论《享乐主义宣言》中的身体哲学

一、引言

在西方哲学的历史与发展中，“身体”历来是一个重要议题，“身体与意识”的内部博弈是推动哲学理论前进的基础。汪民安指出：“20世纪有三个伟大传统将身体拖出了意识（主体）哲学的深渊”[1]，时至今日，“身体”已经超越“意识”成为当代人文学科研究关注的焦点。法国哲学家米歇尔·翁弗雷（MichelOnfray）是法国知识界非常活跃的“公共知识分子”，他认为所谓主流哲学史一直有意忽视了享乐主义相关学说及代表人物，因此在历史的夹缝中梳理出“哲学的反历史”，重新赋予被贬低的第欧根尼等人以严肃哲学家的身份，并以此为立足点，回溯伊壁鸠鲁等古典哲学家对身体、欲望等问题的阐述，意欲重新定义身体和意识之间的互动关系，通过《享乐主义宣言》这部作品的论述，建构具有享乐主义特色的身体哲学，观照伦理学、美学、政治学等各个领域，最终形成较为完整的享乐主义哲学体系。

本文通过对《享乐主义宣言》的仔细梳理，深入作者的思想体系，将联结享乐主义学说体系内部各框架间的核心力点放在“身体”之上，以此作为解决快乐、伦理等问题的突破口，进入作者着重阐释的身体理性，并由此推演出选择性的伦理、深入欲望的理论机制，旨在回答享乐主义中因为“快乐”和“欲望”等导向的利己主义悖论问题。最后，由身体主体身份、美学体验和政治学实践，一方面拟构建与康德相反的美学理念，形成“有特定指涉、有具体概念的”犬儒美学；另一方面，在政治理论上区分被误解的尼采，回归其左派思想和自由主义内涵，实现经由身体的政治性变革。对《享乐主义宣言》中身体哲学所包含的各个问题力求全面地考察，目的在于从一个新的理论角度进入身体概念的丰富指涉性，以期拓展研究视域，为身体书写、身体话语、身体叙事等研究热点提供一定的理论参考。

二、身体理性和欲望机制

自柏拉图以降，西方哲学历来强调身心的二元对立，认为理性高于欲望，灵魂高于肉身。到了笛卡儿，开始把人看作身体与心灵的结合，然而这种结合在翁弗雷看来是虚伪的，他指出“笛卡儿憎恨肉体，蔑视肉体”[2]，甚至在经历肉体觉醒之后仍然坚持是上帝的胜利。翁弗雷认为这不仅可笑，而且是对身体理性的无视。直到梅洛-庞蒂“将身体毅然插入到知识的起源中，取消了意识在这个领域中的特权位置”[1]22，才彻底推翻了这种二元论，将人的身体视作主体性存在，成为人与世界产生联结和对话的场所。身体成为生存和超越的力量的有形载体，使我们能够创造性地修改我们的有形性，和无形的思想发酵融合，最终将身体演化为具有自在的意向性存在，消解二者间的对立。

尼采在《瞧！这个人》中说：“哲学本质上是肉体的告白”，在《查拉图士特拉如是说》也提出类似观点：“肉体是一个大理智”，翁弗雷深为赞同。他认为这才是看待肉身的正解，并进一步主张精神上的质变都是身体反应积累的后果，思想的真理并不总在理性之中，而诞生于激情、顿悟和真福降临之时。作者重提“在《享乐的艺术》中称为‘存在之孤例的概念”[3]，用于描述顿悟的临界体验，以此作为身体先于意识的例证。翁弗雷列举奥古斯丁、帕斯卡、卢梭、拉美特里、尼采等一长串哲学家，在震颤、流泪、尖叫、哭笑等身体感知中获得心灵飞跃的经历，认为这些都是身体的启示，如奥古斯丁的各种生理反应意味着“他的身体很快就将告诉他出路何在，他将通过这条出路脱离神经分裂症的折磨和苦海”[2]31。遵循身体的指引从而获得灵魂救赎的情形，恰好表明一个长期被忽视的事实：身体不仅比我们的大脑知道得更多，甚至知道得更早。肉体产生了一切激情，这具皮囊绝不仅仅是一个有形的容器，还是酒神狄俄尼索斯寄居的场所，是思想发酵的地方。翁弗雷激进地推论道：统治世界的从来不是上帝，而是激情澎湃的酒神，这很符合他无神论者的身份，因为他认为“任何宗教都不可能绝对理性”，他尊崇身体内部产生的道德，然后，肉体中的动态力量通过神经元的作用为主体所感知，如此产生的道德具有宗教所不具备的力量。肉体不仅是一切“动力的居所”，还“应该将肉体视为思想的起点”[2]33。

至此，我们可以发现，享乐主义的身体学说并非单纯追求感官体验，作者最正确的地方，正是“在于他指出并承认身体反应和思想变化之间的动态关联”[4]。如同德勒兹主张欲望是具有生产性的机制，有利于进入更为广阔的视野。正因如此，翁弗雷认为不应将创作视为一种可以脱离身体而存在的独立行为，而应当是生命飛跃的产物，在这个过程中，身体的作用不可或缺。因此当我们试图理解某种艺术创作时，“传记成为理解作品的主要源泉，虽然人们并不能将一部完整的作品化为一个纯粹的存在”[2]45，这并不能等同于在作品中去考据、验证创作者的个人经历，理解创作者的生命历程只是为我们打开一个“进攻的角度”，因此，翁弗雷提前为自己解释道：“写一部《赞圣伯夫》需要小心谨慎”[3]70，换言之，尽管他并不认同普鲁斯特意识和身体之间的断裂，也无意于要将二者混为一谈，从这个角度上说，翁弗雷解决了身体哲学容易陷入极端而导致被动决定的困局。

翁弗雷非常赞同德勒兹“肉体的复兴”，不再把身体认作意识和主体间的障碍，“恰恰相反，思想嵌入而且必须嵌入肉体才能达到思所未思的境界……人们将不再让生命在思想的范畴里听审，而是将思想投入生命的范畴”[2]101。“享乐主义的欲望机器意味着肉体与意识的和解”[2]102，这种动态联结使得身体内部的流动、发力，可以扩展到人类知识的方方面面，比如伦理、契约、规范，性、爱和生育三种相互独立的两性观、犬儒主义的美学和政治实践等，并且将欲望提高到具有生产性的层面，而不再局限于肉身，生发出具有现代性、也更为高阶的东西，最终以身体为媒介，达到思想、自我和世界之间的和谐。

三、快乐的伦理悖论

无论是在西方传统思想史还是中文语境中，享乐主义的名声都颇为不佳，西方文化传统认为享乐、伊壁鸠鲁总是和平庸的享受、粗浅的唯物主义相关；自伊壁鸠鲁学派沿袭而来的学说，何时进入中国并被翻译成“享乐主义”难以考证，但在中文语境中，“享乐”同样是乱人心智的小人行径，如苏辙在《历代论·汉昭帝》所言：“小人先之，悦之以声色犬马，纵之以驰骋田猎，侈之以宫室器服，志气已乱”，和中国历代文人在德行上的高尚追求相去甚远。

享乐主义学说名称的法文是hédonisme，词源为希腊语单词hedone，意为“快乐”。在《西方哲学英汉对照辞典》中，“享乐主义”被译作“快乐主义”，这一译法从词源学角度指出了理论根源，但也从语义的角度说明了负面形象产生的原因。快乐或是享乐，其中的“乐”在中文中可以是“愉快”“快乐”，甚至倾向于肉体享受的“欢愉”，对应的法语是plaisir，由于该字眼总与肉体的欲望相关，使得由此阐发的学说本身就带有伦理意义的缺陷。享乐主义历来主张“愉快”是生命中最高的和最内在的善，人们应追求尽可能多的愉快和尽可能少的痛苦。这一观点的捍卫者从希腊哲学家亚里斯替卜和伊壁鸠鲁，再到英国的经验主义者霍布斯、洛克和休谟，还要加上被归为功利主义者的哲学家，这些人物及主张都饱受非议，根源就在于“快乐”的意义问题。

因此，解决享乐主义学说内部矛盾的关键在于对“快乐”的理解和界定。如果回归到荷马时代的希腊人，就会发现他们非常崇尚阳光下的生活，他们提倡为自己的目的而活着，不要苦修，而要享乐。对快乐的追求和享受首先是肉体的享乐，而肉体的享乐自然离不开食色。荷马史诗《伊里亚特》之中随处可见对饕餮豪饮的详细描写。其次，与肉体直接相关的另一种快乐———情欲在希腊生活中也有着至高无上的地位。“古希腊文化就是一首享乐主义的赞歌———享乐主义意即快乐享受人生，特别是享受情爱的乐趣”，他们甚至声称“这些乐趣理所当然是人类的一种幸福”[5]。古希腊人丝毫不认为肉体欲望是不良欲望，相反，他们认为，无论是人还是神，注重肉欲享受都无可指摘。享乐主义学说遭遇的第一个内在性悖论就可以得到解决，身体的欲望本身值得被尊重，而不应当被视作比精神粗鄙、低级的趣味。

由于快乐总是一个人的快乐，痛苦总是自己的痛苦，因此对快乐的追求总是无法摆脱“利己”的诅咒，从而导致对享乐的“恶”的认定，这是享乐主义有可能遭遇的第二个困难———伦理意义上的悖论：“利己主义的快乐主义作为一种理论，具有一种自我摧毁的局限。因为你越有意追求最大程度的快乐，你所得到的就越少。如果你直接去追求你所想要的快乐，那么相比于通过学习或做其他努力间接地追求它的人，你所获得的快乐却是越少”[6]。

面对道德的质疑，翁弗雷希望通过快乐和幸福的配比来调和，避免极端的利己而导致的悖论。自我的享乐固然重要，但他人的享乐同样重要。“如果没有这一点，就不可能谈伦理，正是他者的身份决定了伦理是什么样的伦理”[3]75。因此，对于萨德侯爵式因身体虐待而产生的快感，翁弗雷并不认同，倘若没有一个相对应的因为“痛”而产生快感的伴侣，那么建立在别人痛苦基础上的快乐并不足取，应当被享乐主义剔除出去。作者渴望建立享乐主义的契约，一段能够让个体和他人都能获得满足感的健康关系，通过与他人的快乐（或不悦）趋同、共振，从而获得真正的快乐。这种享乐主义的契约价值在于从人际关系、社群关系中的共乐来定义享乐，“实践日常礼节，贯彻‘有礼貌逻辑……就是在制造伦理，创造道德，演绎价值”[3]112。同时，契约伦理要想发挥效用，还必须反复盘算，不断做出价值选择。翁弗雷提出了伊壁鸠鲁衡量快乐的计算程式：享乐总要衡量预计的愉悦，可能的不快。要先盘算享乐的成本代价，再决定是否行动，“如果此时此刻的愉悦要以以后的不悦为代价，那么就不要贪图这种愉悦，放弃它。如果当下的不悦会带来之后的愉悦，那么就应该选择它”[3]109。

翁弗雷多次援引尚佛尔的观点：“自己享乐并使他人享乐，既不伤害自己也不伤害任何人，这就是全部的道德”，据此提出了享乐主义伦理原则，旨在解决享乐主义所遭遇的伦理悖论，尽管具体实践过程中可能还会遭遇操作性问题，但作者为我们处理个体和他者之间的关系提供了新的方案。

四、犬儒的美学和身体的政治

身体是个人最重要的私有资本，即便是一无所有之人，也对自己的身体享有绝对的支配权，因此身体天然就带有一定的政治色彩。翁弗雷更进一步认为，身体在政治领域或是审美世界，都可以作为反抗的武器，甚至是革命的工具。

翁弗雷的享乐主义哲学对柏拉图式的身体非常不满，泯灭了人类欲望特征的天使的身体，在他看来强化了二元分裂，使得灵与肉深陷在对立敌视的紧张关系之中。基督教的身体观念中，身体的生物性常常被对立于精神的崇高性，肉体只有依附于超验的灵魂———非物质的存在，才有可能获得救赎，而任何物质性的存在———也就是身体，都会妨害人类进入绝对的理念世界。身體与精神之间的较量清晰地表明了自我观念的生成源于对身体的认同程度，因此不正确的身体认知，在翁弗雷看来会导致对自我的憎恶和对世界的蔑视，继而引发各种现实的悲剧。基于这一认识，翁弗雷指出身体的去基督教化势在必行，有必要重建无神论意义的身体，清扫柏拉图的身体概念，“让我们认清肉体，将其体内的幻象、虚构和其他魔幻表象统统清空”[3]175。

向狄俄尼索斯式的身体转向，不仅是与柏拉图主义的持续对抗，更是一次对其影响下的艺术精神高地的冲击，翁弗雷试图通过对身体的不断超越，进入到“康德让位于布尔迪厄的时代”，以建立享乐主义的犬儒美学体系。作者敏锐地发现，当代艺术革命在本质上是位于场域之中的身体取代理念范式的过程，比如杜尚所引领的“制成品艺术”，其意义在于将艺术从神学中脱离出来，他的“创举等同于弑神、弑君”[3]147，让人们向上的目光转而向下，打破了美和神性之间的并列关系，提出“重新物质化”的美学意图。作者再次预判了对手对自己潜在的攻击，提前阐明世俗的胜利并非虚无主义的元凶，虚无主义只是当代艺术官方化过程的“副作用”，其表面的粗暴“是一种可见的疯癫”[3]152。翁弗雷直言这无异于柏拉图主义的负隅顽抗：“思想优先于作品可感的表象和具体、物质化的外观”，“将普通、一般、平凡、庸俗的东西神圣化”[3]154，身披颠覆性的外衣却又走回柏拉图的超验世界，甚至将空洞无物当作了商品膜拜物。

对此，翁弗雷给出的解决方案是第欧根尼的犬儒主义。在翁弗雷看来，第欧根尼奠定了一种只看重现实、物质性和身体的传统，回归“享乐主义的身体”才是虚无主义的解药，因为它是“一具活的、神奇的、伟大的、富有潜能的肉身”[3]167，它始终宣示对实在和物质的重视，对内在和现世的渴望。翁弗雷打破了美的单义性，使艺术通过客观存在，自下而上地发起了新的革命。

从这个意义上讲，对于人、个体，以及和客观世界之间的关系，不再是被消解的无意义，而是通过身体发动的思想革命，恢复了个体之间的关联。翁弗雷进一步“扩大”了身体，秉承普罗米修斯的精神將看待人类的眼光向更远处投去：要“降低出现痛苦（疾病、折磨或残疾）的机会”[3]184-185。最大胆的享乐主义精神，就是在“保留人”的同时，勇敢“超越人”，使人类的身体———生命，能够最大限度摆脱决定论的束缚，从而获得最大的政治自由。作者回溯享乐主义的历史，梳理了从伊壁鸠鲁到边沁，再到斯图尔特·穆勒的身体政治学说，指出“它确实有集体和团体的一面”[3]227的理论传统，提出“任何享乐主义政治都应当关注最大多数人的最大幸福”[3]228。翁弗雷借用德勒兹的“块茎”理论，从个体的革命再到联合利己主义，主张享乐主义政治的目标“在于创造一个个零星的版块、开放的空间”[3]229，最终让每个人都能够感到幸福。这一实践性的政治主张不仅打破了功利主义的诅咒，同时突破了绝对自由主义的藩篱。

享乐主义政治往往因为犬儒所象征的消极性而遭到批判，事实上如德国哲学家斯洛特戴克《犬儒理性批判》中的阐述，第欧根尼所代表的古典犬儒主义并非批判的对象，丧失血性和精神内核的是现代犬儒。“面对亚历山大大帝的橄榄枝，第欧根尼表现出的不屑是对于权威既定社会秩序的内心否定，是以自己的身体为资本做出的抵抗”[4]。从这个意义上讲，翁弗雷所建立的享乐主义政治正是对古典犬儒嘲讽精神的借鉴，是对一切误解的回应。

五、结语

如果要将米歇尔·翁弗雷的整个学说用一句话提炼出来，应当如翁弗雷自己所言：“必然是斯宾诺莎的著名提问：身体能做什么？”[3]231。翁弗雷整个学说都是基于这个问题的思考，并由身体延伸至伦理意义、美学问题和政治实践，最终形成的具有享乐主义特点的身体哲学。

翁弗雷在《享乐主义宣言》中提出的学说主张涉及哲学中多个范畴，其总体的哲学目标在于打破肉体和灵魂的绝对对立，强调身体思维的丰富性、创生性和重要性。同时，因为身体理论本身具有的高度理论融合能力，基于享乐主义学说提出的身体哲学，在作者看来正是“致力于推动构建彻底的存在主义的进程”，而“有了着眼于生存的思想，便有了很多值得挖掘的学说，这将使我们这个哀婉的时代重新焕发光彩”[3]232。

注释

[1]汪民安.身体、空间与后现代性[M].南京：江苏人民出版社，2015：22.

[2][法]米歇尔·昂弗莱.享乐的艺术———论享乐唯物主义[M].刘汉全译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003：44页（米歇尔·昂弗莱仍指MichelOnfray，译法不同———笔者注）。

[3][法]米歇尔·翁弗雷.享乐主义宣言[M].刘成富，王奕涵等译.北京：社会科学文献出版社，2016：60.

[4]王奕涵.听一场身体的告白[J].北京青年报，2017年2月24日，第B02版，网络读取地址http：//epaper.ynet.com/html/2017-02/24/content_239984.htm？div=2.

[5][德]利奇德.古希腊风化史[M].杜之，常鸣译.沈阳：辽宁教育出版社，2000：6—7.

[6][英]尼古拉斯·布宁，余纪元编著.西方哲学英汉对照辞典[M].王柯平等译.北京：人民出版社，2001：429.