学人的隐去与回归

罗志田

学人的隐去与回归

罗志田

辨章学术，考镜源流。

在近年的中国，“学术史”颇有些异军突起的感觉。不过，这恐怕是一个不那么“与国际接轨”的现象。我们最希望“接轨”的“国际”，正类我们曾特别想要“进入”的“世界”，其实是以所谓“西方”为主导的。在那个“国际”或“世界”里，不论是在史学偏重政治的时代，还是“文化转向”后的今天，学术史从都不那么受重视。四百年前，培根就感觉到西方缺乏能够“辨章学术、考镜源流”的学术史（story of learning）。到20世纪初鲁滨孙（J. H. Robinson）写《新史学》时，他发现培根所期盼的学术思想史仍未出现。在此后的近百年中，学术史在西方始终处于相对边缘的位置。

亲近思想的学术史

在培根倡言几十年后，中国的黄宗羲写出了《明儒学案》。梁启超以为，“中国之有‘学术史’，自此始也”。这个见解常被引用，其实是个创新的说法。从《庄子》的《天下》篇到《荀子》的《非十二子》，中国人很早就关注着不同学术、思想的派别及其渊源流变，并逐渐通过书籍的发展来体现学术派别的衍变（如《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》）。再后来，章学诚以“校雠学”来概括表述这样一种“辨章学术、考镜源流”的取向。熟悉这一学术理路者，想必不能同意梁启超关于“学术史”始于《明儒学案》的创见。

实际上，“学案”所重的是宗传，即学术的家派和谱系，并不是“史”。编撰者在梳理家派谱系时，或许也会求同存异，却不那么重视培根所关注的不同学派之间的动态“对峙”（oppositions），更不重视鲁滨孙所关心的学说与社会的互动。

而梁启超自己论“学术思想”时，也向来看重其社会影响。昔年他在《新民丛报》连载其《论中国学术思想变迁之大势》，就有读者来信，说屈原“《天问》一篇，因庙壁图画而作;《九歌》诸曲，以理憧谣舞而成”，近于神经病发后的作品，“可称宗教，而不可称学派”。若“以思想言，则为不规则之思想”，不足以列入“南方学派”之中。而梁启超则以为，讨论“学术思想变迁之大势”，必须述及所有“在其时代占势力”而“可以代表一时代一地方之思想者”，不必计其“思想之为良为否、为完全为不完全、为有条理为无条理”。

《论中国学术思想变迁之大势》文长近十万字，虽未完成，却是一篇划时代的文献。胡适后来就说，此文“给我开辟了个新世界，使我知道‘四书’‘五经’之外中国还有学术思想”。从该文可知，在梁启超眼里，学术与思想是密切关联的。他在文中也有几次将“学术”与“思想”分开来讨论，如“求吾学术之进步、思想之统一”，“由思想发为学术”一类，但大多数时候，文中的“学术思想”就是一个不分的整体。胡适回忆中的用语，大体也在表述类似的意义，最能体现“学术思想”一语在当年既模糊又涵盖宽广的特征。

同时，胡适把“四书”“五经”作为“学术思想”的对比参照物，极有提示意义。在胡适说话的时代，“四书”“五经”本身也经历着过渡——从曾经规范人伦的道义载体变为过去“学术思想”的载体，甚至当时“学术思想”的对象。这已是一个充满颠覆意味的转变了。的确，近代中国一个根本性的重大变化，即传统经典从人们的思想和生活中淡出，社会处于一种无所指引的状态。作为一个整体的“学术思想”的出现，虽不能承袭以前经典所具有的全方位社会功能，部分也是在填补这一空白。

在清末民初相当长的一段时间里，“思想”与“学术”始终维持了一种“剪不断，理还乱”的密切关系，几乎可以混为一谈。“五四”以后，梁启超写出了著名的《中国近三百年学术史》，虽然题目中已不见“思想”，仍继承了清末那种融思想学术于一体的取向。钱穆的同名著作亦然。两书现在都是清代“思想史”的必读书，若依今天的后见之明看，或许还更多是思想史著作。有意思的是，陆宝千先生后来写了两本《清代思想史》，共八章，以“思想”名者仅二，以“学”名者凡六。故其全书虽以“思想史”名，却继承了此前的“学术史”取向。这是否故意与梁、钱二氏开个小玩笑，只能由读者自己去体会了。

“学术史”的异化

上述现象说明，在很长的时间里，由于“学术史”缺乏自己独立的认同，产生了一些始料不及却又意味深长的后果。20世纪90年代初创刊的《学人》杂志，一开始就以讨论“学术史”作为一个重要的议题。

但翻开《学人》就会发现，那里讨论的常常并非总体的学术或某一具体学科、某类学术研究发展演化的历史，亦即不必是“学术的历史”，而是试图区别于“以政治为中心的历史”却又与政治若即若离的“学术史”（任何想要疏离于政治的学术尝试，治学者心里都始终未离政治）。

胡适手札

到1998年，复旦大学开过一次规模不大的“重写学术史”的讨论会。会上实际讨论的，不过是以学术的方式重写各种专门史（隐喻着过去的类似史著不够“学术”）。或可以说，会议创办者的立意其实就是要“重写历史”，却取了这样一个题目。而多数与会者对此并无异议，说明这类“学术史”概念本为不少人分享。至少，对不少学人来说，“学术史”仍是个比较模糊的称谓。或许这就是特定时空语境里有中国特色的“学术史”，仿佛查无实据，却也事出有因。

凡是模糊的，往往也是广泛的（diverse），可以向各方面延伸。近年的一个新现象，即有些学校的师生，或不知世上本有“学术史”，常把这一词语放在论文的序论之中，非常理直气壮。某次答辩时我对此略表疑惑，一位念书不错的同学告诉我，论文中必须讨论既存研究，因为要呈现历史发展的动态，所以特地不用什么静态的“研究综述”，而必须使用“学术史”。在目前不少人连静态的既存研究都不甚关心的情形下，还知道需要呈现其历史发展动态，当然是好学生。但我稍感纳闷的是，难道中文词汇中类似的意思只能在这两者之间做出抉择么？如果一定要“大词小用”，何不使用“校雠学”或“目录学”？

傅雷手札

目录本昔人所谓“门径书”，向以“辨章学术、考镜源流”为宗旨。然自宋代以后，所谓“藏书人的目录学”逐渐取代了“读书人的目录学”，故章学诚只能弃“目录”而言“校雠”。到晚清时，朱一新更明言不能“以近时目录之学为门径”，即因其中大致已见书而不见学孔，稍带诡论意味的是，今日这类序论中的“学术史”，还真受到后来低层次目录学的影响——里面往往充斥着何处何人写了何作品的罗列，却少见具体问题的研究如何发展之论述，明显可见偏重作品（works）而隐去问题（issues）的“藏书人”倾向。

进一步的问题是，如果大家都这样表述，那些实际的“学术史”研究者怎样处理他们的研究？假如也有人研究某一段“学术史”，其论文中岂不是会出现“学术史的学术史”这样极具创新性的表述？且作者还不得不费力辨析其全文所说的“学术史”与序论所说的“学术史”之异同。进而言之，现在我们特别提倡“与国际接轨”，倘若这篇论文优秀到需要翻译成外国语文，譬如英文，应当怎样翻译？是直译还是意译？如果直译，别人能看懂吗？若需意译，则翻译者是否还需进修一下有当今特色的中文？

曾有一个很有影响的说法，叫作“过去就是外国”。那些使用“学术史”这一词语至少几十年的学者，见此“学术史”的创新用法，或不免产生“现在成了外国”的感觉。当然，作为一种专史，正因“学术史”本身的外延和内涵都还不甚确定，它才会被赋予一些“功夫在诗外”的含义。不过，这个责任不在那些相对随意的使用者，而在我们的学术史研究者。治学术史的，至少应该让其他人知道“学术史”是什么。

顾名思义，“学术史”就是学术的历史，也只应是学术的历史。而其主体，不仅要有学术，更应有学人。学术史离不开具体的学术文本（包括精英和常人的作品），更当采取“见之于行事”的取向，回到“学术”的产生过程中，落实到具体学术作品的创造者和学术争辩之上，着眼于特定时代“为什么某种学术得势，原因在哪里，起了什么作用”（蒙文通语），在立说者和接受者的互动之中展现学术的发展进程。

当‘学术史’不过作为一种广义的泛称以区别于‘不够学术的历史’或‘以政治为中心的历史’之时，真正学术史领域的研究也就受到了很大的影响。昔年梁启超与人辩论学术思想变迁应注重‘代表一时代一地方之思想者’时，就曾特别强调他‘非欲为中国哲学史也’。

那真是一个预见式的辨析。很多年后，中国的学术思想史论著越来越受到哲学史的影响。就像我们很多思想史著中只有静态的“思想”本身而不见思想者动态的“思”和“想”一样，学术史似亦未能逃出“人的隐去”这一通病。

现代史学中“人的隐去”

关于我们史学中“人的隐去”这一倾向，我会专文讨论，这里仅略述其梗概。中国传统史学本特别注重“人”，古人“左史记言、右史记事”的安排，恐怕也有防止离人而言事的寓意在。后来所谓“纪传体”史书，就是以人为本位来构建历史的典型体现。这一流传了两千多年的传统，在近代遭到强烈质疑。主要的开风气者，仍是梁启超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，流传甚八百年来多被视为对旧史学的正确概括。

不过，梁启超虽立意于批驳，却甚得中国史学以“人”为中心的基本精神。在他看来，旧史家“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过尸人尸家之谱碟”;而新史家“必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”。梁氏更曾直接攻击“纪传体”说:“中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成者。”

无数墓志铭“乱堆错落”一语，是配合梁启超另一主张，即新史学要寻求历史的公理、公例。这类几何学中的常用术语，很能体现他对“科学”的向往，然多少仍可见传统的影响。盖不论是因文见道还是通过训话见道，“见道”从来都是治学的最终目的。唯其特别强调要写以国民群体为单位的通史，则是时代的新知。所谓一两个人与国民全体的对立，既是他“中国无史”论的依据，也是他将具体的个人排除出史著的学理基础。梁氏因此强调:“善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像。”

上述观念在中国有着长期的影响，少见有人认真反驳。即使章太炎数次表示反对，也并未从根本上立论驳斥。其实梁启超本人后来观念有较大的改变，他晚年第二次讲“中国历史研究法”，侧重其所谓“五种专史”，而主要的篇幅都在讲怎样做人的专史”。最具象征性的显著转变是，梁氏明确提出，“做《中国通史》”，可以考虑“用纪传体做一百篇传来包括全部历史”的计划;亦即“用合传的体裁”来改造“二十四史”，或“以专传体改造《通志》”。他确信，分门别类地选择历史上一百个人物做成传记，“尽能包括中国全部文化的历史”。

要知道当年梁氏心目中的“文化”是包括政治在内的，这就等于用一百篇传记来构建中国通史。换言之，梁启超已基本回归到了他曾经强烈质疑和反对的“家谱”方式，不过在意识层面更加系统化，而不再是他所谓“乱堆错落”孔从斥责二十四史为“家谱”，到强调“完全以人物做中心”来撰写通史，这一观念转变是根本性的。可惜那时梁启超已有些淡出时代思想言说的中心，他的这一转变未曾引起多少人的注意，对当时和后来的历史叙述影响不大，而其早年的“家谱”说则流传广远。

这与后来西方和中国的学术大背景有直接的关联，人——特别是具体单个的人——的隐去，是第二次世界大战后西方史学中一股很强的潮流。除早年或有针对所谓英雄史观的意向外，更多与史学的社会科学化相关，也不排除受到整个社会生活中人的异化和物化之影响。在很长的时间里，多数史家都曾努力叙述国家、民族、阶级等集体或群体的历史。在将人群体化后，更抽象为类别、角色，以凸显其结构、功能等范畴，又进一步使具体的个人淡出。就连处理人的心理这一本来最具个体性的方式，也呈现出日益集体化的趋向，逐渐从个人的心理分析转向集体心态（collective mentalities）的追索。

熊十力手札

“人的隐去”虽在20世纪后半叶更为明显，但在西方史学中却有长久的渊源。恩格斯注意到，在基督教神学观念影响下，西方史学曾长期不脱“天国史”的阴影，史事既成神的启示，历史本身自然失去意义。哲学家黑格尔已算很重视历史，但在其眼中，“历史不过是检验他的逻辑结构的工具”;甚至自然界也“只是观念的‘外化’，它在时间上不能发展，只是在空间中展示自己的多样性”。与此相类，18世纪的欧洲唯物主义也因“不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”，从而形成一种“非历史的观点”。所以恩格斯在1844年就强调要注重“人的启示”，提出“把历史的内容还给历史”。

恩格斯所说的“天国史”阴影，章太炎也曾注意到。针对中国史著皆“家谱”的指责，太炎强调:中国文化重人世而轻宗教，故“历史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次;就是看成了家谱，总要胜那个鬼谱”。以帝王“家谱”对应所谓教主的“鬼谱”，确实能凸显“前近代”中西史学的一个歧异。在神学影响衰退后，西方史学曾出现一个从普遍走向个别的相对主义倾向，但似乎较少体现在个人之上。

同时，尽管恩格斯注重“人的启示”，受马克思主义影响的学者，其眼里的“人”主要也是群体的。在后来史学社会科学化的进程中，史家处理得更多的仍是群体的“人”。而在近代中国，由于“科学”基本是外来的，叙述人群进化的非“家谱”史学也是外来的，想要弃主观而求客观的努力就表现得更为有力。首先是人被群体化，然后是群体的抽象化，结果是真人隐去，似乎必让个人消失才显得“科学”。

侧重学人的学术史

上述的发展倾向，是有些不幸的。尤其因为中国本有梁启超所谓“以人物做中心”的史学传统，我们史学中“人的隐去”就显得更为不幸。不过，20世纪中国史学中类似的倾向，不能也不必特别归咎于西方的影响。如前所述，梁启超就有着直接的贡献。正因此，梁氏晚年向传记的回归，应引起我们更多的关注。不是说一定要像他所设想的那样用各种人物传记来构成通史，至少可以让更多个体的人出现在史学论著之中。

前引恩格斯所说“把历史的内容还给历史”，意味着“历史”本当是关注“人”并侧重于“人”的。我们确实需要将隐去的“人”，召回到历史著述中来。前些年西方流行的“微观史”，就已向个体的人回归，而且还特别侧重无名之辈。通过对其生命历程和思想观念进行细致分析，以展现普通人的思想世界——其核心是以可分享的个体生活“经历”来颠覆被既存论说抽象出来的整体历史“经验”。

在中国，所谓纪传体的史书，特别是所谓“前四史”，以前也常是作文的范本。后来史学著述“可读性”的降低，多少也与人的隐去相关。盖因向往“科学”，史书中原本栩栩如生的个体之人纷纷淡出，留下无数图表数据“乱堆错落”，叫人如何能爱它!

其实，有趣的故事，不仅更吸引读者，同样可以揭示重大的主题。盖任何大事小事，背后都隐伏着更为广阔的文化面相。而越是个体的生活“经历”，便越可与人分享。无名之辈如此，精英亦然。

钱穆曾说，“历史讲人事，人事该以人为主，事为副”。尤其“思想要有事实表现，事背后要有人主持。如果没有了人，制度、思想、理论都是空的”。这一见解，很值得研究者思考。与思想史相类，我们或许不一定非要画出一个“学术界”来进行讨论，学术史完全可以也应该是学者治学的历史。

历史的共性，本蕴藏于、也可以展现在个人的经历和体验之中。所谓学术史，最好让读者看到学者怎样治学，并在立说者和接受者的互动之中展现学术思想观念的发展进程。若采取“见之于行事”的取向，回到“学术”的产生过程中，落实到具体的学术观念、取向的创立者以及当时的学术争辩之上，即不仅摘取其言论，而是将每一立说者还原为具体场景中活生生的人物，或能避免人的过度抽象化，甚或“物化”。这样，不仅研究者可能会有更为深入的体会和认识，学术史本身也会因增强活力而吸引更多的读者。

夏衍手札

《经典淡出之后》希望将“治学取向”落实在具体“学人”之上，就人论事，就事说理。从文体言，既有一些正式的论文，而更多则近于所谓的“读史札记”。两者伦类颇殊，但在思考的层面，却并无深浅之分。我的理解，札记有两种:一是具体史事真伪是非的考辨，故可以不避琐细;二是讨论那些不一定能“解决”，甚或不一定需要“解决”的问题，稍类西人所谓“研究讨论”（research notes）。本书中这些札记，即偏于学术走向、风格和方法的探索，希望能借此揭示一些重要史学流派和史家的“治学取向”，却无意提供结论性的判断，而更多是提出可以思考的问题。