试论中西思维方式之差异

文/胡军

试论中西思维方式之差异

文/胡军

中国近代落后于西方的思维方式之源

中国传统文化自与西方文化接触后，始终处于被动落后的历史困境的一个主要原因就是，我们民族的思维方式在长期的历史发展过程中一直处于笼统而模糊不清的状态之中，至今也很难说有自己的明确、系统、有效的哲学的或科学的论证的方法理论。更令人遗憾的是，自与西方文化接触后的几百年中很少有学者深入而系统地认识到这一点。我们总是一厢情愿地从外在的器物、社会制度层面入手来看中、西文化之间的差异及其相互间的交流与发展，而缺乏文化学的立场来更深入地从事中西文化的交流和比较研究，这就给我们国家一百多年来的现代化进程带来诸多的历史困境。

1840年鸦片战争的失败使我们的前辈只从现象层面着眼，认为在物质现象层面西方人占有明显的优势，而我们的传统文化及体制自有其优越性。“洋务运动” 的实质就是在器物层面极力提倡西化。但不幸的是，在甲午战争中，作为老师的中国却沉痛地败给了自己的学生日本。战争的失败使国人痛定思痛，开始意识到我们传统的社会政治管理制度及措施急需进行现代化的变革。这就催生了戊戌变法运动。遗憾的是，戊戌变法运动却过早地夭折了。之所以失败的原因很多，但似乎关键的一点是，我们的制度层面的现代化似乎完全缺乏这一领域改革所需要的新的人生和价值观念。

新文化运动的历史意义在于介绍和引进了一种对于中国传统文化而言完全是新的人生论。早在1915年《新青年》发刊词《敬告青年》一文中，陈独秀便在国内积极倡导自主的、进步的、进取的、科学的人生观。大致说来，陈独秀所倡导的此种人生论实质上便是现代社会所需要的基本的人的品性，是现代社会所需要的真正的基础。新人生论的核心其实就是一种新的思维方式。他所说的自主的或独立的恰恰正是科学思维所急需的独立而不依傍他人的思想品性。他将西方的科学方法与在中国历史上盛行的想象作了明确的对比。他指出，科学就是“对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾者也”。而所谓想象则是“既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也”。在他看来，西方现代文化历史进程基本是由科学及其方法引导着不断发展和进步的。但当时的中国文化界盛行的仍然是与科学截然不同的想象。在古代“蒙昧之世”，想象盛行还是可以理解的。但在现代社会中仍然持续着想象的东西，而竟然不知科学及其方法为何物，那我们就只能成为“当今浅化之民” 了。

站在现代社会的角度来审视，陈独秀关于中西文化思维方式差异的比较大体是正确的。他看到了中国传统文化的思维方式大大地不同于西方盛行的科学方法。从文化学的立场来审视陈独秀的新人生论，我们也就不得不说，陈独秀看到了中西文化之间的本质性的差异。用现代的话语来说，就是器物、行为模式和社会制度的现代化本质上是决定于现代性的。而现代性的核心要素即是人的理性思辨能力。此种理性思辨能力是与科学及其方法紧密相联的。从此着眼，我们也就不得不说，陈独秀提倡的新人生论远较晚清直至新文化运动前的学者看得更深远和更透彻。

但在此我们又不得不承认，陈独秀本人对于科学及其方法毕竟没有深入和系统的研究，在述说其新人生论的时候，对于科学思维模式也只是一笔带过。且他的相关思想也主要是间接地从日本引进的。本文则试图从现代性的角度来进一步分析和研究表现在中、西相关经典著作中的思维方式的异同，试图为中国未来文化的发展提出些或许有益的建议。

中国历史文化中没有分科治学的传统

自与西方文化接触之后，尤其是第一次世界大战之后，关于中国有无科学这一话题曾经是国内外学界关心和讨论的热门话题。显然，要讨论中国究竟有无科学，首先取决于究竟什么是科学这一重要的话题。1953年，爱因斯坦以简明的语言来描述科学的含义：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。” 爱因斯坦所说的科学包含的两个要素，第一个要素就是思维的科学，第二个要素就是技术。此处所说的技术即是实验技术。一般说来，实验技术必须以第一个要素即科学为基础或指导。而科学主要含义即指的系统的知识理论或学问。

我们在此要讨论的一个重要问题就是，为什么中国古代没有形成科学或知识理论体系？比较简洁清楚的回答是，中国文化的传统思维方式没有蕴含科学，尤其是现代科学所需要的基本要素。下文将简洁地论述形成科学知识理论体系需要哪些基本的要素。

要形成特定的知识理论或科学知识理论体系，我们就必须将思考对象聚焦在具有极其明确特性的东西或对象身上。如果仅满足于笼统模糊的思维方式不可能得到相关的知识理论或科学知识理论体系。当前我们的中等及高等教育机构面临的紧迫任务就是必须首先改变我们传统的思维方式。我们传统文化中的“天人合一”、“知行合一”、“和而不同”等命题固然有其合理的意义，但却不免过于笼统和模糊，对之绝对不可能形成相应的知识理论体系。

记得2004年杨振宁曾经做过题为《易经对于中华文化的影响》的演讲。演讲的核心内容是关于“近代科学为何没在中国萌芽”。他认为，近代科学之所以没有在中国萌芽是因为：（1）中国的传统是入世而不出世的，换句话说就是比较注重实际，不注重抽象的理论架构；（2）科举制度；（3）认为技术不重要，认为技术是“奇技淫巧”；（4）中国传统里没有推演式的思维方法；（5）天人合一的观念。然后他重点分析了“天人合一” 的观念与现代科学观念之间的差异。他说：“中华文化圈，很早就有‘天人合一’ 的观念，比如天人一物、理一分殊。《易经》中每一卦都包含天道、地道与人道，也就是说，天的规律跟人世的规律是一回事，所以受早年易经思维方式的影响，把自然跟人归纳成同一理。我们知道王阳明‘格’ 竹子的故事，是要用人世间的理追求自然界的理，这样当然‘格’ 不出近代科学。近代科学的一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’ 这一观念，承认人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然界有自然界的复杂现象，这两者是两回事，不要把它们合在一起。”

任何一个知识理论体系都是针对于相对明确的问题或研究对象的，如关于自然的，关于社会的，关于人文的。严格说来，这三类的划分也过于宽泛，对之也同样不可能形成知识理论体系。各类学科只有有着自己明确的问题或研究对象，有着明确的界限才能形成知识理论体系。细查历史我们就可以知道，那些学科的创立者都是西方学者。更为令人焦虑的历史事实是，自与西方文化接触以来几百年历史，我们在连续不断地丢失自己的话语权。目前不少学者在大声疾呼要抢回话语权。但是问题的实质却是，我们究竟依靠什么才能抢回自己的话语权？更为重要的是，我们必须首先要明白究竟什么才是话语权？

所谓的话语权就是在分科治学的基础上建立起来的系统严密的知识理论体系。我们有了关于某类问题或研究领域的知识理论体系，我们也就自然而然具有了话语权。如在心理学或美学等研究领域，我们形成了远较其他国家或地区相关研究领域的学者更系统圆满的理论体系，我们也就有了自己的话语权。反之，如果我们没有形成关于各类问题的知识理论体系，我们也就没有在相关领域内的话语权。所以我们丢失话语权的历史原因在于我们自古以来就没有明确或相对明确的问题意识或研究对象，而长期以来始终迷失于模糊笼统的思维方式之中。

要有明确的研究对象和明确的问题意识，我们也就必须有某种相应的最基本的思维方法。这一思维方法首先的要求就是对所使用的概念下明确的定义。当然任何研究方法都有各自的局限，定义的方法也自有其不足之处，毕竟任何一个定义都不可能穷尽研究对象的所有的性质。但在认识的历史过程中，我们可以不断走向更明确、更清晰的目标。这就是进步和发展。于此，我们的结论也就是，必须要能够揭示出对象的本质属性，我们才有可能对之做有效而明确的深入系统的研究。

从上述的讨论中，我们自然就会得出如下的结论，即只有明确的问题意识或研究对象才能在学术研究的历史上导致分科治学的研究模式的出现。针对不同的问题必须有与之相应的学科来进行讨论研究。这样的分科治学的学术研究模式几乎与我们传统文化历史毫无瓜葛。因为在历史上我们就未有追求明确具体问题或研究对象的意识与方法，而只是满足模糊而笼统的现象，停留在持续不断地发挥自己的充满诗意或散文式的想象。追溯学术发展与进步的历史，我们可以看到这样的分科治学的传统诞生于古希腊的雅典城邦中的柏拉图学园。如《柏拉图对话集》中的每一篇都几乎集中讨论某一个明确的问题。一部《亚里士多德全集》就包含了逻辑学、政治学、伦理学、物理学、形而上学、诗学、动物学、植物学等学科。学术发展的历史明确地告诉我们，正是分科治学的研究模式极大地促进了自然科学、社会科学与人文学科的发展、进步与繁荣。遗憾的是，我们传统的文化却没有走上这样的分科治学的学术研究模式之中，没有形成知识思想理论体系。

应该说，明确清晰的问题在人类的认识历史中所占的比例不是很大，毕竟还有更多的模糊不清的认识对象是迄今我们无法认识的。中国学或国学基于对历史中国现象的研究却也有自己存在的理由，但缺乏明确清晰的定义或研究对象，没有系统有效合理的思想方法理论，满足于经典的解读与注疏。但是我们却不能不看到这样的历史事实，即近代以来几百年的人类文明历史的进步与发展都是奠基于各种各类的知识理论系统的不断创新和持续发展。

中国传统文化中缺乏逻辑学的思想工具

有了比较明确的问题或研究对象之后，我们才可能对之进行系统而有效的讨论、论证。要对问题或对象进行论证或讨论，我们就必须有一定的思想工具。这一思想工具用亚里士多德的话说就是他所谓的逻辑学。逻辑学主要就是研究推理系统的工具。也正是在这样的意义上，他将自己的逻辑学著作称之为“工具论”。思想必须有工具。我们可以清晰地看到，我们的传统文化真正缺乏的就是亚里士多德所说的可以用来进行严格论证的思想工具，随之我们历史也就没有对思想或信念进行系统论证和严密推导的思想传统。于是，在传统文化的经典中概念不明确、判断不恰当、推理缺乏有效性的史料几乎是随处可见。

在此，我们可以《柏拉图对话集》中苏格拉底与学生的对话与《论语》中孔子与学生的对话为例，来看看这两类对话之间的本质性差异。

苏格拉底明确地认定自己在思想论辩过程中的职责就只是一位“精神助产士”。比如他在与学生讨论无论什么问题时从不主动提供什么固定的答案，而是鼓励学生先就某一问题提出自己的看法，然后他就这一答案提出自己的质疑或诘难，以便让学生进一步思考后再提出自己的看法。我们看《柏拉图对话集》中的对话过程都是很漫长，我们希望看到的那些结论往往却很难找到。其实，我们所需要的结论或答案就在这样冗长的对话过程中。应该注意到的是，他们这样的对话过程并不只是碎片的拼凑，而是遵循严格的论证方法而形成的。这一方法便是写在柏拉图学院门口的“不懂几何学者请勿入内”。几何学就是一门严格而系统的论证或推导的方法理论。结论就蕴含在合理、严谨、有效的推导或论证的过程之中。

而《论语》中的对话却与之完全不一样。学生的职责只是问，然后孔子直接给出自己的答案。如弟子颜渊问其师什么是“仁”。孔子答道：“克己复礼为仁。”直接给出答案之后，学生问实施仁的具体做法。孔子曰：“非礼莫视，非礼莫听，非礼莫言，非礼莫动。” 在另一场合，孔子的学生樊迟问仁，子曰：“爱人。”

比较上述的两类对话，我们便能清楚地了解到，前一类的对话必须严格遵循一定的方法论的即几何学的论证程序。问题的答案完全取决于讨论过程的合法有效性。苏格拉底在哲学史上的更重要的贡献还在于他确立了质疑一切的原则。在他看来，并不存在什么固定不变或神圣永恒的答案，因为任何答案或定论本身也必须接受理性的质疑或批判。这样的对话原则创造了双方平等对话的学术氛围。由于苏格拉底只站在精神助产术的立场之上，这也就同时给参与讨论的其他各位学生提供了极大的积极思考的空间，也为他们的思维能力和问题意识的提升和进步创造了无限的机会，使学生获得了后来居上、不断进步的巨大空间。还需注意的是，这样的对话过程形成的思想也就自然有其结构性即所谓的体系性。

与上述对话不一样，《论语》中的对话则采取了完全不同的另一种方式，即学生永远只是站在提问的一方。作为老师针对学生的问题直接给出极为简单的答案。双方没有讨论，更无详尽有效的论证和过程。当然也没有讨论必须要遵循的思维方法理论。有的则是简单的问题和结论。由此形成的历史结果就是，中国古代思想缺乏建立在逻辑规则基础之上的体系性或结构性。

自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术” 建议后，孔子确立为圣人，他的看法也就成为了后世必须效法的经典言论。严格说来，这不是对话，而是必须根据圣人的言论而躬亲实践。这也就在历史上形成了所谓的“师道尊严”的教统。

不但如此，我们的先人不满足于自己所处的当下社会，于是将自己的目光投向遥远的过去即所谓的夏、商、周三代，将其描绘成黄金时代。历史在他们看来就是退化的。这样的观念遂使中国传统文化不可能具有类似进步的或发展的或创新的观念。如果真有这样辉煌的三代文明，我们又怎么样通过或凭借什么样确实可行的认知途径或方法来认识和返回到如此辉煌的三代文明？这就涉及到哲学的核心内容即认识论及其方法理论。如果没有这样理性的认知的研究方法作为我们确证的基础，辉煌的三代文明只能是我们想象的产物或完全是假设，而不是理性推导或认知的结果。

当然我们在此还必须注意的是，上面提到的思想论证或讨论是在学术团队内部进行的。思想自由应该是没有问题的。每个人都可以在空闲的时间里随意考虑自己感兴趣的话题。参与讨论或论辩时，学者当然也完全可以站在各自不同的思想立场。但在此必须强调的是，论辩或发表言论时各方都必须严格遵循思想的论辩规则或逻辑规则，而不能公说公有理，婆说婆有理。历史地看，学术圈内的如此对话，不同观点之间的据理力争可以激活思想，突破已有思想的樊笼。古希腊雅典时代的柏拉图学院就是这样的纯粹民间的学术机构。后来出现的大学，在拉丁语中，就是指的行会或师生共同体。这样的共同体的宗旨就是，论辩一定要自觉地遵循逻辑学理论规则，并能够共同自觉抵制来自宗教的、政治的、经济、社会等其他方面的干预。世界学术发展的历史表明，知识理论体系的进步和发展有其自身的规律，要能够真正地促进知识理论的持续进步，不断创新，我们就必须自觉而坚决地遵循学术发展的基本模式，不能随意加以干预。干预的唯一结果只能是扼杀思想创新，断送学术生命。

（作者系北京大学哲学系教授；摘自《广东社会科学》2017年第5期）