春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系

文/贡华南

春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系

文/贡华南

对春秋思想的看法，20世纪初胡适与冯友兰定下基调后，至今还在学界流行。胡适把老子、孔子之前的二三百年当作中国哲学的“怀胎时代”。不过，囿于实证古史观与狭隘哲学观，胡适并未正视此“龙胎”，而只是将此“龙胎”当作毫不起眼的“胎儿”轻轻地滑转过去。冯友兰同样囿于狭隘的哲学观，将《诗》《书》《礼》《乐》剔出哲学之外，孔子之前的思想亦全部被剔除出哲学。故冯友兰以孔子为“万世师表”，并将其确立为中国哲学史的开端。

其后，有学者接受西方“哲学的突破”理论，认为春秋战国是中国“哲学的突破”时代。具体说，儒家与墨家最早突破“王官之学”旧传统，而建立新的思想系统。将诸子视为“突破者”，这个论断没有问题。但将突破的对象确定为诗书礼乐等“王官之学”，其论不能无疑。从“王官之学”到私家之学，“学”改变的仅仅是“形式”，“突破”也只是形式的突破。真正的突破指的是实质的突破，就是指突破诗书礼乐精神传统，而建立新的思想传统。如果真是诸子推翻了诗书礼乐精神传统，而建立起新的思想体系，那么，诸子就是诗书礼乐思想的“掘墓人”。问题是：诗书礼乐旧传统的“命”是诸子革掉的吗？通常的看法是，老子、孔子生而面对“礼崩乐坏”之颓局。也就是说，在他们思想时，诗书礼乐旧传统的“命”已经被革掉了。那么，革掉诗书礼乐旧传统命者并非老、孔，亦非纯粹的、破坏性的“虚无”力量。能够革掉诗书礼乐旧传统之命者势必在思想领域有相当的广度与深度，且拥有强大的现实势力。这个新的思想势力才是老、孔及诸子所要直接超越的对象。

春秋思想世界中的老传统与新势力

西周以来的《诗》《书》《礼》《乐》等典籍构建出一个深厚而博大的思想传统，春秋思想世界首先扎根在这个传统之上。汉人将诸子视作六经之支流，亦立足于此。正因为扎根于六经，诸子的思想才能够深沉博大。截断众流，老、孔失去这个根基，其思想也会随之浅薄与无法理喻。

从其构成看，春秋思想世界中的《礼》《乐》是一个老的思想传统，《书》以及《诗》中的《雅》《颂》也为历史所遗留。偏向抒发个体情志的《风》则大体为春秋时期所创作，是新涌现的精神趋向。不过，《风》吟诵、歌咏、敞开人的性情，以期陶冶、健全情性，这种浪漫的、理想的精神与礼乐精神仍然内在一致。诗书礼乐的世界是一个文质彬彬的世界，也是一个深沉绵长的思想世界。诸子生长于斯，涵思构想，遂破茧而成就各自的思想系统。

周王室衰微，朝廷、宗庙之音成为幽幽往事，而《风》所倾诉与追求的价值理想，如家国安定、人伦有序、人情敦厚等，其如何由理想变为现实，停留在主观情感的，或“应该”的层面始终得不到解决。寻求可靠、有效地变革现实的客观手段与力量，这构成了春秋时代贤士的历史使命。事实上，春秋以来，除了《诗》《书》《礼》《乐》所构成的思想世界，另一股与之相对的思潮也在涌起，那就是以齐桓霸业为标志，以管仲为其思想名片的思潮，其文本为《管子》。这个思潮的特点是推崇形名事功，具体说，提倡效率，追求功利。其表现是，推贤举能，明令尊法，务实尚形（刑），计功重财。甚至“义”“孝”“敬”“悌”等无甚实用的精神也被齐桓-管仲在治国理政中提及。齐桓-管仲思想博大庞杂，虽不能一以贯之，但却有清晰的主轴。宰周公以“务施与力而不务德”（《国语·晋语》）来概括齐桓-管仲思想，应当说是非常精到的。作为一贯的做事风格与思想原则，“务施与力”显然是对《诗》《书》《礼》《乐》所构成的思想世界之反动，通常所说的“礼崩乐坏”正是这一思潮崛起、冲击所带来的后果。

客观地看，春秋三百年间并非质而无文之混沌，亦非文化黑夜。其间礼乐犹在，而仁义形名等各种思想勃兴。只不过，思想之共主示弱，各种思想力量依次登台。“礼崩乐坏”乃春秋末期的社会思想状况，亦是孔家的价值判断。如果用事实判断表述则是：礼乐由至尊的意识形态转变为与形名法术同序列的思想力量。作为新涌现的思想力量之代表，齐桓-管仲思想以效率、功利为其基本旨趣，其现实目标包括取物以归己与屈人（国）以就己。“取物”“屈人”也就是能将自己的意志、目的、欲望施加于事事物物，简言之，即“有为”。老子以“无为”扭转“有为”，孔子以“为政以德”来超越刑政。老、孔皆对齐桓-管仲思想而发，或者说，皆是齐桓-管仲思想的突破者，这似乎更合乎春秋思想的逻辑。

管仲最重要的举措是让“士”“农”“工”“商”分工分处，使“士”明确独立出来。“士”不与“工”“商”“农”杂处，给予他们相对独立的空间与充裕的时间，让他们共同从事思想观念的探讨（“言”），以解决精神生命的安顿问题（“心安”） ，“士”无疑已经成为一个独立的“知识阶层”。不同的“士”兴趣、关怀不同，其观点、立场亦自然有异。对于来自齐国之外的“天下之贤士”来说，他们各以其“贤能”而为齐桓-管仲所用，而他们的思想与齐桓-管仲不必一致。这些来自不同文化区域、具有不同思想倾向的贤士居住在一起，专心思考、议论、辩难，探求种种思想的可能性。尽管他们没有各自独立创建自己的学派，亦没有文献明确记载他们思想间具体的差异、对立，但其中包含诸子之各种思想端绪已经相当明晰。就此说，将齐桓-管仲思想视为《诗》《书》《礼》《乐》老传统的第一次真正的突破或许更合适。

齐桓-管仲思想以形名事功为核心，大异于诗书礼乐“务德”等浪漫、理想精神，也同时构成了诸子思想的重要源泉。两股力量相互激荡，相互撕裂，共同构成了春秋思想世界的完整图景。礼乐缺乏外在物质力量之保障，诗之思精神穿透力强大，亦缺乏直接变成现实的通道。相较而言，齐桓-管仲的形名事功思想与权力、物质利益牵连，拥有更强的变革现实的力量，由此成为春秋战国诸侯为之倾心的新的思想势力。

形名事功思想之发展

齐桓-管仲的思想在其同时代即产生了巨大的影响，贤明的诸侯纷纷效法之。晋文公是其中最成功者，其图霸业之举措多借鉴齐桓-管仲。子产治郑国，尚贤使能，依靠刑辟，其主导精神亦是对齐桓-管仲思想的继承。以“能”任事，以此为原则，不惜违逆主政者，这正是齐桓-管仲的核心思想。“能”以“学”而得，“乡校”为“学”与“议”之所，子产拒绝“毁乡校”，其理由同样基于乡校之有利于为政。不固步自封，而是向贤能开放，这是子产为政的重要特征。“学而后入政”，就保证了治理的效率。乡校中议政固然可以疏通民情民怨，但也激发了“民智”。其结果是造成了郑国思想的短暂勃兴，邓析便是其中的佼佼者。邓析与子产都将“刑”客观化，两者精神实质一致。故子产杀邓析，但还是用其竹刑（《左传》定公九年）。铸刑书与竹刑以确定性、客观性为其基本特征，这无疑推进了齐桓-管仲所崇尚的效率原则最大化之展开。

除了形名家、法家之外，直接继承齐桓-管仲思想的还有兵家。兵圣孙武晚齐桓-管仲百年，在其入吴前一直生活在齐国。孙子入吴所献的《孙子兵法》无疑与齐桓-管仲的思想有着顺承关系。因为，《兵法》中不止是军事，还包括刑政、名法、经济，及更广大的天地人之道。《兵法》之成熟不仅标志着军事理论之高度自觉，同时也意味着刑政、名法、经济理论之高度自觉。在春秋诸侯中，只有齐桓-管仲以来的齐国达到符合其现实与理论的要求。此外，在齐桓-管仲的继承者中，法家一直是重要的一枝。《韩非子》称管仲为“圣”，表现出法家对齐桓-管仲的自觉继承。

老子对形名法令的超越

老子活动与思考的时代为齐桓-管仲的形名法令思潮所笼罩。老子反对、超越的对象包含礼乐文化，但其最重要的对象是形名法术，后者即是当时主导诸侯思想的齐桓-管仲思想。或者说，形名法术思潮亦构成了《道德经》展开的思想背景。具体说，《道德经》所批判的不是处于自发状态中的鄙俗、冲动，而是在当时已经被“理论化”“系统化”的思想潮流。管仲所追求的“仓廪实”“衣食足”指向功利的实现与人的欲望的满足，这无疑是世俗性的人道价值。在老子看来，这些世俗性人道价值的实现不仅不能带来社会秩序的安定与道德品格的完成，相反，它却会使社会陷入争斗、混乱，人的品格堕落，人心不得安宁。“尚贤”“贵难得之货”“见可欲”并非儒家的核心主张，而这却是《道德经》所极力批判的观念，《道德经》显然并不是以儒家为其敌手。同时，这些主张乃自上而下的治理措施，其发布与支持者只能是拥有至上权位与社会声誉的霸主、名相。《道德经》之指向是明确的，那就是齐桓-管仲所掀起的形名事功思潮。

效率、功利、欲望都指向“有为”，而彻底的突破自然是“无为”。《道德经》第80章所展示的世界图景正是扭转“有为”的“无为”世界。“舟舆”“甲兵”可以提高人的行动效率、可以更有效地实现人的目的意志。对于“什伯之器”，老子的态度是“不用”，即拒绝效率原则，拒绝以人的目的意志加于他者之精神。不用效率高的筹策，改用无效率的“结绳”，这也是“道”的基本精神。

在“无为”精神主导下，人的生命才能得到保全与守护，才能吃什么都香（“甘其食”），穿什么都好（“美其服”），住什么样的房子都满足（“安其居”），什么样的外在条件都可以乐在其中（“乐其俗”）。同样，与人共在的其他生命才能免遭损伤。显然，“小国寡民”状态下，“万物”“民”的生命力甚强，而“国”则相应被弱化。二者不可得兼，齐桓-管仲选择的是“尚贤能”“作内政而寄军令”而富国强兵，老子选择的是扭转此精神路向而让民、物各全其真。齐桓-管仲追求形名法令，老子则果决地拒斥之而追求“无形（无名）”之道。这条道路后由庄子继承并发扬光大，由“形”而明确走向“使形者”或“形形者”，从而确立了道家“形而上”思想道路。

孔子对刑政的超越

如果说礼乐征伐自诸侯出为“无道”，那么诸侯只出征伐而不举礼乐可谓无道至极。孔子欲恢复周礼（包括《诗》《书》《礼》《乐》等）以救世，但当时的思想界却是齐桓-管仲的形名事功思想当道，老传统被冲击而逐渐式微。在理论上坚定地回击齐桓-管仲的“刑政”思想，此为孔子绕不开、推不掉的难题。在《为政》篇，孔子对比了两种为政方式，并断言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”“道之以政，齐之以刑”针对的是孔子同时代的诸国意识形态，此意识形态之祖师无疑是齐桓-管仲。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”（《管子·牧民》）齐桓-管仲仅仅达到了“仓廪实”“衣食足”这个物质文明的目标，“知礼节”“知荣辱”等精神文明目标显然没有实现。百年后的孔子看到了这一点，并且敏锐地指出了问题之所在。为实现精神文明目标，孔子另辟蹊径，开辟了“道之以德，齐之以礼”之精神道路，唤醒内在精神、由内而外地认同、皈依精神目标，由此形成健全的道德品格（“有耻且格”）。以“德、礼”治国也拒绝以效率为先，拒绝以功利为尊。在孔子，真正重要的是伦常秩序修整，民众道德意识健全。这亦是指向对齐桓-管仲“贤能”为“上”价值观念的超越。

管仲相齐桓而霸诸侯，其才能已经得到证明；但他没能辅助齐桓走上王道，此又为儒者所诟病。这个评价所包含的两个方面的内容在《论语》中都有展开。以“礼”为价值标尺而做出的价值评判，则管仲“不知礼”。这也可以说明“礼”在管仲思想中并不重要。在管仲观念中，国之强盛依赖贤明之士与以法令保障的制度系统，于是，大力“制国”“进贤”。围绕“足甲兵”展开的举措以提高效率为核心，其实质正是孔子所反对的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，更与礼乐制度所维护的确定秩序相悖逆。“道之以政，齐之以刑”实施百年，在春秋时代影响巨大，其流弊孔子看得十分清楚。“民免而无耻”不仅是道德的评价，更是鲜明的社会效果之揭示，可谓精当之极。孔子“道之以德，齐之以礼”之理念即是立足于刑政之治的流弊而展开的超越，其深沉正基于刑政之治所带来的思想力量与社会影响之深刻的反转。

孔子仁爱、礼治等观念虽与管仲霸道刑政观念相左，但霸道刑政对于文明的守护又为前者之实施提供前提与保障，孔子对管仲事功的肯定正基于此。而且，管仲之霸诸侯，不是完全凭借武力。尽管管仲思想与礼乐相悖，但以事功捍卫文明，霸诸侯而不以兵车，此乃孔子退而求其次，有限地接受、肯定管仲的原因。而且，为达到人伦治平的目标，在仁德、礼让精神前提下，孔子亦不弃绝“刑罚”“名利”。在孔子观念中，作为外在规范的“礼乐”离不开内在人心的认同，礼乐之兴最终要仰仗“仁”的精神。“仁”为礼乐之基石，礼乐则能保障刑罚之效用。不以名利、刑罚为尊，而是在仁德、礼让精神根基上开启其用，这是孔子对齐桓-管仲思想的颠覆与扭转。不同于老子同时拒斥礼乐、形名，孔子拒斥形名法令而使之归于仁、礼，此道路后由《系辞》继承并发扬光大，由“形”走向“形而上”，从而确立了儒家“形而上”思想道路。

结语

老、孔面对的不仅有诗书礼乐的老传统，同时还有一个广大博厚，且拥有思想与现实双重势力的齐桓-管仲新思潮。不妨说，这两个不同思想道路之争——可视作当时的“古今之争”——构成了春秋思想界之张力与境界。据此，我们可以补充《汉书·艺文志》的说法，诸子不仅为六经之支流，同时也是齐桓-管仲之支流。温情、和谐、理想与强力、秩序、现实，不同的价值追求纠结于两个思想道路之长期对峙中。对待春秋思想界张力的立场与态度之差异构成了“百家争鸣”的实质内容：老子对礼乐文化系统与形名事功思潮一并否定；孔子试图否定、超越形名-事功思潮，而欲恢复、重建礼乐文化系统；老、孔由此开辟并使中国思想走上“形而上”道路。子产等法家、孙武等兵家及邓析等形名家则自觉批判礼乐文化系统，继承并系统完善形名事功思潮。简言之，诗书礼乐老传统与齐桓-管仲思想新势力之对立构成了春秋思想展开的必要张力，在此张力展开过程中，超越“形”而走上了“形而上”道路，由此确立了中国哲学的运思方向。正视此两股思想力量，尤其是齐桓-管仲掀起的形名事功思潮，为准确理解春秋思想世界及诸子思想提供了必要的前提。

【作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所/哲学系教授；摘自《复旦学报》（社会科学版）2017年第5期】