从《爱欲与文明》谈《西游记》角色人格的异化

2017-11-30杨苏钰��

读天下 2017年12期

杨苏钰��

摘要：本文从马尔库塞的《爱欲与文明》谈起，概述了其对于马克思理论的发展和延伸，并以此理论分析了《西游记》中的孙悟空、猪八戒、唐玄奘等内容，关于其爱欲的异化乃至人格的异化进行了探讨，提出對于非压抑文明的认识。

关键词：异化；爱欲；超我；西游记

从《西游记》问世四百多年间，历代研究者对《西游记》的主题探究就十分丰富，在鲁迅的《中国小说史略》中所举：“或云劝学，或云谈禅，或云讲道……文词甚繁。”后又有阶级斗争说。近年来，“密码说”、“赎罪说”、“情理说”、“心路历程说”不一而足。竺洪波老师的《自由〈西游记〉主题新说》和周冰老师的《从“猴”到“人”的悖论——析〈西游记〉中孙悟空的异化悲剧》则从“自由人格”的角度给了我们一种新的思考路径。这里结合读马尔库塞的《爱欲与文明》的感悟，谈一谈我对《西游记》角色人格的异化认识。

“异化”一词来源于拉丁文，有转让、疏远、脱离等意，在德国古典哲学中被提到哲学高度，被黑格尔充分应用于说明主体与客体的分裂、对立，并且提出‘人的异化的概念。马克思主义哲学认为，异化是人的生产及其产品反过来统治人的一种社会现象。法兰克福学派将马克思主义进一步发展，如马尔库塞在《爱欲与文明》中就将马克思主义的“异化”理论与弗洛伊德主义的“爱欲”说结合起来，谈论了异化文明环境下人格角色的异化。

现在我们认识的《西游记》成书于明代中叶，但论其起源则可以追溯到《大唐西域记》，作者写作这部作品可能只是出于游戏目的，或逐渐发展出某种含义，这点仍需要考据。但这并不妨碍我们从人格异化的角度来进行解读。正如马克思根据他的宗教异化理论分析《神圣家族》中青年黑格尔派的批判造成的本来人性的丧失和批判的变态的生成，我们也同样可以用异化理论分析处于异化文明环境下的中国君主专制时期的规训带来的人格异化。

一、孙悟空——从“美猴王”到“斗战胜佛”

将孙悟空这个角色作为《西游记》中“异化”和“被规训”的典型似乎是毋庸置疑的，一直以来，它都是《西游记》全书中最为引人注目、受人爱戴的角色，也是最让人叹息的角色。在他的身上，我们可以清晰地看到他的兽性、人性、佛性、神性等多重特征，在“西天取经四人组”中，关于孙悟空的论文篇目是除唐僧外最多的一个，但唐僧还涉及到许多历史考据的问题，单就文学性和悲剧性来说，孙悟空绝对是最受重视的一个。

但如果从“爱欲”的角度解释，从石头中蹦出来的孙猴子似乎也有一颗石头心，缺少对于“性”的追求，将他作为“爱欲异化”的典型似乎有些不太恰当。关于这一点，就需要先谈一下我对于马尔库塞所谓“爱欲”的认识。

正如我们所知，马尔库塞对于弗洛伊德的“爱欲”说也有进一步的发展，相比较弗洛伊德的“爱欲”和“性欲”划等号的状况，马尔库塞的“爱欲”说似乎包含更多的内容。

在马尔库塞的著作《爱欲与文明》中，强调了弗洛伊德提出的人的两种本质追求，即生的欲望和死的欲望，而生的欲望之根本就在于“爱欲”。他说，弗洛伊德的理论里，不只是把力比多与重要的生命需要的满足相联系，而且还与人类获得满足的联合努力，即与工作过程相联系。“力比多”不只是指生殖意义上的“性”，也泛指一切身体器官的快感，是一种力量，是人的心理现象发生的驱动力。在弗伦采的理论中也提出了“非生殖的”力比多思想。而马尔库塞更是在《爱欲与文明》中明确写到过：“爱欲作为生命本能，则蕴含着更多的内容。既包括性欲，也包括食欲、休息、消遣等其他生物欲望。”在李健老师的论文《马尔库塞扬弃异化之路的三个层面》中也提到，自然、社会和人三者蕴含于扬弃异化的进程之中，共同构成扬弃异化的三个层面。

因此我们可以推断，马尔库塞所谓的“爱欲”，可能更多的是一种自然本性的东西，一种生而为人的自然追求，而非仅仅是“性”。就这个层面来说，孙悟空是绝对符合这样一种“爱欲”下的典型的。

在整部《西游记》中，孙悟空是第一个出场的角色，即盘古开天辟地，花果山中仙石产卵所化而成，文中这样描述：那猴在山中却会行走跳跃，食草木，饮涧泉，采山花，觅树果；与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猿为亲；夜宿石崖之下，朝游峰洞之中。真是“山中无甲子，寒尽不知年”。后来，他与山中众猴为友，自立为王，又称美猴王。可以看出，这个时期的孙悟空是一个绝对自然的兽性存在。

此时的孙悟空可以看作马克思所谓的“本来的形象”，是按照现实中的石猴本来面貌的真实描绘，即石猴的独立个性。此时的石猴以纯粹的快乐原则为追求，一切努力都是为了满足其自然的“生的欲望”而进行的。也是一个拥有本然“爱欲”的存在。

随着时间的发展，他开始认识到“生与死”的问题，由于经验世界上的万物都稍纵即逝，人本质上是一个有限的存在，因此死亡便属于生命的本质。这是无可辩驳的。孙悟空开始产生烦恼，他说“今日虽不归人王法律，不惧禽兽威服，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内？”于是石猴背井离乡寻仙访道，才有了“孙悟空”这个名字。之后，他闯入地府，销去自己的名字。此时的他已经受文明的影响发生了一些内在的变化。

在我看来，此时孙悟空的变化尚属正常。弗洛伊德对于生与死的两种欲望原本的认识就是同根的，正如中国道家学说所言“未知生，焉知死？”此时的孙悟空只是现实需要和快乐需要并存，从而对于生命本身的意识更为强烈了起来。他开始脱离懵懂，随着文明的发展而开始正向地展开其非压抑性文明，逐渐成长起来。此时他分泌出大量的力比多，也切实地运用在他的生命需要之中，即死亡的同化、沉默、睡眠、夜晚、天堂——不是作为死亡而是作为生命的涅槃原则。他开始追求长生、追求自由，所以才有了大闹天宫逍遥自在的齐天大圣孙悟空。

回忆孙悟空第一次见到玉皇大帝的情景。玉帝垂帘问曰：“那个是妖仙？”悟空却才躬身答应道：“老孙便是。”仙卿们都大惊失色道：“这个野猴！怎么不拜伏参见，辄敢这等答应道‘老孙便是，却该死了！该死了！”这时的孙悟空仍是一个自在天真的石猴，不知礼法，不通管教。甚至于，这个时期是孙悟空自然兽性最为强盛的时期，是最自然纯粹而具有力量的阶段，也是我们童年所敬仰喜爱的“齐天大圣”。可这样旺盛的生命力和自然张力显然是不符合这个异化的人类社会的，也正因如此，天帝才渴望用礼教驯服他。首先是封官，招安他做了个无品无级的职务。孙悟空开始其乐融融，后从同僚处知道身份后便自己离开，回到花果山上自立为王。玉帝无奈，随他意封他为齐天大圣的虚衔，他竟把仙桃吃了个精光，又逃下山。天帝大怒，请来如来，将他压在五行山下五百年，相当于现代的“监狱”制度，让他产生悔罪感、自责感，从而真正地实现对孙悟空的驯服。此事确有成效。即《西游记》第八回中：菩萨道：“你这厮罪业弥深，救你出来，恐你又生祸害，反而不美。”大圣道：“我已知悔了，但愿大慈悲指条门路，情愿修行。”是以孙悟空在这五百年的精神囚禁中不断反省，开始服从现实原则文明的要求，走上了他的“修行”之路，也是他的“异化”之路。此时的孙悟空自然兽性已经逐渐消弭，而开始像一个人一样恐惧、彷徨，他不再坚信自己的独立力量，而试图从人群中寻求依靠，即人对于人类交往的本质需求，他开始求助观音、求助唐僧。

然而此时的孙悟空仍处于一种不得不驯服的状况，他虽然皈依了唐僧，但仍存有叛逆之心。他遇到拦路抢劫的贼人，仍然用被规训前的处事方法，毫不犹豫地一棒打死，收到唐僧批評也只是抱怨，转身便跑，要回花果山过他的自在日子。此时的他与当时被招安弼马温的他没有本质的差别，仍然是一言不顺便随性离开的石猴。但他已经开始听人劝告，追求“正果”了，因此最后还是回到唐僧身边。即使这样，终究还是让佛祖看到了他的“叛逆”，又为他加了一重惩罚。

三藏见他戴上帽子，就不吃干粮，却默默地念那紧箍咒一遍。行者叫道：“头痛！头痛！”那师傅不住地又念了几遍，把个行者痛得打滚，抓破了嵌金的花帽。三藏又恐怕扯断金箍，住了口不念。不念时，他就不痛了。伸手去头上摸摸，似一条金线儿模样，紧紧地勒在上面，取不下，揪不断，已此生了根了。这是佛家试图通过酷刑的手段让孙悟空对其罪行产生深刻的印象，从而避免再犯。试图以强制力规训悟空压抑自在欲望，此时的性压抑仍然是人为的。

处于刑罚核心的“痛苦”不是痛苦的实际感觉，而是痛苦、不愉快、不便利的观念，即“痛苦”观念的痛苦。惩罚应该利用的不是肉体，而是表象，痛苦的记忆是为了防止罪行重演。关于“紧箍咒”，早在前文如来命观音为唐玄奘收徒时已经提起：“假若路上遇到神通广大的妖魔，你须是劝他学好，跟那取经人做个徒弟。他若是不伏使唤，可将此箍儿与他戴在头上，自然见肉生根。”故而我们意识到，这里的惩罚是为了防止犯罪，而非针对犯罪本身。其规训本身只是为了收服，给他以痛苦的记忆，从而引他走向“文明”。

在《孙行者大闹黑风山》一章中，孙悟空这样介绍自己“是你也认不得你老外公哩！你外公乃大唐上国驾前御弟三藏法师之徒弟，姓孙，名悟空行者。”此时悟空对自己的介绍前面加了“三藏法师之徒弟”的名号，语气中透着一种光荣之感。此时的他已经建立了一种对于所从属政权的归属感，展现出了一种主动接受人为压抑的态度。此时正如马尔库塞所说“现存的自由与满足同统治的要求紧密联系，他们本身成了压抑的工具”。

继而到了《尸魔三戏唐三藏》一章中，孙悟空三打尸魔，唐僧又要赶他离开，孙悟空说了这样的话：“师父，我回去便也罢了，只是不曾抱得你的恩哩！”此时的他不再像第一次动手除妖一样毫不犹豫了，他动手之前心里思忖再三：“若要不打他，显得他倒弄个风儿；若要打他，又怕师父念那话儿咒语。”最后唐僧恼怒，坚决要赶他走的时候，他心里还十分不舍，说：“师父，我也是跟你一场，又蒙菩萨指教，今日半途而废，不曾成得功果，请你坐，受我一拜，我也去得放心。”此时的悟空已经不同于当年在玉帝面前说“老孙便是”的悟空了，他开始主动求拜，也是他驯服的开始，即其主动压抑自我本性的开始。

再到《婴儿戏化禅心乱》一章，悟空说：“兄弟，你说的也是，奈何师父不听人说，我老孙火眼金睛，认得好歹，才然这风，是那树上吊的孩儿弄的。我认得他是个妖精，你们不识，那师父也不识，认作好人家儿女……因此上怪他每每不听我说。故我意懒心灰，说各人散了。既是贤弟由此诚意，教老孙进退两难。”

此时的孙悟空非但不直接动手，甚至已经不敢擅自动手打怪了，这也是因为先前的教训所致，而更多的是孙悟空自身对于唐僧的归顺，让他自发地生出了犹豫之心。此时的人为压抑已经变为了一种非人为的压抑，成了一种存在于孙悟空内心的无意识机制，开始提醒他“现实人性”所需要遵循的原则和理性了。

再到《行者假名降怪犼》一章，妖王骂他替朱紫国为奴时，孙悟空怒骂：“贼泼怪！说话无知！我受朱紫国拜请之礼，又蒙他称呼管侍之恩，我老孙比那王位还高千倍，他敬之如父母，事之如神明，你怎么说出为奴二字？”此时的孙悟空对自己现存的身份已经不仅仅限于归属感，甚至上升到了一种荣誉感的程度，他对现实原则的关注已经明显超过了快乐原则，走向了一个极端自律的超我境地，而其生的欲望也受到了极端的压抑。妖王反而像当初的拥有自然天性座山为王的他，嘲讽着现在的他的本我丧失，身为石猴齐天大圣的他被一层层的现实欲求所覆盖，逐渐地“超人化”，他本人则愈发成为一个被嘲讽者。

至于《寇员外喜侍高僧》一章中，师徒四人走到寇员外家门前的万僧不阻之牌时有这样一段：八戒村野，就要进去。行者道：“呆子且住，待有人出来，问及何如，方好进去。”此时我们发现，不拘礼法，随性而为的悟空不仅自己守礼了起来，甚至还开始劝说八戒等人，孙悟空自身也成为了压抑机制的一部分，开始主动地成为统治者的唇舌，承担起了驯化新入者的职务，孙悟空的“文明驯化”也基本完成。

因此也就有了之后他被封为“斗战胜佛”的情节。这时的孙悟空已经完全被驯化为符合当时文明环境所需要的“佛性”状态。在某种程度上说，孙悟空是实现了文明的演进，实现了从本我到超我的进化，也正如其名字，他从一个“猴”变成了一个“佛”，而在另一个层面上，他又何尝不是一种自我快乐原则的丧失和毁灭？也正如其名字，他从一个唯我独尊的“王”变成了社会团体的一部分，成为了众多“佛”其中之一，可以说孙悟空是被唐僧驯化了，被如来驯化了，又或者说，他是被佛学宗教驯化了，而更深入来说，他是被那个特定时期的文明礼教驯化了，是一个本来具有现实主义特征的形象的毁灭，走向了孙悟空的“批评的变态”。

二、猪八戒的惩罚与规训史

如果说孙悟空的“爱欲”是一种广义层面上的“爱欲”，猪八戒的“爱欲”则更为表象化一些。陈文钢老师的《欲望的游戏和狂欢》一文中也详细剖析了猪八戒的性格特征，“与其说他是一个取经人，不如说他是一个放大了的普世俗人形象”，“他缺少任何宗教追求和神话式的抱负，在他身上只有本能激起的纵欲念头。”不同于自然本性懵懂天真的孙猴子，猪八戒是调戏嫦娥被贬下凡的天蓬元帅，已经做了多年的“神仙”，而遇到唐僧的时候又娶了妻，过了好久平凡农人的生活，他作为一个凡俗之人的人性已经十分健全了，乃至于我们说“如果八戒不是一直处于被强迫和缺乏状态的角色，而被赋予世俗成功和家庭美满的适当刺激的话，逻辑上它或许会变成为一个更为严肃认真的人物。”我们习惯性地把猪八戒作为一个“滑稽”的喜剧典型，作为《西游记》这样一个“游戏”的调味剂，但在某种程度上说，也许他也只是《西游记》角色人格异化悲剧中的一个牺牲品，是一个健全人格受命运所限和异化文明共同作用下被迫异化转型的可怜人，是一个被“文明社会”惩罚和规训的典型。

猪八戒自出场起，就带着身为人的“罪恶”标签——“我本是天河里天蓬元帅，只因带酒戏弄嫦娥，玉帝把我打了二千锤，贬下尘凡。一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里，变得这般模样。”可以说，八戒的长相就是他“爱欲之罪”的象征，也意味着他不得不处在一个被规训、被惩罚、被迫不断自责的位置。

在唐僧师徒二人于高老庄收服猪八戒时，我们听到这样的评价：“有一个汉子，模样儿倒也精致，他说是福陵山上人家，姓猪，上无父母，下无兄弟，愿与人家做个女婿。我老拙见是这般一个无羁无绊的人，就招了他。一进门时，倒也勤谨：耕田耙地，不用农具；收割田禾，不用刀杖。昏去明来，其实也好，只是一件，有些会变嘴脸。”“那怪却也老实，不用动刑，就供得这等明白。”

可见猪八戒本性就只是一个不上不下，不好不坏的芸芸众生一般的人物，与我们没有什么差异。如果一定说他有错，也只能说他对于自己的天然爱欲表现的过于直白，不符合社会文明的需求而已。弗洛伊德认为，负罪感在文明的发展中具有决定性的作用；而且，他认为，文明的进步和负罪感的增强有关。而猪八戒缺乏的，大概也就是对于他大胆直白的天然欲望的负罪感。其实，猪八戒也不过是取经路上的一个“无辜者”，此时孙悟空对他定的罪责也只是“这个呆子！我就打了大门，还有个辩处。像你强占人家女子，又没个三媒六证，又无些茶红酒礼，该问个斩罪哩！”

更为可悲的是，八戒基本上是被与他半斤八两的悟空收服的，而之后对他的惩罚与规训，基本也是由孙悟空代唐僧完成的。自二十回孙悟空说：“你个恋家鬼！你离了家几日，就生抱怨！”二十四回八戒道：“兄弟再莫提起，不当人子了！从今后，再也不敢妄为，就是累折骨头，也只是磨肩压担，随师父西域去也。”三十二回借巡山偷懒被悟空教训。四十九回八戒慌得跪在泥里头磕头道：“哥哥，是我不是了，待救了师父上岸赔礼。你在那里做声，就影杀兄弟也。”再到七十六回八戒骂道：“卖命钱让与你罢，好道也救我出去是。”八戒在悟空对他的捉弄中得到规训，戒了恋家之心、懒散之病、口舌之欲、报复之情、贪财之癖、畏死之思，真正实现了“八戒”其名。

而最关键的，自然还是八戒身上最大，或者说人性中最大的一条“病”——“好色之心”，即天然爱欲。

在他的其他本能欲望被一再压抑之下，他的性欲作为一个补充更为澎湃地爆发了出来，在《三藏不忘本，四圣试禅心》一章中，那八戒闻得这般富贵，这般美色，他却心痒难挠，坐在那椅子上，一似针戳屁股，左扭右扭的，忍耐不住，走上前，扯了师父一把道：“师父！这娘子告诉你话，你怎么佯佯不睬？好道也做个理会是。”此时的他对于情欲还毫无抵抗之力，见了美人便走不动路，还想要留在此地做人相公，却白白被缚，受到了直接的惩罚。因此，便是他最后的欲望（虽然也是他最强力的欲望），也要在这样一种文明环境中被迫抛弃。

到了《法性西来逢女国》一章，众多女子围着他们要留一个做相公繁衍后代时，八戒听说，发起个风来，把嘴乱扭，耳朵乱摇，闯至驾前，嚷道：“我们和尚家和你这粉骷髅做甚夫妻！放我师父走路！”此时的八戒说得义正词严，似乎是已经自觉意识到了“爱欲”的罪责，但是看他此时的反应，也知他只是通过一种自我约束的言语给自己暗示，压抑心中强烈的对于性的渴望，所以才需要用这样浮夸的语言动作来逃避。但即使如此，至少我们可以感受到八戒在这样的“文明驯化”下已经开始产生了负罪感，他开始将“女色”称为“粉骷髅”，这样一种极端的变化中显示出了其罪恶感和悔罪心理。即随着文明的进步和个体的成长，承认了不自由的必然性，自由与必然的统一的记忆痕迹消失，记忆开始趋向于理性与理性化，因而随着文明的发展，人的负罪感也随之产生。在八戒的身上，性的压抑得以呈现。

如《惩罚与规训》中所说，这是“让驱使罪犯去犯罪的力量去反对自身。使兴趣发生分裂，利用兴趣来把刑罚变成可怕的东西。”即羞辱性惩罚。他是在针对导致犯罪的虚荣心，从而唤起人的负罪感，实现对猪八戒的“文明规训”。

到了《盤丝洞七情迷本》一章，八戒看着七个洗澡的女怪，却只是说：“师兄，你凡干事，只要留根。既见妖精，如何不打杀他，却就去解师父！”……“依我，先打杀了妖精，再去解救师父，此乃斩草除根之计。”继而变作鲇鱼戏弄七个女怪，主动下手打怪。盘丝洞七怪虽是妖魔，却也有漂亮颜色，而此时的八戒已经不仅是斥骂“粉骷髅”，甚至主动动手杀死“美色”，这也是八戒的人为性压抑像非人为无意识的性压抑的转变，此时八戒已经不再是为集体制度的罪责而忏悔，而是出于自己内心对于美色的忏悔了。他这种对美色的打杀，或许也是其生的欲望转向死的欲望，从而产生破坏本能的表现。八戒将他本用于爱欲的过剩的力比多转移到了一种破坏性的欲求上，即文明道德由于调和了本能自由与秩序而被颠倒了。这在某种程度上，也是猪八戒个体无意识地对自己进行的一种严厉的惩罚。

即在异化劳动的情况下，表现出了一种阉割欲望，“在真实的自由与幸福同在压抑性文明中被推行和鼓吹的虚伪自由与幸福之间，有一道巨大的鸿沟。”生的欲望随着文明的不断发展，工业的不断进步，人们不得不节约力比多的消耗来完成工业文明的需求，从而使生的欲望受到压抑，死的欲望逐渐扩张，即“对爱欲的持久约束最终将削弱生命本能，从而强化并释放那些要求对它们进行约束的力量，即破坏力量。”这种破坏力量的目标不是物质，不是自然，不是任何物体，而是生命本身，当生的欲望和死的欲望这两个人类本能的同根欲望之间出现了明显的冲突，也同时意味着人的异化发生，这正是异化劳动下产生的人的爱欲的异化。

而到了《姹女育阳求配偶》一章中，妖精放出嘤嘤的声音想要诱惑唐僧，唐僧道：“他又在那里叫哩。”行者问：“八戒，你听见么？”八戒道：“耳大遮住了，不曾听见。”此时的八戒早已不再是当初那个听到女子声音就坐立不安的八戒，他已经可以自然地屏蔽女性的声音，形成了一种对自我爱欲的保护机制，从“好色”走向了“戒色”，也是八戒由其本我向超我的转化。

在这个过程中，八戒由被强行驯化到无意识的自我驯化，实现了其本身与社会的斗争，他的爱欲本能走向了另一个极端，其自然的力比多被无情地压抑了。甚至到了第九十五回《假和真形擒玉兔》一章，八戒见到了当初使他受到处罚的原罪之源——霓裳仙子的身形，也可以在悟空的斥责中很快清醒，说出“拉闲散闷耍子而已”这样轻松随意之语，他的人格也彻底地完成了重塑，最终得了“净坛使者”的称号。

三、唐玄奘——乌合之众的统治

根据弗洛伊德的解释，最早的人类集体是由一个人对所有其他人的强行统治而建立并维持的。在《西游记》中，对于悟空、八戒、沙僧、白龙马形成文明驯化的可以说是佛家、是如来、是文明社会，而这个直接施行统治并且引领四人成熟的一个直接意象便是唐玄奘。

从唐代《大唐西域记》以来，唐玄奘一直是作为一个道德高尚的正面角色存在的，即使到了吴承恩的《西游记》，唐玄奘的出场仍然是带有一种站在道德高点的领导者乃至象征统治者地位的“御弟”形象存在的。但归结其本质，仍然也不过是一个乌合之众所实行的统治。

对于唐僧的介绍，来自二十四回万寿山大仙的描述“那和尚乃金蝉子转生，西方圣老如来佛第二个徒弟。五百年前，我与他在兰盆会上相识，他曾亲手传茶，佛子敬我，故此是为故人也。”这也是他有机缘去西天取经的根本原因所在。

而唐玄奘这一世的命运，在《陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本》中可见，是因为自幼被抛入江中，为和尚收养，才成为僧人。如今虽有僧人之名，却念念不忘家仇父母恩情，其传奇故事，其实与一般世情小说无异，想此人除了一个传奇性命运的佛缘之外，人之本性也与世俗无异。

而就在《西游记》一书的叙事中，似乎也弱化了唐僧的正面形象。李梦圆老师的《唐僧与孙悟空关系的别样解读》中提到的“师徒倒置”的特点，似乎在文中比较明显，在李志梅老师的《〈西游记〉中的唐僧——一个鸡肋人物的再剖析》中也明确指出“唐僧是作为一个凡人而存在的”“从唐僧身上，人们看到了太多真实的自己无法摆脱的弱点”。

不可否认，唐玄奘的确有向佛诚心，否则不会遇到这么多险阻都不改志愿，一心前往西方。在全文中，唐玄奘多次遭遇色欲、财权考验，也多次遇到猛兽、恶鬼威胁，但其心志从未动摇，也顺利度过了多次考验。他是拥有一定的道德高度的，正如《乌合之众》中所写：“个人被群体道德进化，这当然不是一条永恒的准则，却很常见。”“如果说群体常常服从低劣的本能，有时也可以作为品德高尚和道德崇高的典范。”群体心理对于个体的人的人格塑造有着很大的影响。也就是说，人生活在一个“文明”环境下，难免会受到周遭的人的影响，从而开始追求一种与“群体道德”契合的状况，渐渐产生一种无意识的超我机制，唐僧作为一个世俗礼教社会成长起来的凡人，也在社会世俗礼教的影响下具有了“道德崇高的典范特质”，也正是因为如此，他是得到“佛祖”，即社会规范认可的，可以充当对孙悟空、猪八戒等人进行统治的典范人物。

然而他是否存在遮掩，是否有世俗作伪，也很难判断。正如八戒所说“胡说！胡说！大家都有此心，独拿老猪出丑。常言道：和尚是色中饿鬼。哪个不要如此？都这么扭扭捏捏的拿班儿，把好事都弄得裂了。这如今茶水不得见面，灯火也无人管，虽熬了这一夜，但那匹马明日又要驮人，又要走路，再若饿上这一夜，只好剥皮罢了。你们坐着，等老猪去放放马来。”八戒这呆子说的话虽然满是呆气，但也难说他不是说出了实情，唐玄奘怕也是这样的乌合之众之一，只是为了显示自己的“高僧气节”，才一言不发。

唐僧一面一次次地因为孙悟空擅自杀死妖魔而埋怨他杀生，一面又依赖着悟空救命，嘴上总是不离一句“悟空救我”。耳根子软，总是中了人的挑拨伎俩。又做出一副高僧的骨气来，端着架子显身份，不免有些使人厌弃的行为。甚至连悟空都怨他“出家人莫说在家话”。可回头想想，却也正常。唐僧表现出来的有书生的酸腐气、僧人的禁欲心，也有庸众的世俗气，无论从哪个角度来说，都不过是那个世俗文化下的乌合之众之一而已。

正如《乌合之众》中所说，“像荣誉、自我牺牲、宗教信仰、光荣和爱国这类感情，不是因理性而产生的。恰恰相反，很多时候正因为没有理性，这类迄今仍为各种文明强大动力的感情才成为可能。”唐玄奘作为一个《西游记》中弘扬佛法，牺牲奉献的宗教英雄，也正是因为他作为一个缺乏理性的乌合之众。因为缺乏理性，没有自己对于是非的判断，因此將统治者的是非观作为绝对理性来服从，并为了这个“御弟”的荣誉和“高僧”的名号，为了一个“弘扬佛法”的是非而牺牲，其本身就是在一种愚民统治的文明下异化的典范，他所规训的文明也必然是一种异化的文明。

而他收服徒弟的理由，也早在全书的一开始就有所阐述了。孙悟空、猪八戒、沙悟净、白龙马，均是在天庭，即文明社会中被判定有罪的人，佛祖让他们皈依玄奘，保护玄奘去往西天，实际上是一种通过劳动让其赎罪的过程。从本质上说，这种劳动的价值不是利润，甚至也不在于培养某种有用的技能，更不用说是马克思所谓的人本质的劳动。此时的劳动说到底是为了建立一种权力关系，一种空洞的经济形式，一种使各人服从和适应某种生产机构的模式。这种劳动本身就具有一种人与人的不平等性，即所谓的人与人之间关系的异化。也进一步说明了唐僧对四弟子的驯化过程就是一个异化的文明教化过程。

米歇尔·福柯的《惩罚与规训》中所说“各种纪律的出现，标志着个人化的政治轴心被颠倒的时代。”“在一个规训制度中，儿童比成年人更个人化，病人比健康人更个人化，疯人和罪犯比正常人和守法者更个人化。”规训人民走向“文明”的过程，也是一个“去个人化”的过程，而一个失去了为人本质的的人，自然只能是一个异化的人，一个非人的人了。

唐僧正是在这样一个异化文明的社会中作为一个纪律和制度而存在，而《西游记》中的“取经队伍”也正是这样一个异化文明社会的缩小化的范例，一个惩罚与规训的机制，一个乌合之众统治下的社会。

从某种角度分析，《西游记》这部小说本身讲述的就是一个由生的欲望向死的欲望蜕变的过程。在《西游记》第九十八回，师徒四人登上一艘无底小船要渡河去往西天，有这样的描写：那佛祖轻轻用力撑开，只见上溜头泱下一个死尸。长老见了大惊，行者笑道：“师父莫怕，那个原来是你。”八戒也道：“是你是你！”沙僧拍着手也道：“是你是你！”那撑船的打着号子也说：“那是你！可贺可贺！”细想一下，若是在河里看到自己的尸体飘下，又有何可喜可贺？但按照佛家的说法，四大皆空，肉身的死不正是为了灵魂的超脱成佛吗？这样倒确实可喜可贺了。

可如果用弗洛伊德的人格理论来分析，也许那个死去的正是唐玄奘身为人的本我，也就是从一个纯粹的人性，甚至是兽性超脱到神性，也就是在这样一种对于“生”的破坏中完成了人格的转化，成为了一个服从于现实原则需求的社会人。但纯粹自我的封闭和死亡，不正是一种异化吗？故而《西游记》行文开始就暗示出了一种异化文明下的人格异化，也就不可避免悟空、八戒的故事了。对于白龙马、沙悟净，这里没有过多分析，但这样的异化想必也是正在存在，或存在过的。

对于这种文明带来的异化，也许不是完全的错误。因为事实在于，在这种“异化”下，实现了社会的稳定，促进了经济的发展。正是因为人们爱欲的异化，避免了力比多的浪费，从而更好地用在了生产劳动上，对于整个社会的进步是有利的。但是当文明达到一种足够理想的程度，即马克思所谓的共产主义的程度的话，这样一种异化又是必然要消除的。因为这样一种压抑性的文明是违背人道主义需求的，只有解放爱欲才能真正地解放文明，使得劳动变成人的本质性活动而非被迫执行的义务，才是理想的共产主义时代的人的本质。在这种理想的状况下，爱欲与文明不应当是对立的，而应该是和谐相融的，正如马尔库塞所说：“根据人的类本质的需求，在文明充分发展的情况下，其爱欲也应当得到充分的解放。”又如弗洛伊德对于爱欲的定义：“使生命体进入更大的统一体，从而延长生命并使之得到更高的发展阶段。”生命内驱力成为文化内驱力，从而在力比多的非压抑性表达中实现文明的进步。这将是文明进一步发展所要实现的目标。

参考文献：

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