民族文学中“族群记忆”的民族志书写及其启示意义

2017-11-20刘兴禄

原生态民族文化学刊 2017年3期

摘要：民族文学多着眼于民族及其文化之根，是民族历史文化的书写形式之一，也是族群历史沧桑变化的记述，还是少数民族作家在寻找民族历史文化变迁进程中独特文化体验的结晶。当代民族文学尤其是长篇小说创作大都具有写“史”的特征，它们回溯族群的社会政治和经济文化，追述族群历史文化的变迁，在历时性的描叙和共时性的比较中，表述着“族群记忆”，呈现出浓厚的民族志书写特征。这种民族志书写给当代文学创作和研究以重要启示。

关键词：民族文学；族群记忆；史诗性；民族志

中图分类号： I207.9

文献标识码： A

文章编号： 1674-621X（2017）03-0101-07

一、民族志与民族文学的联姻

“民族志”这一概念的关键词是“志”，志者，记也。民族志是“对某地或某族群的社会和文化的全面描述”[1]，“民族志是民族学（文化人类学）家对于被研究的民族、部落、区域的人之生活（文化）的描述与解释。民族志是英文Ethnography的意译，词源出自希腊文ethnos（民族）和graphein（记述）。在古代，民族志曾经是各种身份和职业的人，根据自己的见闻，对其他地区、其他民族的一些记录。当民族学（文化人类学）作为一门学科建立以后，民族志就逐渐成为民族学家所作调查和研究报告的专称”。“撰写民族志的目的，或者说我们对所调查和研究的对象进行描述与解释的目的，就是要对真实进行重构。重构真实的目的是为了让人们真正了解这个民族，当然包括她各个主要的方面”[2]。人类学家E.A.霍倍尔在《原始世界中的人：人类学导引》一书中，将民族志定义为“人类学中专门属于文化之记述的一个部门”[3]54-55。可见民族志始终是以人类文化的记述和研究为内容的。民族志形成于19世纪中叶， 20世纪初在蔡元培等的倡导下引入中国。民族志伴随着民族学、人类学的发展而呈现出特征鲜明的三个阶段：自发性的、随意性的和业余性的民族志；科学性的民族志；反思性的民族志（或称实验民族志）[4]。而在后现代主义影响下的实验民族志书写范式凸现了“文学性”，重视自我和修辞，使人类学与文学的诸多契合点更突出，推进了文学与人类学之间的学术联合，也在某种程度上为以文学人类学为学科导向的文学研究提供了多向度的可能性。

那么，民族文学与民族志书写相关联的核心要素是什么呢？主要是其研究和表述对象上的契合，它们均着眼于“人及其文化”。文学是人学，文学是文化的表征和载体，民族文学是少数民族文化的书写（当然其中注入了当下思考），正是“人及其文化”将他们联结在一起。因此，我们可以认为民族文学尤其是少数民族长篇小说这一作为文本存在着的“文化信息综合体”，的确类似于“民族志”，它几乎全部具备民族志特征，所以对民族文学中的民族志研究，在某种程度上可以说是一种对民族文化的研究。不过，民族文学中的民族志书写是一种超越一般民族学科范畴的更自觉的追述回溯民族文化的表述，内含着族群记忆、集体无意识、历史的深度争论、民族认同等，不仅是民族物质文化而且是民族精神文化在当代的显现，小说中的民族志书写不仅对某一时期民族文化作静态的记录，还在民族文化的传承和变迁中进行着动态的描述，使人们了解到民族文化的整体风貌，其中追踪事物产生、演化和发展的全过程，都留下了动态的民族志资料。在此，我们不凡将具有民族志书写特征的小说称之为民族志小说，本文中所言“民族志小说”主要指具有民族志书写特征的少数民族长篇小说。民族文学作家们站在时代的新高度，以科学的态度和冷静的眼光，观察自己民族在当代的种种矛盾和种种变化，回溯自己民族的历史文化传统，寻找本民族文化之根，从而留下民族历史文化的现当代记忆。

人类学家爱德华·泰勒曾指出：“以广泛的民族志而言……文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、道德、法律、风俗以及作为社会成员的个人而获得的任何能力与习惯。”[3]56

一般而言，民族志研究的内容和范围主要包括：（1）.人类生态系统；（2）.生物与人类；（3）.文明起源与发展；（4）. 经济体系；（5）.语言与传播；（6）.社会组织与政治；（7）.文学与艺术；（8）.宗教与巫术；等等[5]。由于民族志研究内容和范围非常广泛，本论文仅就民族文学中族群记忆方面的民族志书写进行一些探索，并对民族文学中民族志书写的意义予以探究。

二、当代民族文學中“族群记忆”书写特征的具体表现

“族群”是针对英文ethnic group一词所作的对译。关于它的定义，一般认为，“族群是人们在交往互动和参照对比过程中自认为和被认为具有共同的起源或世系，从而具有某些共同文化特征的人群范畴” [6]。吴泽霖先生主持编译的《人类学词典》对“族群”所给的定义是：“它可以用来指社会阶级、都市和工业社会中的种族或少数民族群体，也可以用来区分土著居民中的不同文化和社会集团，族群概念就这样综合了社会标准和文化标准。”[7]2族群认同也是族群理论中的一个重要概念，族群认同有许多要素，如共同的历史记忆和遭遇、语言、宗教、地域、习俗等文化特征[8]。而“共同的历史记忆和遭遇是族群认同的基础要素。每一个民族对自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆”[7]23。

民族文学尤其是少数民族长篇小说多着眼于民族及其文化的过去，是本民族历史文化的书面表述形式之一，更是族群历史沧桑变化的记录，还是少数民族作家在寻找民族历史文化变迁进程中的独特文化体验的结晶。众多的少数民族小说尤其是长篇小说创作大都具有写“史”的特征，它们回溯族群的社会政治和经济文化，追述民族历史文化的变迁，在历时性的描叙和共时性的比较中，构筑着族群历史进程中的“族群记忆”，成为族群历史文化的现当代记忆，从而凸显出民族志书写特征。例如，阿来的《尘埃落定》是一部康巴藏区土司制度的没落史，它“着眼政治文化的更替，揭露土司制度的衰落，并围绕主线，描写了形形色色的权力之争、宗教之争、情爱之争以及红汉人和白汉人之间的武装斗争等，可以当作川西北藏族在20世纪前半叶的政治、经济、思想、文化发展史来读。虽则出自想象，虚大于实，但未妨碍他对历史本质真实的具体概括”[9]。而被冰心称为“是现代中国百花齐放文坛上的一朵异卉奇花”[10]的《穆斯林的葬礼》叙写一个“玉器梁”的穆斯林家族三代人半个多世纪的历史命运，展示出一幅立体的回族都市生活风俗画，具有史诗性特征。还有，李凖的《黄河东流去》是一部描叙抗日战争时期黄泛区难民的苦难史。它描写了黄泛区人民从一九三八年到一九四八年经历的深重灾难和可歌可泣的斗争，可当史书阅。此外，《心灵史》是一部哲合忍耶民族的悲苦史。王安忆认为：“这部名叫《心灵史》的小说读起来犹如一部历史书，它冷静、客观地描述了回教中一个支教的历史。”[11]由于民族志包含的范畴极为广泛，本文无法穷尽，以下着重从族群世系及其变迁、族群的社会经济状况、族群（社会政治生活）中的社会管理和习惯法等的运行情况三个方面予以简要探析，期盼借一斑以窥全豹。endprint

（一）民族文学大量涉及族群世系及其变迁

少数民族作家通过世系重构，来建构共同的历史记忆，进而成为族群认同的重要方式和手段。这种世系的重构往往通过一些特有的形式来进行。既有作家的直接叙述和家谱记载，也有神话、歌谣、民间故事，等等，从而使族群的世系不断得到追忆、重构、认同。《尘埃落定》中对于祖先世系是这样叙述的：“确实有书说，我们黑头藏民是顺着一根羊毛绳子从天而降，到这片高洁峻奇的土地上来的。”“但至少是一千多年前吧，我们的祖先从遥远的西藏来到这里，遇到了当地土人的拼死抵抗”。由于“银须老人”的帮助，“我们取得了胜利，成了这片土地的统治者。那个梦见银须老人的人，就成了首任‘嘉尔波——我们麦其家的第一个王”。“后来，西藏的王国崩溃了。远征到这里的贵族们，几乎都忘记了西藏是我们的故乡”。“土司的称呼是中原王朝给的。”“我们和东边的汉族皇帝发生更多的联系，而不是和我们自己的宗教领袖达赖喇嘛。地理因素决定了我们的政治关系”。“以前连麦其土司在内是十八家土司。后来被汉人皇帝灭掉三家。又有兄弟之间争夺王位而使一个土司变成三个。有一个土司无后，结果是太太和管家把疆土一分为二，结果，连麦其家在内，还是十八家土司”。关于家谱记载，其实就是麦其土司家书记官的记载。小说写到：“就我所知，麦其家这么大一座官寨，除了经堂，就只有土司房里还有一两本书。准确地说，那不是书，而是麦其家有书记官时，记下的最早三个麦其土司的事情。”然而土司世系是变化的，历史的发展使得书记官认为：“刚有土司时，他们作出什么决定都是正确的，现在，他们做出什么决定，如果不能说是错误，至少是没有意义的。”历史的变化之快，使得“我”的书记官在“我”如何处理与汉人军队的关系上也无话可说，因为“所面临的问题早已超过了他的知识范围”。同样，《穆斯林的葬礼》《心灵史》较详细地描叙了回族的祖先世系及其变迁。《穆斯林的葬礼》通过吐罗耶定和小说叙述者的介绍，表述了中国伊斯兰宗教的历史，中国穆斯林的渊源：吐罗耶定认为“是在大宋真宗至道二年，也就是伊斯兰历二百九十五年，西历九百九十六年，筛海·革哇默定从西域来到中国”。小说叙述者则对之进行进一步考证：“其实，如果追溯中国穆斯林的渊源，比老者所说的筛海·革哇默定的到来，还要更早。大唐高宗永徽元年，即西历六百五十一年，阿拉伯第三任哈里发奥斯曼便曾派出使节到达长安，朝见了中国皇帝，但这还不是穆斯林最早的足迹，因为早此一年，……。”而《心灵史》则通过七代哲合忍耶传人的叙写，通过官方和民间史料追述了哲合忍耶教众的苦难历程，他们在历史上所遭遇的灭顶之灾及其曲折发展史。所有这些记述一方面提供了一些历史线索，另一方面还记录了某一少数民族文化在与汉文化的互动中发生的融合过程。由此我们可以了解族群历史文化的变迁轨迹。

（二）民族文学记录了某一时期某一族群的社会经济状况

與中原地区大河平原农业不同，《尘埃落定》中呈现的康巴藏区，因为多居高原山地，大都经营山地农业，以旱地作物为主，“他们依靠耕种和畜牧为生”。种植小麦、荞麦、青稞、玉米等耐寒作物，同时兼养牛、羊、马、猪、鸡等畜禽。其经济类型属于农耕经济文化类型中的“山地耕牧型”[12]93。土司制下的经济关系正如拉雪巴土司对其他土司们所说的那样：“你们又有什么脑子好动，地盘是祖先划定了的，庄稼是百姓种在地里的，秋天一到，他们自己就会把租赋送到官寨，这些规矩也都是以前的土司定下的。他们把什么规矩都定好了。所以，今天的土司无事可干。”由《穆斯林的葬礼》《黄河东流去》《心灵史》则可以知道回民所属的经济文化类型。由于回族散居在全国各地，其经济文化类型不止一种。既有《穆斯林的葬礼》中描叙的封建制下的小手工业经济，也有《心灵史》中展示的“绿洲耕牧型”[12]95，还有《黄河东流去》中的“平原集约农耕型”[12]95等。

在小说中还可以看到人们商品交换意识的演变，经济观念的变化，以及由此引起的新经济形态的产生。《尘埃落定》中展现的川西北藏区边地，这里地处偏僻，不过仍存在着商品交换：“从小到大，我始终弄不懂汉人地方为什么会是我们十分需要的丝绸、茶叶和盐的来源。”后来随着鸦片的种植，使人们尝到了商品交易的甜头，虽然它所带来的危害又使他们望而却步。可是这却冲开了人们禁锢的大脑，商品观念逐渐出现。“我”对拉雪巴土司喊道：“麦子没有了再来买，麦其家在边境上修的不是堡垒，而是专门做生意的市场。”拉雪巴土司“不仅用银子买我的东西。而且还运来好多药材与皮毛，还有好马”。“我”的管家把这些东西运到东边汉人的地方卖掉，又买回来更多的粮食。“很快，在北方边界上，一个繁荣的边境市场建立起来了”。越来越多的土司来这里交换其需要的粮食。从而使“我”成为“在有土司以来的历史上，第一个把御敌的堡垒变成了市场的人”。在黄师爷建议下，“我们”在边界开了一个银号，黄师爷当起了银号老板。“我”还册封了一个税务官——索郎泽郎。边界上的市场最终发展成了镇子。当“我”带着书记官来到边界时，他却在边界看到了前所未有的崭新的东西，一双眼睛灼灼发光。翻开小说，我们在“傻子”经营的边界上可以发现既有传统性又具现代性的经济文化场域和符号表征：市场、银号、店铺、货栈、为过路穷人布施的施食所，还有那间墙壁花花绿绿的妓院。这勾画出了由自然经济向商品经济和市场经济转化的大致轨迹，为民族志研究提供了珍贵的史料。另在《黄河东流去》中通过农民饺子馆女老板马凤英的刻画显露了商品经济萌芽迹象。而《穆斯林的葬礼》则通过韩子奇的发家历程给回民注入了商品意识，预示了新的经济观念的产生。所有这些体现了某一时段某一族群的经济状况和经济活动方式。

（三）民族文学反映了某一历史时期族群社会政治生活中的社会管理、习惯法等的运行情况

纵观少数民族长篇小说，其中既有《心灵史》所叙的哲合忍耶民众在封建专制压迫下的顽强抗争，也有《黄河东流去》中广大农民置身封建地主剥削和战乱双重压力下的艰难谋生，还有《穆斯林的葬礼》中小手工业者的命运起伏及社会主义制度下爱情与宗教信仰的冲突。不过，本部分将重点探讨《尘埃落定》中所呈现的土司统治时代农奴等级制下社会管理及习惯法的运行实况。endprint

透过《尘埃落定》，可以看到農奴等级制下的社会管理及其变迁。在土司辖地，根据“骨头”① ① 小说中的“骨头”被叫做种姓。骨头被看成和门坎有关的一种东西。把人分出高下，高高在上的是土司，“土司下面是头人。头人管百姓。然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。这之外，还有一类地位可以随时变化的人。他们是僧侣，手工艺人，巫师，说唱艺人”。作为土司，拥有巨大的特权，可以任意打骂处置下人，可以得到自己想要的东西。母亲（即土司太太）对“我”说：“儿子啊，你要记住，你可以把他们当马骑，当狗打，就是不能把他们当人看。”土司们喜欢更多自由的百姓变成没有自由的家奴。因为家奴是“牲口”，可以任意买卖任意驱使。在土司制下，作为家奴是不能成为带兵官的，所以即使是与“我”一起长大的好伙伴索郎泽郎，也因家奴身份无法成为带兵官，可见等级之森严。然而这种森严的等级制却不断遭到冲击。从孩提时起，“我”就与小家奴们打成一片，“我”体贴下人，并与他们结下了深厚的情谊。“我”身边的人，除了塔娜是高贵出身，是土司的女儿，其他人都是下人出身。自然，下人们对这种等级制也是深为不满的。“我”的行刑人小尔依就表示：“一个人生下来就是什么而不是什么是不公平的？”把“我”当作傻子的奶娘也常在“我”面前发泄：“主人，呸！下人，呸！” 同时往墙上吐唾液，不满情绪溢于言表。所以当“我”准备继位土司并说“我要给所有的下人自由民身份”时，奴隶身份的下人们便奔忙起来，可见他们多么盼望挣脱枷锁，获得人身自由。这也暗示着这种等级管理制度的瓦解和变革趋势。此外，在《尘埃落定》中还出现了一些与时代政治相关的情节，如叔叔用“我”寄的钱买飞机捐给南京政府，为抗日出力。在重庆的叔叔来信写道：“大家再加一把劲，日本人就会失败，班禅大师的祈祷就要实现了，但大家必须都咬着牙，再加一把劲，打败这个世界上最残忍的恶魔。”可见，中国境内的各个少数民族也是具备家国情怀且充满爱国激情的。

习惯法是一种集体认可的长期积淀下来的具有约束力的族群内部的管理制度，一般以不成文的形式存在，但有时却具有超过政府法律的权威性和效力，它在族群内部施行并具有很高地位。《尘埃落定》给我们展现出土司制下的习惯法：“土司们没有法律，然而他们却有自己的规矩，不用书写也是铭心刻骨的。而且比如今许多写在纸上的东西还有效力。”按习惯，“在这块土地上，有三个人家是世袭的，一是土司，二是行刑人，三是书记官”。土司在自己的辖地具有无上的权力，绝对的权威，依习惯，土司的话就是法律。土司有专门的行刑人。土司常在官寨广场宣布犯人的罪行，那广场的行刑柱就是土司权威的象征。任何对土司的不敬行为或旨意的违抗都会受到严惩。所以，当麦其土司要把3个牢房里的人挤到另外几个牢房里时，有一个被关了20多年的犯人表示了不满，就被马上处死。对于汪波土司派来的偷鸦片种子的人，按习惯法也砍掉了来人的头。此外，翁波意西也是很好的例子。因为翁波意西说了不该说的话，便被两次割去了舌头。而依土司的习惯法，“该死的人，既然不死，就只能是我们的奴隶”，因此被贬为奴隶。然而，这些残忍的习惯法也受到了冲击，其中既有上层统治集团内部的叛逆因素，也有外部力量诸如汉文化等的影响。例如，本来应该世系的书记官到第三代因为搞什么秉笔直书，叫第四代麦其土司废了；卓玛看到“我”在与另外的女人做爱，按土司刑法要挖掉眼睛，然而“我”却赦免了她。习惯法的变迁从一个侧面体现了社会的进步。

总之，小说借文学叙事展开族群记忆的表达，传承着族群历史与文化，彰显出鲜明的史诗性，当然，少数民族小说中的族群历史文化并不是正史，其间混合着作家的情感因素以及他们的体悟、认知、经验、素养等，是作家“借历史叙事展开的族性表达”，“通过文本书写对社会记忆的整合和族群意识的重建”[13]。因此，不乏虚构和艺术化处理成分。对此，张承志于2005年3月13日在成都“经典书城”作“在山河和民众中求知”的报告时也说《心灵史》要负一点历史方面的责任，其中的某些史事有待进一步考证。不过，从另一种角度看，民族文学创作融入了作家的情趣爱好、民族精神、审美心理等等，因此其创作有别于纯粹的民族志文本。这正如阿来所言，他不着意把《尘埃落定》写成一部“史诗”，而致力于把它写成一部“诗史”，即“一部我想象中的历史，一部精神的历史，而非纯粹历史学意义上的那种历史”[14]。因此，我们解读其史诗性时，应该通过文字书写洞悉作家心灵史。从某种程度上说，这也与后现代反思性的实验民族志重情感、重个性等主张相契合。

如果说民族学、人类学的科学民族志书写有可能陷入静态单调的窠臼的话，那么作家作品中的民族志书写则表现出另一种别样的民族志书写形式，领略到另一个角度呈现出的具有构建性的民族志风景。诚然，处于文学理念观照下的民族文学中的民族志书写尚不能与民族学、人类学理念指导下的民族志文本划等号，但是，它作为对民族民间文化描叙的另一道风景，在民族志书写文学转向的趋势和背景中无疑将为民族志研究和非物质文化遗产保护提供可资借鉴的参考和启迪[15]。

三、民族文学中民族志书写的启示性意义

本文所论少数民族长篇小说具有浓厚的民族志书写特征，因此不凡称之为“民族志小说”。这些民族志小说不仅在史料方面给我们留下了珍贵的民族传统文化及其变迁的民族志资料，而且赋予民族文学创作和研究以重要启示。

1.在如何开拓小说新的生存空间方面作了有益的可贵的探索。 1983年，米兰·昆德拉在法国巴黎一次演讲中说道：“如果小说真的要消失，那不是因为它已用尽自己的力量，而是因为它处在一个不再是它自己的世界中。”[16]这句话表达了一种绝望的忧虑，一种对小说日益边缘化处境的忧虑，一种为小说日益脱离自身、找不到安身立命之处的忧虑。当今中国小说正处在这样的困境之中，一方面受到各种现代文化传媒的冲击、挤压；另一方面是自身艺术追求的迷惘。如何走出困境，小说家们在进行着不懈的努力，民族志小说就是其取向之一。回归本土的文化寻根的民族志小说创作，从人类文化的高度，俯瞰自己，为正确引导陷入文化困顿的人们走向现代化提供一个新的文化思路，有助于与大众传播媒介式的浮泛散漫的叙述区别开来，有助于真实地记录民族历史与文化的变迁，从而使小说获得旺盛的生命力。endprint

少数民族民族志小说创作不仅为人类提供了新的民族志诠释模式，同时，也是小说创作的一种叙事策略，是对片面西化的一种反拨，表现了文学的一种特殊功能，激活了文学的神圣性及特殊的意义和作用。民族志小说写作策略告诉我们：无论是民族志还是小说，都应该超越狭隘的学科学术圈子，打破旧有科学典范的限制进行跨学科互动。《穆斯林的葬礼》《尘埃落定》等的成功，就充分证实了这种选择的正确。在民族志与小说的双向互动中，少数民族小说创作获得了新的生存空间和勃勃生机。

2.提供了如何凸现小说重大现实价值和历史价值的新路。文学作品是一种特殊的文化符号和标志。小说是族群历史的又一文本化呈现。民族志小说充分利用占有广大读者群优势，广泛传播民族历史文化，弘扬民族文化优点，既是对少数民族民族志的补充与形象化诠释，也为施政方针的准确制定与实施提供人类学方面的参考依据。因为少数民族传统文化中包含着许多适合时代发展要求、鼓舞和激励各少数民族不断走向现代文明的优秀成分，是各民族生存和发展的重要的精神支柱。故挖掘、改造和弘扬这些优秀成分，是在少数民族地区建设精神文明的重要任务和可行途径。这些显示了民族志小说重大的现实意义。此外，在民族志小说中还有丰富的人类学和民族志考查内容。少数民族作家立足得天独厚的民族文学土壤和民族文化传统，可以通过内部视角自觉回溯民族历史、描摹民族现状、思考民族的未来和出路。因此，他们对少数民族的精神文化和物质文化进行着一种活态的“记述”，随着时间流变不断吸收着每个时代的不同信息，库存于自身。这些传统文化资源是民族的标志和宝贵财富，凸现出重大历史价值，应该加倍珍重，正如美国学者约翰·奈斯比特所说：“我们的生活方式越是趋向一致，我们将越要坚持更为深刻的价值观——宗教、语言、艺术和文学。由于我们的外部世界越来越相似，我们会更为珍视这些由我们内部所产生的传统。”[17]民族文学中民族志书写的这种价值也与当前中国人类学民族志研究和书写的目的有着一致性。

3.在如何表达真诚的终极关怀方面进行深入开掘。所谓终极关怀，在笔者看来，主要体现在对人类、人性，对精神世界的关怀。这些少数民族作家在弘扬本民族文化时，还以开放的姿态，宽阔的胸怀，将视野投向世界，投向整个人类，开始从人的角度去挖掘民族文化的长期积淀。阿来在一次访谈中说：“我写藏族文化，不只是关注了藏族文化，文学应该关注全人类全宇宙的情感、命运。”[18]在对终极意义的寻求和表达上，他们把描写的对象从物质的人转向精神的人，并回到人性的根柢，从心理的和人性的深度上展现人类生存的苦难，孜孜以求地追寻着人生的终极价值。因而在文学领域为人类开辟一块净土，让文学艺术为提高人类的生存質量服务，避免文学价值沦为商品价值的附庸，从而竖起了小说史上的一块又一块丰碑。而这与民族志尤其是“主体民族志”对人和人性的终极关怀追求是契合的。

4.在对人类历史文化生命之文学表述的方法论上赋予启示。民族文学叙事的起点、过程、目的大多无法规避“民族志”书写特征。就叙事的终极旨归而言，凡叙事风格、方法、思潮或表层或内在地体现着“民族志”，文学叙事既可高于生活、等于生活，也可低于生活。民族文学中的“民族志”书写包含了这三层的书写事实。从而为文学表述提供了方法论启示。

总之，新时期少数民族作家将如椽之笔伸向民族文化深层，写出了一系列具有民族志特征的长篇小说，成为文学与人类学交接衍生的新的生长点，给中国当代文学的发展注入了新的血液，新的生机和活力，开辟了新的出路，拓宽了新的发展空间。不过，作为渗进了作家主观情愫、审美心理的少数民族长篇小说，其民族志书写又是一种经过作家思想、心灵沐浴过的民族文化的呈现，其原生态绝非一尘不染。建构与误读成分在历史长河中不断沉积，而且这种建构与误读本身也具有民族志意义。更何况人类学者克利福德·格尔兹认为：“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”[19]因此，我们不必对作家求全责备。在现代性甚嚣尘上，民族本土文化日益边缘化，甚至日渐消逝之际，一些少数民族作家仍能扛住各种压力，坚守民族文化这一方圣地，实在不易。我们应感谢他们以内部视角通过个体“诗性”表述为本民族、为人类提供的可资借鉴和参考的珍贵民族志资料；感谢他们记录、书写、观照、阐释、建构甚至误读中呈现给人类的一种动态的作家自我心灵波动轨迹；感谢他们为走向消逝的民族文化提供了再现的契机，在民族志表述危机与反思中作出了有益启示。

当然，由于民族志研究内容和范畴的庞杂，民族文学中民族志书写特征的繁复，本文只是略述其主要方面，且因篇幅所限，有些浅尝辄止，避免不了论述上的粗浅和疏漏，敬请方家批评指正。

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