、997—998、997、997、399、998、528、528、528、528、546页。

④⑦B19B20B30B34B43B44B45王夫之：《船山全书》（第12册），岳麓书社2011年版，第420、422、402、402、116、114、114、115、115页。

⑤⑥⑨B13B14B32王夫之：《船山全书》（第2册） ，岳麓书社2011年版，第306、379、353、353—354、352、377页。

⑧冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1999年版，第306页。

B29B31B35B36B37B38王夫之：《船山全书》（第4册） ，岳麓书社2011年版，第1281、1256、1280、1281、1281、1281页。

B33王夫之：《船山全书》（第5册） ，岳麓书社2011年版，第586页。

（编校：夏剑钦黄渊基）endprint