牟宗三《历史哲学》微探

摘要：《历史哲学》为牟先生“外王三书”之一，其宗旨是要“昭明华族精神命脉之所在，兼示其发展之理则”，其有五部，一论夏商周，二论春秋战国秦，三论楚汉相争之天才时代，四论西汉之理性超越表现时期，五论东汉之理性内在表现时期。其总持之认识，是西方文化为分解的尽理的精神（科学与立法政治之精神），中国文化为综合的尽理精神（圣贤境界）与综合的尽气精神（英雄豪杰天才境界）。此三者，同根于合理气之全的形而上的道体，皆为人类向上的精神，而分别为中西文化之所偏重而表现。今中国要拨大乱以返大正，则在转物气以成向上而堪载理之气，以融综合的尽理与分解的尽理精神，而成一更高的综合。

关键词：牟宗三；儒家；历史哲学

一、春秋与孔子

春秋三百年是“周文”的多头表现期，假仁假义，有尊王之名，无尊王之实，各集团生命都有各自非理性的表现，其滋长、冲动或诸般失礼的事情是与经济形态无关的。这些是衰世的表现。然而将管仲齐桓的霸业与后世相较，不虚伪，不矫饰，不陷溺，不把持，顺民情而与人共乐，存亡继绝，尊王攘夷，实见有文化生命的荡漾和文化理想的提揭。这样说来，春秋三百年也不尽是衰世，实是在“周文”的教养中而尽其才情。孔子极称之。而孔子通体是一文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧，是人格世界中的人格之至，其表现是根于仁而贯通着礼的。这礼就是“周文”，即普遍于社会的“亲亲之杀”“尊尊之等”。根于仁而贯通着礼所印证的绝对精神充实饱满，所以孔子之教是盈教。孔子之作《春秋》，是借修鲁史以明“周文”，严于义而深于情，点出仁义来表现他的超越精神。义是超越的理，仁则充实此理，使义为具体而实现它。现实文质累积至周，灿然明备，即成周文，周文根植于人性且具合理性，于是成为现实的传统标准，演变至孔子，已到了反省之时。孔子的创造，是就现实的组织而作深度的上升。周公是“据事制范”，孔子是“摄事归心”，周文经孔子勘破，即统体是道。“引史记以加王心”，即是自觉地解析。孔子于春秋之逐渐就衰而趋于战国之势，早已洞见而感慨不已，虽不能解决当时之政治问题，而于其德慧人格无增无损。圣人的得位行道，其表现方式与境界（外王境界）是和政治家不同的，一切政治家的方式都是小补，是经验的、一时的。其顺适平常，即是通于天而回到地，所谓“天地气象”，所谓“德配天地”。

二、战国

战国的趋势是象征周文下的宗法封建国家衰灭而进至军国时期。现实生活及经济方面，各集团共同体关系直接而亲密，因滋长庞大而转型。经济上共同体的破裂表现在井田制之废除，政治上共同体的破裂表现在大夫不能维持其世袭。土地由共有变私有，庶民从共同体中脱颖而出并客观化其自己，君亦于此时得其形式的超然性，由宗法家族直接透视，转为一间接的自成一层的政治形式，郡县制之推行即其象征。公卿大夫政治上的贵族性即必然被剥夺，同于士同于民，而皆可变。故共同体的破裂即向“合理的自由”与“平等”一路走。庶民并未集团地相互争取限制，阶级之分野与固定并未形成，包括公卿大夫。农民亦并非不自由，共同体破裂，其并不是自阶级对立的压迫中解放出。这只是形式的客观化，无质的转变。此衰世的精神纯为“物量”之精神，无理性的根据为背景，不能有任何共同理想被提出，乃纯为尽其物力以从事战争者。一任其原始的物质生命粗狂与发扬，其风气爽朗脆快。尽物力之披露挥洒，无理想来稳定调节，则必引起阴险狠愎来铲平事端。此精神下，人人都有物質的主体自由，以表现原始的物质因群雄并起暂时因势而王之，有其临时性，二是本亲亲之义而王骨肉，此是主观的富贵之义。已无周代的积极与客观意义，和历史趋势上的建设意义。及至郡县制统一之趋势已成，各氏族集团生命之凝固性消失，实处于一消散而为大一混融之局，人物实以个人姿态活动于版图内，此形态沿至今日而不变。此局面虽涣散而混一，唯对夷狄而显其凝固性。夷夏之辨，在文化上，其凝固性虚浮不落实，颟顸无涯际，故常受夷狄之患；在种族上，因内部无政治经济文化的坚强组织与集团凝固性，亦不足以抵御外侵。又郡县制统一之成，地方势力必尽量减损，而向中央集权（君主专制）走。

三、汉武帝

汉之大生命发展至武帝时，由天才时代转至理性时代，已屈接受理想之时，已屈有为，现实事业上表现在郡县制的统一告成与挞伐匈奴，表现理想（接受观念与承接文化系统）的事业上为复古更化。武帝是“发扬的理性人格”，唯有真生命者为能接受理想，而客观化其生命，而铸成此后西汉时代之精神。

董仲舒之天人三策，其思想之超越性、理想性、涵盖性，唯武帝有能尽气之才，故能措之于事业，实现此理想，而开创发扬的建设之局，时代精神转而为“理性之超越表现”。而其内在表现，仅为此后宣帝之吏治。在西汉，超越与内在未能合理实现与协调，理性之超越表现，经王莽之篡而终必蹈空。以儒道变秦之恶俗为“更化”，承接尧舜三代之文化系统为“复古”，仲舒倡议复古更化，是在继承五经所代表之文化系统，其对超越理想之发挥，是以鲁学摄齐学，而杂有阴阳家宇宙论、历史论的气息，为汉家定了一理想的型范。其超越理性，在天道上由阴阳变化而表现，在王道上由德法相成而表现。是彻底以理性为本，上通于天，为政教之本，贯而下之，成政教合一。而其直接与政治纠结，是人心习气堕落的表现，也是因其政治格局不能充分客观化。其直接过紧的政教合一，为内在的合一，为不可取的。政治与理想，需保持相当的距离，来保证理性的自行发展与其恒常性，然后人类社会方能表示其“毕竟之向上性。此为外在之合一，为可取者，而必赖政治格局之充分客观化，而其在中国以往历史所未能实现者。虽则如此，仲舒毕竟有推动时代、开创新局之功，武帝凭其超越想象之精神而接纳他，足证其时代已海阔天空、不僵化、无黏滞之原始生命为根据。

国有常道，人有常伦，百家众技不能取为立国的最高原则，其立言用思也不是就人生常伦而用力，依此义而自应抑黜之。孔氏所承之文化系统，为华族民族生命文化、生命之贯通的发展的结晶，故能具有一道同风之普遍性与公共性，以此而可居于正统，而为华族发展之最高指导原则。这是国家居于综合立场、公共观点而对民族立一自肯。此后两千年，历代有形无形间皆奉之为国教，足证其自然为经世之常道而不能移。其束缚性、教条性少，决无碍于思想自由。因儒家最能欣赏尽智尽理者，而此辈正能觉思想自由之尊严；然一般人陷溺于自身精神，为此文化系统所吸住而落于停滞僵化的状态，不能尽智尽理，并非是受了儒家教化的控制。然而董仲舒所显示的“超越理性”有其驳杂处，即将阴阳家客观的、宿命的宇宙架格与超越理性纠结于一起言，这是超越理性未经过精神发展地淘滤的原始表现，此风远离飘荡而至王莽之篡。其内心有此敬畏感、严肃感，亦是其道德心理的反映，虽其外为此驳杂之局环绕，而其核心，通而上之，重理性，尊礼义，贯而下之，任德不任刑，兴礼乐教化，固纯然一儒者。另一方面，其文化运动，并非从人性的自觉中借文化系统来唤醒人类的理性自觉。若能内在地归复于内心理性，运用理智而表现为事理之推求，则可以转出科学根基，或运用意志而表现为要求个性尊严，则可以转出民主政治根基。此必应本孔孟精神而立言，转进至一普遍文化运动，由道德教化、圣贤人格的精神主体，广被于政治社会，归复于要求自立的精神主体上，做到对君权限制的立法，和承认人民权利义务的立法。而西汉儒者终是缺少思想家意味，且董仲舒也只是跨过孔氏而外在地直接“五经”，乃不能归于精神主体，其超越理性必外在、驳杂、虚而不实。故流于今古文之争而成章句训诂，流于迂远怪诞而成为理性的超越表现，转其形态为禅让论、五德终始论，此王莽所以荒谬乖僻也。由此见儒者的演绎推理太直接，以为凡事必本德化、有德化即足矣。而此文化系统虽是一普遍不离的常道，然在精神发展和理想实现上并不充足，其间必多曲折关节，必当转出“分解的尽理之精神”来充实弥纶之，即“致曲”之道。

汉武的“发扬的理性人格”配以董仲舒的“超越理性”而成的超越的、笼罩的构造之局，亦有优点。一为士人政府出现，二为期以人格价值层次定人的等级（礼乐教化广被），三为阶级性不甚显（无政治经济上的特权阶级），四为吏治可观，五为思想自由。王莽不能顺更化以来的思想风气而善道之以开一新时代，却阴邪固蔽、投机逞私，其仅为一极无出息、罪大恶极的读书人。王莽之乖谬乃思想及风气引出，并非由于天灾人祸。实可说西汉二百年总不失为一健康时代，自始至终饱满不衰。

四、光武帝

光武为“凝敛的理性之人格”，天资涵泳于理性之中而运道于实际，以其理性人格广被笼罩天下，其理性为“理解理性”，非圣贤的超越的综合理性。他有田间之朴诚，无草莽之野气；有学问理性之凝敛，无原始生命之灿烂，与高祖不同风，故其以“内在的稳定”之义胜，不以“超越的风姿之凸出”之义胜。故光武之时代为一理性时代，功臣不使任吏职，峻文深宪、责成吏职，判分内外朝，重尚书轻三公（集权于天子），和经术教化之培养，皆其表现。夏商周之史官，其为构造，乃自民族灵魂深处而涌发的，是创造的构造，理想性较高远；而东汉之构造为承续性的，理想性较内在。其最大成就为内外朝之划分与各部门之澄清而为一对列之局（相对的地位），总之，外朝之理性化使政治更具客观意义。此构造中，精神主体（皇帝个人，只为主观的，不能客观化）能立得住不散乱，则各部门即得一协调而共成其用；而此主体之立与否无保证，其本身及其私属集團乃此理性中之非理性成分，故其不能永保协调，而使其理性与非理性得处于对立斗争状态。在此直接搏斗中，史、尚书、相以其构造之理想性而代表理想，宦官、外戚之非理性由构造中之潜伏性转为斗争中之显明性，代表纯物化。而终不能转出较高级之综合，而光武之理解理性之构造时代即破灭，下趋于沉滞之纯物化。

五、党锢之祸

东汉承西汉五经博士之章句之学，不能承其外在的超越表现进而为内在（通过道德自觉而显示的内在的道德性）的超越表现，此显示必须在光武“对列之局”引起困惑时，通过一反省的忘缘反照下透露，需剥落一切具体的牵连而显为一纯粹主体性，始能转出客观的理性精神，领导者不能为此，则担负此责者必是外朝之士大夫与社会之士。而东汉士人不能有此转进，精神仍为具体的、直接的，基本灵魂乃是气质的才气之鼓荡、浮智的直觉之闪烁、艺术的浪漫情调之欣趣三者之夹杂，道德的自觉则阙如。在东汉风气下，道德散而为外在的名教之鼓荡，非跟于内在道德性而发出的客观精神与合理精神。生命的美智合一之表现，在东汉人物，并未经过“内在道德性”之转出之润泽，而直接由其原始生命之天资发露出，此超转为低级的。最高级之表现是仁智合一之神心之表现，而非此无光景之智。气美智三者合一的初次表现，在此其精神皆主观的，而在容有非理性的对列之局所容纳，则此时代即无客观时效性法律可言。主观的道德不能合乎法律，故在政治上有“气节之士”之称。

【参考文献】

[1]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]牟宗三.历史哲学[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[3]牟宗三.中国哲学十九讲.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

作者简介：高莹，黑龙江大学2016级中国哲学硕士研究生。研究方向：哲学研究。