中唐新春秋学与柳宗元散文思想

李广欣

中唐新春秋学与柳宗元散文思想

李广欣

包括柳宗元在内的永贞革新集团，受陆淳所传之新春秋学影响甚大。因与该团体中的吕温、韩晔、凌准等陆淳弟子相交往，柳宗元接触并钦服于新春秋学，直至最终拜入陆氏门下。柳宗元从学于陆淳的时间不长，但对新春秋学思想理路的领悟不可谓不深。而新春秋学因素亦参与了柳宗元文学思想与实践的“构建”；在散文创作领域，这一点表现得较为明显。柳氏对“文以明道”、“文德”等的独特认识，恰合于中唐新春秋学的基本立场与思维方式。

中唐 春秋学 柳宗元 文以明道 文德论

柳宗元作为文学大家或政治革新者的身份广为人知，但其儒学背景似易为人忽略。实际上，柳氏系中唐之际显赫一时的“春秋学派”的后期成员。春秋学派研讨经义、追摩圣贤旨趣的独特思路、方法，与佛家思想、政治境遇等因素共同熔铸成柳宗元的文学思想。

一 柳宗元对新春秋学的接受

所谓春秋学派，乃中唐时代官学体系之外的经学流派。此派“杂采三传，以意去取”，“变专门为通学”，是为“《春秋》经学一大变”，后人遂以“新春秋学”称之；其学由啖助发轫，故又名“啖助学派”。

啖助，字叔佐，关中人氏，“天宝末客于江东，因中原难兴，遂不还归”，“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》，至大历庚戌岁而毕”。从上元二年（辛丑，761）至大历五年（庚戌，770）的十年间，啖助“考核三传，舍短取长，又集前贤注释”，“裨补阙漏，商榷得失”，撰成《春秋集传集注》，“撮其纲目，撰为《统例》三卷”，由此奠定中唐新春秋学的基础。治学过程中，啖助结交赵匡，与之切磋研讨。据《新唐书》之儒学传、萧颖士传及《元和姓纂》卷七等，赵匡字伯循，一字伯淳，大历时曾仕于宣歙幕府，以地缘而识啖助，二人“深话经意，事多响合”。《宋史·艺文志》录“赵匡《春秋阐微纂类义统》十卷”；又据陆淳所记，赵氏尝撰《五经辨惑》——然是书不见于其他典籍，或早佚。

陆淳（后避宪宗讳而称陆质）系中唐新春秋学发展中的关键人物，“秉笔持简侍于啖先生左右十有一年，述释之间，每承善诱，微言奥指，颇得而闻”。啖助亡故，陆淳整理遗稿，诣赵匡问学，将啖氏所论与赵氏损益“纂而合之，有辞义难解者，亦随加注释”，成《春秋集传纂例》十卷。此外，今所见之《春秋集传微旨》三卷、《春秋集传辨疑》十卷皆由陆淳所纂；其中辑录啖、赵研讨《春秋》之言，并申说阐扬，时有发挥，可谓集大成也。大历晚期，陆淳入淮南陈少游幕，后因陈氏荐举而为太常寺奉礼郎，历左拾遗、太常博士、仓部郎中、国子博士、信州刺史、台州刺史等，贞元末官至给事中、太子侍读。陆淳有着较为明确的“传学”意识，“讲道者二十年，书而志之者又十余年”，致力于“授世之聪明之士”。尤其是贞元后期，陆氏地位日重、声望渐隆，其所持之春秋学说亦显赫一时；吕温、韩晔、韩泰、凌准等永贞革新的参与者，皆受学于陆淳，为新春秋学传人。

柳宗元与新春秋学之渊源，始于与陆淳弟子的交往。他与吕温过从甚密。二人因亲缘而早有交集，贞元十四、十五年（798、799），柳宗元、吕温先后中博学宏词科，同署校雠事，关系进一步密切。吕温殁后，柳宗元为作祭文诔辞、屡于诗中哭悼（如《哭吕衡州时余方谪居》）；交谊之深，可见一斑。而吕温恰为陆淳得意门生，他“少时曾从族兄吕皋学《春秋》”，弱冠后“从陆质治《春秋》”，为陆氏寄予“厚望”。柳宗元亦称赏吕温的《春秋》之学，赞曰：“《春秋》之元，儒者咸惑。君达其道，卓焉孔直。”

按，柳宗元于贞元八年（792）左右即在长安，其间虽曾游历邠州等地，但大体上还是以京城为中心活动。而陆淳至少在兴元元年（784）已入京城，直到贞元十六年（800）方出为信州刺史。也就是说，陆、柳二人曾长时间同处长安。但直到贞元末岁，柳宗元才向陆淳“执弟子礼”。这说明，在柳宗元接触、认可新春秋学思想的过程中，作为其同僚、同道的陆氏弟子，发挥了更为重要的作用——从柳宗元自身的交游经历来看，最早发挥作用的应当就是吕温。

柳宗元贬于永州时，曾自述接受新春秋学的过程：

又闻亡友韩宣英、吕和叔辈言他义，知《春秋》之道久隐，而近乃出焉。京中于韩安平处始得《微指》，和叔处始见《集注》，恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼。未及讲讨，会先生病，时闻要论，常以易教诲见宠。不幸先生疾弥甚，宗元又出邵州，乃大乖谬，不克卒业。复于亡友凌生处，尽得《宗指》、《辨疑》、《集注》等一通，伏而读之……

可见，除吕温（和叔）外，与子厚同列“八司马”的韩晔（宣英）、韩泰（安平）、凌准等作为陆淳弟子，也是柳宗元接受新春秋学的重要媒介。他们不仅为柳宗元阐述本学派关于《春秋》经义的理解，更成为他接触新春秋学典籍的主要渠道。正是在僚友的影响之下，柳宗元日益钦服于新春秋学的宗旨理论。贞元二十一年（805），陆淳返回长安。柳宗元正式拜入其门下而得以“时闻要论”，直至同年九月陆氏亡故。

柳宗元师从陆淳的时间不长，但于新春秋学思想仍多有所获。如上引文字所示，永贞革新失败，柳宗元左迁邵永，以地利之便而从凌准处得《春秋集传辨疑》等新春秋学经典，继续研读，显示了强烈的接受意愿。

而柳氏对新春秋学思想精髓之把握，亦颇为精到。如其为陆淳作墓表，于陆氏丰富而复杂的思想中独举“其道以生人为主”。生人，即生民，为新春秋学核心思想之一。《春秋集传纂例》首论《春秋》宗旨，便强调“救乱”之意；而救乱的目的，则在保民安民。又如《春秋集传微旨》言：“淳闻于师曰：国君死社稷，先王之制也。纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣。《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而树之，君所以司牧之。故尧禅舜，舜禅禹，非贤非徳，莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代已降，家天下之意也。故《语》曰：‘唯天为大，唯尧则之。《韶》尽美矣，又尽善也。《武》尽美矣，未尽善也。’‘禹吾无间然矣。’达斯语者，其知《春秋》之旨乎！”按，鲁庄公四年（前690），齐襄灭纪，纪侯出亡，而《春秋》仅记“纪侯大去其国”，有讳饰之嫌。三传各持己说，或曰齐襄得理，或以为纪侯并非失道故国不当灭。而啖助别出新说，提出纪侯不因守家国而“残民”，得“生民”之大义，虽失社稷而圣人不罪；且将此保民福祉之义视为“《春秋》之旨”。新春秋学以“生民”为先的旨趣，由此可见。柳宗元能够察觉并突出“生人”在陆淳思想中的重要性，可谓敏锐地领会了新春秋学的立论倾向与思想原点。

又如，凌准去世后，柳宗元作《哭连州凌员外司马》，赞凌氏“六学诚一贯，精义穷发挥”。其认识与后世对新春秋学“变专门为通学”、“以意去取”的总结颇有相似之处。在唐代传统官学的语境下，这种对于贯通、发挥的褒扬性认识是尤为难得的。此种种表现，都显示了柳宗元对新春秋学的理解和体悟绝非浮光掠影。而且，对于柳宗元来说，中唐春秋学的思想、方法并没有仅仅停留于怀思师友、研讨经义，它也在其文学思想中留下了印记，特别是在散文创作思想中反映得较为明显。

二 “生人”思想与“辅时及物”的明道观

诚如罗宗强先生所论，贞元末年以前，柳宗元论文只是强调兴寄，并没有确切的明道之论；其“文以明道”的观点是在元和后才明确起来的。这个转折点，恰与柳宗元入陆淳门下、正式研习新春秋学的时间相呼应。

而且，同韩愈的明道论相比较，柳宗元所推崇的“道”体现出更强的具象性和现实性。韩愈《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓徳。仁与义为定名，道与德为虚位”，此中之“道”是抽象化的，带有哲学思辨色彩。反观柳氏，其《答吴武陵论〈非国语〉书》曰：

仆之为文久矣，然心少之，不务也，以为是特博弈之雄耳。故在长安时，不以是取名誉，意欲施之事实，以辅时及物为道。自为罪人，舍恐惧则闲无事，故聊复为之。然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。

所推重的是能“施之事实”、“辅时及物”的“道”。现实功利性是此“道”之要义，即应直接裨补于时政、建立其事功。至若寓于篇章、以垂后世，不过是在贬谪境遇下退而求其次的无奈选择罢了。

柳宗元论“文以明道”，往往强调其归宿是具有实在感的人与事，以为：“学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。道之及，及乎物而已耳。”“之道”之后，尚有一个“及物”的环节。在这个意义上讲，柳宗元的明道观——也是对于文之价值的理解，实际上更偏于一种“行动论”，而非“认识论”。

从思想内涵上看，柳宗元对于“道”之“辅时及物”性质的关注，深契新春秋学以“救时之弊”为要务、重视阐发“经邦”之义的理念，更是对“生人”思想的直接继承。不难发现，柳宗元在文章中屡屡提及“生人”，如《论语辩二篇·下篇》曰“彼孔子者，覆生人之器者也”，《贞符》言“唐家正德受命于生人之意，累积厚久”，《衡州刺史东平吕君诔》则叹惋吕温之理想才华“不施于生人”，等等。综观柳氏之作，其所谓“生人”有两种内涵，一为黔首黎烝之义，二即“利安元元”之义。前者多凸显普通民众之于社稷、为政的重要性，而后者则直接表达了谋求庶民福祉的冀望，它们都和前述新春秋学重“生民”的观念相通联。这种关注民生民瘼的意识，大量反映在柳宗元的散文创作中，如《捕蛇者说》同情酷役重赋之下的百姓遭际与心态，《驳复仇议》则从“亲亲相仇”与“刑而后旌”的层面表达了安民除害的政治愿望；《晋问》、《董安于》、《逐奕盈》、《长鱼矫》、《仲孙它》、《戮仆》、《与吕恭论墓中石书书》等，皆透露出“宽徭、均赋”以造福百姓的愿景。

而且，柳氏对“生人”之道的推崇，与新春秋学的理路具有内在趋同性。以《断刑论下》为例，其文有言：

夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩。必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。使秋冬为善者，必俟春夏而后赏，则为善者必怠。春夏为不善者，必俟秋冬而后罚，则为不善者必懈。为善者怠，为不善者懈，是驱天下之人而入于罪也。天下之人入于罪，又缓而慢之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。……

或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉。果以为天时之可得顺，大和之可得致，则全吾道而得之矣。全吾道而不得者，非所谓天也，非所谓大和也，是亦必无而已矣。又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？吾固知顺时之得天，不如顺人顺道之得天也。

按，“赏以春夏，刑以秋冬”为月令思维之体现，唐人多有持此说者。如房玄龄注《管子》（卷三）、颜师古注《汉书》（卷二十七中之上）、《初学记·理政部·赏赐》之“叙事”（卷二十）等皆举其言；孔颖达《左传正义·襄公二十六年》亦是，并释曰“顺天时”。在此语境下，行事不循月令，则为“不时”；《春秋》三传多有“不时”之说，论者然之，以为寓讥讽之意。但是，新春秋学明确反对此说。如《春秋集传纂例》尝论“兴作以时”：“啖子曰，凡土功皆当以农隙之时，若有难亦有非时城者，非得礼也。《穀梁》云，凡城之志，皆讥也。此说非也。凡城国之急也，但问时与不时，不应一切是讥。浚洙作两观延厩之类，皆当从土功之时，王姬之馆以非常，不论不时也。新作南门，《左氏》云‘不时也’，‘凡启塞从时’，谓作门户为启，当用春分以后；城郭为塞，当用秋分以后，顺天时以开闭也。延廐，又曰‘不时也’，‘凡马日中而出，日中而入’，亦言马春分入厩，秋分出牧。纵马合依时出入，新厩何妨用农隙之时。既非开闭之物，又何象乎？故皆不用此义。”其指出，若非特殊的紧急情况，应以“农隙之时”而兴作城馆舍厩，时令及取象于天的思维模式都不足为凭。此中，维护农功、顺应民生的现实意识表现得极为明显。对比来看，柳宗元在文章中崇尚“言人”而批判从时行事的“教条主义”，凸显“道之尽，而人化”的现实目标，与新春秋学的基本思维方式极其相似。

进一步看，啖、赵、陆等对《春秋》基本意旨的理解是：

《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。……是知《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣。……且历代史书皆是惩劝，《春秋》之作岂独尔乎？是知虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道，三家之说，俱不得其门也。或问：《春秋》始于隐公，何也？答曰：夫子之志，冀行道以拯生灵也……

亦即，取消礼法作为褒贬评断标准的唯一性，而更重视行动的主观目的与施于现实的结果，所谓“以诚断礼，正以忠道”、“从宜救乱”是也。若能出于忠道、裨于救乱，则虽“不全守周典礼”亦属“去华居实”。因此，“忠道”、“救乱”是超越礼教的行为指南，若出于此，则不必过于看重包括《月令》在内的礼法规制。在新春秋学看来，《春秋》之作，出于“行道以拯生灵”的孔子之志，故而，实现这一目标当是终极意义。

基于此，柳宗元的明道思想及其在文章中的表现，也就不难理解了。首先，其欲通过文章而彰明的“道”，是一种以现实为指向的应用性原则，乃“化之所以成”的依凭与工具，所以要强调“道之及，及乎物”。它与中唐新春秋学冀于“行道”、将治学宗旨由“典礼”转至“救乱”的要求相契合。新春秋学曾明确地说：“《春秋》者，亦世之针药也，相助救世，理当如此。”柳宗元并非经学家，故而以文章作为救世之“针药”，但其对客观生活的执着却与新春秋学之旨归别无二致。其次，辅时及物之道的最终目标在于“生人”，这也是文章的价值之所在。柳宗元将孔子之道理解为“极生人之道”，显然是继承了陆淳的“生人”思想，又与新春秋学“拯生灵”的治经理路相呼应。如《时令论上》提出，没有必要讨论或传承“内不可以纳于君心，外不可以施于人事”的前代礼法，进而申明“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为髙，利于人、备于事，如斯而已矣”，若有违于此，则经典亦不足为信；又如前引《断刑论下》中强调的“谋之人心”、“顺人顺道”等，都反映了将“利人”因素置诸礼法教条之上的倾向，使之成为最具决定性的目标与指导原则。这显然与中唐新春秋学反对教条化地墨守成规、主张以利于实务为先的“革礼之薄”思想产生了强烈共鸣。

此外，还须注意的是，柳宗元为文以论政令、赏罚诸事，反对“曲顺其时”的礼之传统，又撰文辨《论语》、非《国语》，批驳经典，显示出极大的勇气和魄力。这一点也与新春秋学“辨三传之非”、突破师法（“杂采三传”）的“标新立异”气质颇为相似。而且，相比之下，柳宗元否定成说旧典的依据更为集中、明确，即时刻围绕辅时及物的生人之道立论：为政谋事当以从人之宜、从治世之宜为根本宗旨——为文亦当传达此意——若有悖此理，则礼例、言论等都有予以质疑订正之必要。

三 “原情”思想与柳氏文德论

中唐时代的古文理论家，多重视为文者之“德”，即创作主体的修养问题。如李华即提出：“宣于志者曰言，饰而成之曰文。有德之文信，无德之文诈”。柳宗元也关注为文之人的道德与素养，提出“积于中，得于诚，往而复，咸在其内者也”，又称“大都文以行为本，在先诚其中”，同样是认为优秀文章的创作缘于相关主体良好的思想状态与道德心理。而在中唐的文化氛围中，衡量为文之德的一个重要标准，即是宗经与否。如独孤及力行“为学在勤，为文在经”；李遐叔推崇“文章本乎作者，而哀乐系乎时；本乎作者，六经之志也，系乎时者，乐文武而哀幽厉”；梁肃亦赞同“必先道德而后文学”，并提出“儒为德本，德实教源”，凡此等等。不过，关于如何宗经、如何在文章中体现经义，各家见解不甚一致。

在此问题上，柳宗元认为：

多举六经圣人之大旨，发言成章，有可观者。

至比六经，则溺其文必信其实，是圣人之道翳也

其提倡的是“求孔子之道”、“通圣人之说”等“举大旨”式的处理方法，而非简单的崇信经文。综观柳氏论文之言，可以发现一个有趣的现象：他称赏文之优长、为文者之境界时罕言其“合于经”，而是乐道“直趣尧舜之道、孔氏之志，明而出之”。这种思路恰与新春秋学的特征相契合。

按后世之批评，中唐新春秋学具有浓重的“凭私臆决”色彩；客观来讲，这反映为一种类似于演绎推理的独特解经方式。如前所述，新春秋学论《春秋》宗旨，有“原情为本”一说。而所谓“原情”，并非仅限于原春秋人物之情，其更进一步臻于原“圣人原情”之情的境地。陆淳曾记啖助之论，称：《春秋》经文“论大义得其本源，解三数条大义，亦以原情为说，欲令后人推此以及余事”；又记赵匡曰：“圣人当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法。”其核心思想在于，研读《春秋》当以探求孔子褒贬人事的逻辑与评断标准为要务，领会“圣人当机发断”的思维方式，并学着这种思路来评价春秋之事，乃至品藻当代之事。新春秋学将把握圣人思情作为《春秋》经学的根本目标与应用价值之所在，赋予其超越师法家法、传注之言乃至经文义例的至高意义。以对《春秋·昭公十九年》“许世子止弑其君买”的解读为例，新春秋学认为，之所以许世子未毒杀许悼公而经文书曰“弑君”，是因为“世子，君之贰也。许其进药，则乱臣贼子得容其奸矣。故圣人罪止一人，以绝万世之祸也”。此说不见于三传及前人所论，实际上是一种主观推理的结果。其大前提就是啖助等人所说的《春秋》“正以忠道”。而具体逻辑在于：世子为国君继承人，君薨后其得益最大，故弑君之可能最大，也是鸩害君上的最大潜在威胁；若支持其为国君进药，则其他臣僚进药亦无可厚非；孔子以悼公卒一事为契机，给进药的世子冠以“弑君”罪名，如此则后之人臣会因畏惧恶评而不敢进药，因而，虽牺牲许世子，但或可一劳永逸地杜绝君主被臣下毒杀的风险——这种保护君上的意图正合于“忠道”之大前提，所以，当是经文的“真正”涵义。新春秋学敢于“以己意说《春秋》”，底气正是源于其自诩追摩并领悟了孔子本心。

显然，在评价或构建为文者的德性修养这一问题上，柳宗元否定“溺其文必信其实”而推崇“直趣”圣人心志的主张，实与新春秋学“原情为本”、不重文义而强调追摩圣人情思的理路相通。柳宗元所认可的“文德”，并非简单的“宗经”，其更偏重于“宗人”，即宗圣人之志、之思。在这个意义上，老实地引述、遵循经文或仅阐发经文字面意义，略显等而下之；真正的文德，乃是学会孔子惩乱救世、维护忠道的思考方式，进而以此作为谋篇成文的根本性指导，并规约撰作之目的（亦即“生人”之类）——这须由经文入手而最终又超越经文。当然，追摩圣人之志的主观体验与思想状态，因“不可证伪”而显得十分飘忽（这也是新春秋学为后人诟病的主要原因之所在），但这种信念能够转化为一种极大的自信，使人有“理由”突破成说、乃至重新阐释经典。某种程度上，其赋予了创作主体以更多的主动性：为文者不必祖述六经以成言，他们自身的思想观点可借“直趣尧舜孔子”的理由而更直接、更自由地表露在文章之中。

这种有关文德的认识，在柳宗元评价文章、撰作文章时反映为两种倾向：

第一，在谋篇措辞上，重道轻辞，主张明道不以“师法”为限。与中唐时的其他古文家一样，柳宗元反对将过多精力放在雕琢句藻上，以为“好辞工书者，皆病癖也”，“粉泽以为工，遒密以为能，不亦外乎吾子之所言道”。除了时代风尚与“以辞害意”的传统认识外，这与新春秋学的观念也有一定呼应。新春秋学评析三传，力主去华居实：“仲尼曰：言而无文，行之不远。且使务华忘实，非圣意也。论语曰：辞达而已矣。何哉？故知非实并不取。”啖、赵、陆等对《左传》菲薄尤多，即因其记事多、文彩重，容易使人耽于现象与文辞，而忽视了孔子褒贬评断的治乱用意，即“不复知有《春秋》微旨”。柳宗元显然是承袭了这一思想，如他也批评《左传》“其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不已也，而其说多诬淫，不概于圣”，虽然表述不同，但与《春秋集传纂例》中的观念是完全一致的。其对《国语》、长卿、班扬等的批评，也都是沿此思路而来。

更值得注意的是，柳宗元否定“好辞工书”，除了避免文章的审美因素掩盖其义理因素这一理由之外，可能还源自对创作者“主体性”及其应有价值无由体现的忧虑。实际上，柳宗元似乎并非纯粹地排斥文辞。如《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》曰：“雄之遣言措意，颇短局滞涩，不若退之猖狂恣睢，肆意有所作”，表现出对恣肆洒脱之文字文风的欣赏，这在古文运动中推崇杨雄之风甚盛的语境下是比较独特的。但是，柳宗元指责：“为文之士亦多渔猎前作，戕贼文史，抉其意，抽其华，置齿牙闲，遇事蜂起，金声玉耀，诳聋瞽之人，徼一时之声，虽终沦弃，而其夺朱乱雅，为害已甚。”由是观之，其隐约传达出对于遣辞造句中沿袭前人、丧失自我之现象的批驳，所谓“渔猎前作，戕贼文史”、“遇事蜂起”是也。这一定程度上关乎新春秋学逻辑下文德体现于“宗人”、“宗意”而非“宗文”的认识。在柳宗元看来，囿于旧辞成章，也是一种“以辞害意”，它妨碍了为文者领悟圣人之志后的自由表达，进而也影响了文章对圣人意旨的传达及其现实作用的发挥，因而，他强调“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞”。正确的做法是，在领悟圣人之意后，以明道传义为终极目标，“引笔行墨，快意累累，意尽便止，亦何所师法”，而完全不必局限于既有文辞（包括经传文字）。

第二，在思想旨趣上，主张发明“圣人之意”，反对墨守经典之文。柳宗元有诸多辩驳性文章，对后世墨守经文字句的做法进行批评，如《时令论》、《断刑论》、《封建论》、《辩侵伐论》、《贞符》等。这些文章所论虽各有不同，然宗旨一也，皆是强调前贤立法定制之目的在于治世保民，故后人当体悟其为政之意而非枉循其文。从思想来源看，这与前述新春秋学推崇“原情”、“生人”，不重引经据典式的考证而主张“从理正而定之”的特色相一致。新春秋学强调“原情”以得孔子心怀情思，进而作为解经释传之依凭；而柳宗元不擅治经，其对陆淳一脉学理的继承，多表现在审视现实问题、撰文论道的文学实践中。

他的散文创作实践，明确地践行了发圣人之意而非循圣人之言的主张。如《封建论》曰：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，则其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人之意也。”又：“圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，势也。’”以为封建乃先贤因势利导之所为，其制度本身并非“圣人之意”；圣人之本意在“生人”。“势”可变，然“生人”之意不变。故后人所循者，非一时之制，乃利民生人之意也。

复如，《时令论》抨击将《月令》及其系时行事的“原则”绝对化。除推演“非春无以布德和令，行庆施惠”之类的荒唐逻辑外，柳宗元实际上是将“圣人之作”与“圣人之道”做了区分。在他看来，“圣人之作”只是解决问题的方案之一（“逆为之备”），但绝非唯一方案；然而，“圣人之道”是唯一的，即“利于人，备于事”，舍此则未可信也。若作为“圣人之作”的方案无助于实现利民利事的“圣人之道”，则没有必要遵行；勉强行之，“离圣人之道，不亦远乎”。在这样的逻辑中，柳宗元强调切实实现圣人意旨而否定严守经典的主张（这和新春秋学的基本精神与方法论是完全一致的），与其所推崇的辅时及物之道也实现了统一。

要之，中唐时代的古文倡导者，论文章、讲为文，多强调宗经，但总的来说，他们所谓之宗经大多偏于阐发经文，突出经典之义的表达与教化。但是，柳宗元在这一问题上的思维方式与着眼重点却有所不同，他偏重于辩驳经典，力主探源先贤以“生人”为重的治世“意图”。如《桐叶封弟辩》、《辩列子》、《晋文公问守原议》、《论语辩二篇》等文，都不拘泥于经文字面，却本着从宜、生人、治世的精神来大胆提出有益于现实政治的建议主张，从而将新春秋学原情而求圣人意旨的思路与生人之道的理想圆融地结合在了散文创作之中。

Spring and Autumn Annals School in Middle Tang Dynasty and Liu Zongyuan’s Essays Concept

Li Guangxin

Most members of the innovative group in Yongzhen period (805 A.D.),which Liu Zongyuan participated actively in,were influenced deeply by the theory of the Spring and Autumnannals School in the Middle Tang Dynasty.The theory of the Spring and Autumnannals School had been theorized by Dan Zhu and Zhao Kuang,then being promoted by Lu Chun.For long time Liu Zongyuan contacted with the members of the innovation group closely,such as Lv Wen,Han Ye and Ling Zhun,who were Lu’s lineal disciples.So he accepted the theory of the Spring and Autumn annals School gradually,and became a formal disciple of Lu in 805.Liu grasped the thoughts and methodology of the School profoundly,though Lu died in the fall of the same year.The article points out that the thoughts and methodology of the Spring and Autumnannals School is an important element of Liu's literary thoughts,particularly of his thoughts of writing essays.To a large degree,Liu’s literature thoughts including “literature manifesting Tao”and “morality determining literature”ought to derive from the theory of the Spring and Autumnannals School.

Middle Tang Dynasty；the Spring and Autumn annals School；Liu Zongyuan；Literature Manifesting Tao；Morality Determining Literature

（李广欣，南开大学文学院讲师）