自古巾帼多奇志，不爱红装爱武装——阿达娜姆与梁红玉的文学形象比较刍议

王巳龙

自古巾帼多奇志，不爱红装爱武装
——阿达娜姆与梁红玉的文学形象比较刍议

王巳龙

藏族民间史诗《格萨尔》中的魔妃阿达娜姆和汉族戏曲与民间文学中的梁红玉都是较为典型的女性英雄形象。这两位女性英雄的文学形象存在一些相似之处，如都是骁勇善战并战功卓著的女性战斗英雄，都具有不为主流社会观念所认可的出身，且都是自己主动选择了婚姻对象。然而阿达娜姆的形象更多被塑造为降魔英雄而梁红玉的形象则更贴近民族英雄，且其社会评价与形象流传过程折射出一些藏汉民族所存在的文化差异。

阿达娜姆 梁红玉 女英雄 形象比较

一、藏汉民族的女英雄：阿达娜姆与梁红玉

在藏族和汉族的文学作品当中，都有许多鲜明的女性角色形象。这些女性形象当中更有一种尤为突出，即是叱咤疆场纵横捭阖的女英雄。藏族民间史诗《格萨尔》中的阿达娜姆和汉族戏曲中的梁红玉即是这一类巾帼不让须眉的女英雄当中翘楚。

阿达娜姆是史诗《格萨尔》中一位特殊女性英雄角色。在《降魔篇》中，阿达娜姆作为北方魔王鲁赞之妹，镇守魔国边境一座山上的城堡。格萨尔到魔国后最先遇到阿达娜姆。在与格萨尔正面冲突不敌后，阿达娜姆又表示愿跟随格萨尔，愿助其降魔并嫁之为妃。

史诗对阿达娜姆出场过程的描述，不仅表现出了阿达娜姆的美貌和华丽配饰，同样也强调了她的气势和审时度势的眼界。格萨尔降魔归来后又将魔国的事务交给阿达娜姆管理。此后阿达娜姆曾多次随同格萨尔出征，与男性英雄并列，共同出生入死，且为岭国三大神射手之一。此外，在格萨尔妃子间发生争执时，往往由阿达娜姆代表格萨尔进行调解。另根据史诗《地狱篇》叙述，因为杀戮过多，阿达娜姆死后被拘在地狱遭受酷刑，三年后格萨尔从嘉国焚妖尸归来，于莲花生大师处求得秘法进行超度，阿达娜姆因此得以往生净土。

梁红玉的文学形象主要出现在戏曲和民间传说故事当中，而其中最典型的即是京剧《擂鼓战金山》。在正史当中并未记载其名，仅以“梁氏”称之，“梁红玉”一名为民间野史所传说。关于梁红玉的描述，最早见于明朝张四维所著《双烈记》：“奴家梁氏，小字红玉。父亡母在，占籍教坊，东京人也。”根据民间传说对正史的补充叙述，梁红玉生于淮安、原籍池州，出身武将世家。梁红玉祖父与父亲因贻误战机获罪，梁红玉也进入教坊沦为营妓，后在一次庆功宴当中结识当时尚未发达的韩世忠，二人惺惺相惜，韩世忠遂赎梁红玉为妾，原配死后便以梁红玉为正妻。梁红玉随夫出征，亦曾建立战功，韩世忠封以军功封靳王，梁红玉亦被封安国夫人。戏剧中的梁红玉形象往往被塑造为精通文墨且膂力过人能挽强弓的巾帼英雄。然无论戏剧还是文学作品中，都较少对梁红玉外貌的直接描写，其形象塑造也多强调梁红玉身陷娼家而无风尘之气，虽能推断梁红玉飒爽英姿，但叙述相对抽象。

梁红玉这一角色在文学作品当中最为知名当属黄天荡一役亲自擂鼓督战。在金强宋弱的历史背景下，梁红玉指挥宋兵多次击退企图渡江的金兵，与韩世忠联手以弱势兵力在黄天荡阻击金兵48日，使其无法渡江。因此将女将梁红玉称为“民族英雄”，绝对受之无愧。

根据文学作品当中对她们的描述，阿达娜姆和梁红玉都出身于不被主流社会所认可的群体。阿达娜姆尽管身份看似尊贵，然而魔国在史诗当中，正是格萨尔赛马称王后面对的第一个敌对国家，也是整部史诗当中最为典型的反派。魔国与岭国冲突并非因资源或领土而产生的利益冲突，而是魔道与正道、魔性与神性之间的冲突，是史诗中最不可调和的一种矛盾。见到格萨尔前，阿达娜姆对魔国公主这一身份是完全认同的。她身为魔国城堡的守卫者，也曾经劝说格萨尔尽快离开魔国，以免丢了性命。在决定追随格萨尔之前，阿达娜姆完全站在魔国的立场上进行思考和评判。然而作出追随格萨尔的决定后，她便完全转换到岭国的角色当中，一心为帮助格萨尔杀死魔王而谋划，最终在格萨尔降魔之战中起到不可替代的重要作用。比起阿达娜姆生为魔国公主，梁红玉沦落教坊是被家人连累，更具有身不由己的悲剧色彩。然而身在娼家，梁红玉完全不染风尘之气，依旧保留将门虎女风采，且慧眼识人，与当时尚未发达的韩世忠结为伉俪，携手抗敌。

两位女英雄的另一共同点，即是主动选择婚姻对象，且是基于和婚姻对象共同事业与目标而做出选择。女性自择夫婿在藏族文学作品当中不算异类，然而在以儒家思想为主流的中原汉文化语境中，则显得大逆不道，甚至是对传统立法的挑衅和逆反。即使在文学作品中以正面形象出现，也往往是为强调女性对特定男性的追随，更多描述女性对男性的主动臣服和依附，梁红玉亦未能完全跳出这一定势。因此，阿达娜姆选择格萨尔，是藏文化中爱慕英雄这一本性的体现，与史诗中其它男性英雄对格萨尔的崇敬仰慕并无实质区别；而梁红玉沦落风尘后主动示好于韩世忠并愿与之为妾，则是在不违背汉族主流性别观念的前提下，暗含了男性话语权背景下主流观念对能够令强势女性主动臣服并依附的男性之期待。

二、女英雄形象社会评价

阿达娜姆在藏族文学史上当属知名度较高的典型女性战斗英雄，而梁红玉的飒爽英姿亦在汉族民间故事、戏剧情节当中广泛流传，成为巾帼不让须眉的代表人物。藏汉民间对她们角色形象的评价均以正面评价为主，然因游牧文化与农耕文化的观念差异，人们对她们的评价又分别有不同倾向与侧重。

在史诗《格萨尔》中，阿达娜姆形象是一位降魔英雄，而其女性身份作为客观存在，并未对这一形象造成过多影响。早在认识格萨尔前，阿达娜姆已是一位骁勇善战的女性，并作为魔国城堡守卫者，在政治和军事领域均拥有相当的话语权。她成为岭国王妃，仅仅是身份和立场的变化。阿达娜姆降魔英雄的形象塑造，与格萨尔有直接关系，然而包括格萨尔在内的男性，并未对她本身个体形象及人格魅力产生过多影响。至于说《地狱篇》中阿达娜姆依旧以被拯救的弱者形象出现，更多是因她生前杀戮所致，与性别没有必然联系。

较之阿达娜姆角色形象独立性，梁红玉这一文学形象的人生轨迹则几乎完全在男性话语权所主导的力量控制之下。她因祖父与父亲贻误战机而被卖入教坊，实际上是被当做男性的附属品处理；而后崭露头角，则是在嫁给韩世忠之后，因有韩世忠夫人身份方能获得展示才华的平台。然而梁红玉并未仅止于作个“贤内助”，而是凭借自己的能力与见识，超越韩世忠并赢得了社会的认同，以民族英雄的形象流传于世，并被后世柳亚子成为“民族主义女军人”。由此可见，尽管梁红玉最初受制于男性话语权社会的规则，但她最终得以在一定程度上突破这一规则，并作为一个独立的角色形象被关注和塑造，获得了不输男性的历史评价。

在藏文化中，神魔对立作为主要矛盾对立面，具有相当明显的宗教影响痕迹。矛盾双方的族群甚至物种都存在诸多可能，而划分立场和群体的最主要标准甚至唯一标准，则是“神性”或“魔性”。如史诗《格萨尔》中，阿达娜姆被强调的通常是她跟随格萨尔王降妖除魔的功勋，是一名降魔英雄。事实上阿达娜姆与鲁赞原本为亲生兄妹，同属魔国，却因阿达娜姆倒戈岭国而成为敌人。但阿达倒戈也并非全无伏笔：史诗中鲁赞被描述为魔王，然而阿达娜姆的身份，据其在格萨尔面前自述，是“肉食空行化身”，具有较明显的宗教意义。故在神魔对立世界观下，阿达与鲁赞成为对立势力几乎是可预见的必然行为。这一层面矛盾对立在汉文化中则被表述为汉夷对立，即中原汉民族与其它少数民族间矛盾冲突。梁红玉被强调其率领宋军与金兵的抗争，是一名民族英雄。这而种汉夷矛盾优先度甚至高于传统性别认知规则，因此梁红玉虽为女性，但因其抗金功勋而成为百姓心目中的民族英雄，甚至得以与岳飞、文天祥等男性历史名臣相提并论。

三、女英雄传说中的文化观念异同

通过《格萨尔》史诗中以包括阿达娜姆在内众多女性形象，可看出在传统的藏族游牧文化当中，男性与女性的确存在群体性格、角色分工、社会地位等多方面的差异。这种差异主要体现在男性外出征战、女性保障后勤；男性保护国土与百姓，女性维持社会资源的持续生产；男性劫掠其他国家或部落的财产宝物，女性负责财产的分配与合理运用等。在中原汉化的观念当中，女性作为男性的附庸、奴仆和传宗接代工具存在。“男尊女卑”一说原意本表示男性应自尊自强而女性应谦卑宽厚，但在历史发展进程中其含义早已发生变化，演化为基于人天然性别而划分的等级区别，并在漫长的封建时代中延续下来。

藏文化当中不同性别社会角色的分工，虽然与男性和女性基于性别的天然特性有一定的关系，比如男性体力充沛且好战、女性思维周密且耐性较好等，但并非简单地对性别进行符号化定义。这种两性之间社会角色的分工不同于简单的性别歧视，其区别之处即在于，藏文化首先承认了女性和男性基于客观存在之差异的平等，而虽然女性参政、征战等现象客观上较为稀少，但当特定女性社会分工决定其所处地位时，她参与通常由男性所负责的活动能够得到普遍认可。不仅如此，当她在这些工作中取得成就，人们会根据通常用于男性的标准平等地进行评判和赞美。这一点在汉文化中却有截然不同的体现。尽管表面看来，梁红玉的确获得不亚于韩世忠的认可和赞颂，但若深究下去，实际很难想象若没有与韩世忠或其他类似男性英雄人物的婚姻，梁红玉是否有机会获得她现在所获得的承认与荣誉。换言之，没有格萨尔，阿达娜姆的身份依旧是女战士，其勇武仍可被承认；然而没有韩世忠，梁红玉或许很难跳出娼家，更无从谈及战场建功立业。

显而易见，一个民族的文学作品尤其民间文学作品对女性群体的评判，折射出的则是一个民族所固有的性别观念。在《格萨尔》史诗所代表文化语境下，藏族对女性评判以女性自身为基准，将女性当做独立性别。不同性别之间或有区别，但较少体现出人为划分的尊卑等级。相比之下，农耕文明体系话语权主体不是“人”而是“男人”，完全以男性利益和喜好作为评判标准对女性进行社会价值判断。女性价值被粗暴等同于女性奉献给男性的价值，女性群体自身作为独立个体的存在意义则常在实际社会生活中被无视和践踏。

除性别观念外，游牧文明与农耕文明观念差异还体现在对社会矛盾的认知。在游牧文明社会普遍认知当中，族群与社会矛盾没有必然联系，而神魔立场的差异，才是矛盾真正的根本来源。因此，游牧文明观念中社会对立以神魔对立为主，这种认知带有宗教影响色彩，而较少体现出社会性。农耕文明体系的社会普遍认知里则更为强调族群差异，将汉夷对立定位为相当重要和常见的社会矛盾。这种观念模式则表现出，农耕文明体系具有更人为化、规则化的社会架构，更强调人们的社会属性而非自然属性或善恶属性。

[1]降边嘉措,吴伟.格萨尔王[M].北京:海豚出版社,2011.

[2]吴伟.<格萨尔>人物研究[M].北京:海豚出版社,2012.

[3]王沂暖,华甲.格萨尔王传(贵德分章本)[M].甘肃:甘肃人民出版社,1981.

[4][明]张四维.双烈记(戏曲作品)[Z].

[5]央视网CCTV空中剧院.京剧<擂鼓战金山>[EB/OL]. [2014-04-19]. http://tv.cntv.cn/video/C10301/b91158b1bb94 455e8e8603179cebaccd.

[6]王巳龙.美学视野下的森姜珠牡与秦罗敷——兼论藏汉文化体系美学偏好[J].中国民族博览,2016(11):214～216.

（作者单位：西藏大学文学院）

本文系2015年西藏大学文学院教科研基金项目（项目号：201613）成果。

王巳龙（1989-），吉林长春人，研究生在读，西藏大学文学院，研究方向：中国古代文学。