《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释

□孟兵强

《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我”章的两种诠释

□孟兵强

《论语·公冶长》“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这一章历来注家多有所看法。对于这个问题，张靖人在《〈论语〉“我不欲人之加诸我”章阐释史述评》中，有所辨析，但作者认为程朱是强分仁恕，并且将朱熹的观点认作是为专制服务的，忽略了程朱解释《论语》的积极意义(见《河南教育学院学报》，2016年第2期)。另外，杨逢彬先生认为，“加”字中没有“陵”的含义。(杨逢彬：《论语新注新译》，北京大学出版社，2015年，第86页)程蒂认为，“‘加’解释为‘施加、强加’为宜”(《〈论语·公冶长〉篇疑难词语札记》，《湖北师范学院学报》2013年第1期)，我们认为这个说法值得商榷，因为前者忽略了《左传》中“加”字的用法，后者理解不够精确。对“加”的具体考证文章有任仲书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》(《渤海大学学报》2013年第2期)对“加”字做了系统地考察。因此，本文将对前面提出的问题，进行一个澄清。本文就伦理与修养论上的诠释，来理解本章，旨在揭示对《论语》的诠释应该抱有一种开放、合理的心态。

一、伦理上的诠释

“我不欲人之加诸我”的“加”，马融认为是“陵”的意思(程树德：《论语集释》，卷九)。如，《左传》隐公三年：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”之“加”，杨伯峻认为，“加，亦侵陵之意”(杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981年，第32页)，表示驾凌的意思。又如，《左传》襄公十三年：“君子称其功以加小人。”杜预认为：“加，陵也。”(《春秋左传正义》)对于“加”字的理解，可以参考任仲书、樊宁的《对〈论语·公冶长第五〉中“加”字的释义》(《渤海大学学报》2013年第2期)，作者对“加”字在本章的释义进行了严密的考证。因此，“加”可以被理解为驾凌、欺凌，并非像杨逢彬所说的那样，先秦的“加”不存在欺凌的含义。(杨逢彬：《论语新注新译》，北京大学出版社，2015年，第86页)同时，程蒂认为，“‘加’解释为‘施加、强加’为宜，(《〈论语·公冶长〉篇疑难词语札记》，湖北师范学院学报2013年第1期)，这个看法也存在很大问题，作者论证说“‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’意思是‘我不想别人强加于我的事情，我也不想强加于别人。’”作者在这里论证的“加”正是“强加”，正有“驾凌”的含义。“非尔所及也。”孔安国认为，一个个体不可避免地要被加诸不义。在他看来，子贡的意思是，如果我不想去凌驾于别人之上，我想换得别人同样尊重我，这个可以吗？孔子否定了子贡的看法。孔子之所以否定他，可能有以下几种原因。

第一，按照子贡的说法，子贡的主要目的是，我不想被别人欺凌，所以，我也不想去欺凌别人。这种看法的缺点是因为我不想被人欺凌、被侮辱，表现为受外在条件的制约。我因为不想被别人欺凌，所以，我也不去欺凌他人。他之所以不被孔子认可，是因为他的观点虽然看起来是人人平等的，但是人与人之间的关系并不会因为某个个体的刻意回避而消失。子贡想通过自己的回避以获得别人不加诸己，这很可能会走向乡愿，孔子认为：“乡原，德之贼也。”(《论语·阳货》)关于这句话的理解可以参考《论语·子路》的第十三章：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

孔子的伦理评价标准是站在正义的一端，而不是只做一个立场不鲜明的乡愿，他主张是非分明。并且，孔子还有：“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)的观点。在孔子看来，只有到了儒家的理想境界，子贡的这种愿望才可以实现。子贡的这种看法，是仁实现后的产物，并不是用这样的方式就可以实现仁。

另一种理解认为，“我不欲人之加诸我”与“吾亦欲无加诸人”是两者平行的。即：子贡既不愿意加诸人，也不愿意人加诸己。人和人之间的关系不存在欺凌，人和人之间和谐的关系因此而建立。但是，孔子认为这种关系似乎很难实现。因为，自己不欺凌别人是可以做到的，可是别人也不欺凌自己，这个是很难做到的。这样的境界似乎会造成人和人之间的封闭，类似于老子所主张的，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(《老子》第80章)，似乎只有隐士那些与世隔绝的人才能做到。但是孔子对那些隐居的人其实是反对的：“天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)他认为，子贡所说的这只是作为道实现后的表现，而不是实现道的方法。孔子充满着对社会的责任感，虽然他有的时候也会抱怨，也会想“乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)，但是孔子更多是考虑去实现自己的大道，去恢复周代的礼乐文明，重建人间秩序。

二、修养论上的诠释

第三种观点，孔子认同子贡所说的观点，只是觉得子贡的能力不够，达不到这种境界。儒家认为，人与人之间的关系是可以传递的。因此，孔子就说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)在《孟子》中似乎也可以找出与此相类的话。孟子也认为，人之间的关系是可以传递的，推己及人是可以成立的。

孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”朱熹解释说：“但推所能，达之于所不能，则无非仁义矣。”(《四书章句集注》，中华书局1983年，第372页)

程朱以孔子的“恕”和孟子的“仁”为出发点，对本章进行了新的诠释。二程的观点主要是在《河南程氏经说》中：

“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁则非子贡所及。”(程颢、程颐著，王孝鱼点校，《二程集》，中华书局，1981年，第1139页)

二程对于仁的界定是不想人加诸我自身，而我自身也不加诸人，就是仁。这里的“仁”就表现为，人与人之间处在一种和谐的关系中。这种关系和谐而不互相干扰，人和人之间的关系达到最大的实现。这种看法超出了老庄的“小国寡民”(《老子》第80章)、“至德之世”(《庄子·马蹄》)。因为，这种观点承认人的关系存在的正当性，并且将人的关系提到更高的水平。人和人之间不再相互冲突、互相隔绝，而是彼此和谐相处。所以，在二程看来，这种观点是一种儒家的最高境界“仁”。在遭受不仁加诸己的时候，自我表现出不怨，就是恕。恕，在现实中关系的交往上，表现为一种宽容的心态。而仁，则表现出一种希望。

朱熹主要对二程的注解进行分析，并且进一步发展了二程的观点，还对“无”和“勿”进行了区分。

问：“子贡‘欲无加诸人’，夫子教之‘勿施于人’，何以异？”曰：“异处在‘无’字与‘勿’字上。伊川说：‘仁也’，‘恕也’，看得精。”(《朱子语类》第28卷，以下简称《语类》)

在朱熹看来，“无”表现得自然而然，表现为人的道德本能，是一种自由的自律。而“勿”则表现为他律，似乎还受到了外物的干扰。朱熹在《四书或问》中做了更进一步的解释。他认为：“以无言者，自然而不待禁止也。以勿言者，禁止之辞，勉强之意也，此仁与恕之辩也。”(《四书或问·论语或问》第5卷)

朱熹认为，子贡所说的是“仁者之事”，即“本体明净，发处尽是不忍之心，不待勉强”(《语类》第28卷)，违背了《礼记》中学不躐等的原则。而“欲无加诸人”与“勿施于人”的不同在于“勿”字上。两个区别并不在等级上有差别，而只是在程度上有区别。这种程度表现为生、熟。

为了区分仁和恕之间的区别，朱熹又将仁和恕之间的关系转化为有我与无我之间的关系。

子贡曰“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，未能忘我故也。颜渊曰“愿无伐善，无施劳”，能忘我故也。子路曰“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，未能忘物也。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，能忘物也。(《语类》，第28卷)

在这里，朱熹将伦理问题给虚化了，他更进一步开始思考人本身的问题，因此，对本章的理解就成了对人的自我的理解——人如何能够达到仁，完成仁？朱熹认为，只有无我，仁和恕之间的差别就在于有我和无我。因为有我，就会有对于他者的依赖，这种依赖可以是积极的给予，如子路对朋友之间的义。也可能是消极的，如子贡与人之间的冲突。他认为，取消冲突的方法只有“无我”，具体说来就是要无欲。

至之问此章。曰：“正在‘欲’字上，不欲时，便是全然无了这些子心。且如所不当为之事，人若能不欲为其所不当为，便是这个心都无了，是甚地位？未到这地位，便自要担当了，便不去做工夫。圣人所以答它时，且要它退一步做工夫，只这不自觉察，便是病痛。(《语类》，第28卷)

在这里朱熹的观点落脚到“欲”上。“不欲”在朱熹这里成了形上的世界，但是在形下世界，在朱熹看来，如果我们没有达到这个“无欲”的境界，就应当去主动担当，承担责任，去做工夫。朱熹认为子贡所说的是很高的境界。但是子贡对自己没有深刻的认知，这就是子贡本身的过错。正是因为不自由，所以我们才要去承担责任，以走向自由，这是儒家和道家重大的区别之一。道家经常批评儒家多事，认为儒家错将工具性的礼作为走向道的一个方式。但道家认为那是迹而不是所以迹。但是儒家反驳就是“欲洁其身而乱大伦”(《论语·微子》)。两者的一个重要的辩论就是礼是否是工具性的。是否要遵守礼？儒家认为，礼中含有义务、关系。在人与人的关系中，需要存在关系，这种关系是可变的，是以“和”为标准的。但“和”同时也以“礼”为标准，二者是相互的，同时，只有负担起责任来，人与人之间的关系才是积极的、完善的。

朱熹对本章理解的变化主要是因为其本身对佛道的接受。具体说来有以下几种原因。第一，儒家本身就有一种自然的根源。虽然在先秦时期，儒家表现为人文的特征，但并不忽视自然。第二，这种三才结合下的儒家在孟子那里得到了发挥，孟子的“四心说”，其中的恻隐之心就是乍见孺子将入于井，自然而然的表现。这种自然而然表现的是一种本身对于真理的符合。第三，受到了佛老的影响。佛家提倡无欲。而道家经常讲，要顺从人的本性。顺从人的本性就是对于自然的一种遵守，这种遵守不是命令式的，表现为“勿”(禁止的)，而是表现为我要去的内心愿望。

综上，对《论语·公冶长》本章的解释经过了演变，经过了伦理上的讨论，到了二程，继承孟子的观点，从“仁恕”上来考虑人与人之间的关系。到了朱熹那里，朱熹首先从自然而然与自律、他律来解释本章，更进一步取消本章作为伦理问题的讨论，把本章要讨论的问题，从外引入人的自身修养。进一步用“忘我”与“忘物”、“欲”与“不欲”，对“仁”、“恕”进行了区分，颇有佛道的色彩。但是朱熹仅仅是把不欲的境界看作是一般人难以达到的理想境界，从而又把这个问题拉回到现实中来，把最后的落脚点落实到人的修养上，表现出儒家重修养的特色。从朱熹对本章的疏解，我们可以看出宋明理学家对于道家和佛教的借鉴与吸收。他们在对道家、佛教吸收的同时也保留了自己的特色，尤其是对自我的修养更加看重。

(作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069)