巫术干预与生殖崇拜——白马藏族十字三角服饰纹探源

张淑萍(兰州城市学院外国语学院，甘肃 兰州 730070)

2017-03-25

本文系2016年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“陇南白马藏族傩文化的符号学研究”(项目编号：16YJA850006)阶段性成果。

张淑萍(1972—)，女，甘肃定西人，副教授，主要从事文化符号学研究。

巫术干预与生殖崇拜
——白马藏族十字三角服饰纹探源

张淑萍
(兰州城市学院外国语学院，甘肃 兰州 730070)

白马藏族；十字纹；三角纹；巫术

白马藏族服饰纹造型独特，意味深长。四个端头各顶一个等腰三角形的十字纹,是其女性百褶衣背部的经典纹饰。经过追本溯源，十字纹的原型为火崇拜与太阳崇拜的合一，是巫术法器的符号之一；三角纹是生育神祇鱼纹的最简化图案。十字纹与三角纹组合，形成该民族融巫术干预与生殖崇拜为一体的巫术灵物，从而把女性置于生育神祇的护佑和激发中，用巫术的形式护佑其多孕、多产。

十字纹是白马藏族从古至今沿用的纹饰，有十字和米字两种样式，装饰在女性传统服饰百褶衣的后背、双肩、双袖、前襟、腰带、靴子的鞋面或长筒上，也是其祭祀性剪纸的主体纹饰。在百褶衣上，十字纹可以是独立纹饰，也可以与三角纹组合为十字三角纹，即在十字的四个端头各饰一个等腰三角形(见图1)。这一符号可以单独绣在背部，也可以和另一较大三角纹组合成符号文本，共同出现在背部与衣领之间的部位(见图2)。

白马藏族的十字纹、十字三角纹在我国民族服饰中具有独一性。与白马藏族的居住地较临近、文化习俗有较多交集的其他藏族、羌族服饰并没有以十字纹和三角纹为纹饰。此外，我国其他各少数民族如彝族、苗族、满族、纳西族、布依族、土家族等女性服饰中，也没有以十字、三角为主体纹饰的传统。

图1：百褶裙及其十字三角纹饰*引自余永红：《陇南白马人民俗文化研究——服饰卷》，兰州：甘肃人民出版社2011年版，第137页。

图2：百褶衣及其十字三角纹饰*引自余永红：《陇南白马人民俗文化研究——服饰卷》，兰州：甘肃人民出版社2011年版，第85页。

十字纹和三角纹有各自的文化内涵，我们先分后合，依次探讨其负载的文化意蕴。

一、巫术干预下的十字纹之流变

图3：神人*引自张淑萍：《陇中民俗剪纸的文化符号学解读》，苏州：苏州大学出版社2014年版，第4页。

可见，在华夏文明中，十字纹的意义也是变动不居的，从负载原始先民的太阳崇拜、火崇拜、生殖力崇拜意识发展为文明初始时期的巫术工具，并演化为汉字“巫”。不过，这一流变是一脉相承的：十字纹之所以成为巫术工具，也在于它负载的太阳崇拜、火崇拜和生殖力崇拜的意味。也就是说，十字纹由于负载着与原始先民生息攸关的厚重涵义而成为巫术工具的。作为巫术工具，十字纹的文化功能也应该与人们的生息相关，其中，生命繁衍应该是重中之重。现在反观舞蹈神人纹，其表达的意义应该清楚了：蛙神应为降神的巫师，用巫术法器通灵降神。被极度夸大的生殖器表明这一仪式与助孕、助产等生殖相关：借助巫术工具，蛙神致孕或护佑顺产。

既然文字能更清晰地表情达意，十字纹及其变体如盘长纹、卍字纹等作为图像符号何以能在汉民族的民俗文化中广泛而长久地使用？究其缘由，汉字最初是象形文字，源于对实物或物象的模仿，即物象早于文字，在文字出现之前就有深厚的民俗文化基础，而文字从古至今实际上是小众的奢侈品。我们说白马藏族没有文字，汉族有文字，但汉族的文字只掌握在少数上层人手里，他们有权利、有机会读书，而大部分汉族老百姓祖祖辈辈都不识字，更何况相当一部分汉族人是由少数民族同化而来。与白马藏族人一样，他们的文化习俗还是不能摆脱民俗符号的限制与影响。就这样，汉族的上层社会多用文字“巫”而普通百姓多用十字纹及其变体，二者表达类似的意味。就白马藏族而言，他们自始至终没有文字，所以从古至今运用十字纹图像符号。

二、白马藏族与十字纹

白马藏族聚居在川、甘交界之摩天岭周围的陇南文县，以及四川平武、九寨沟、松潘一带的高山峡谷中，解放后被定性为白马藏族，但是他们自己不认同这一族属划分，自认为是氐人的后裔。2012年，复旦大学现代人类学实验室对文县、平武县白马藏族的DNA研究结果表明，白马藏族是东亚最古老的部族。学术界也多有讨论，通过多方面的考察与追溯，最后基本达成共识，认同他们为白马氐人，是古代氐人的后裔。氐人是华夏文明进程中最古老的民族之一。《魏书·氐传》云：“氐者，西夷之别种，号曰白马。”[7]当时的氐人是个庞大的民族:“岐、陇以南至西汉水、白龙江一带为氐地。”[8]《史记·西南夷列传》也称：“自冉駹东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也。”[9]对于氐人及其氏族渊源，《山海经·大荒西经》说：“有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。”[10]231袁轲先生认为“互人之国”即“氐人国”，他说：“郝懿行云：互人国即海内南经氐人国，氐、互二字，盖以形近而讹，以俗氐正作互字也。王念孙、孙星衍均校改互为氐，是大荒西经互人国即此经氐人国，乃炎帝之后裔也。”[11]氐人的祖先从此可追溯至能“上下于天”的灵恝。“灵”即巫，“恝”音jiá,传说中炎帝之子名，巫师也。“上下于天”，指能通神灵也。

白马人自古以来虽然一直与汉族杂居，却从文化和心理上刻意与汉族保持着距离。他们虽然没有文字，但有自己的语言，正如《魏略·西戎传》记载：“氐人……多知中国语，与中国杂居故。其自还种落间，则自氐语。”[12]这就是说，他们懂汉语，且用汉语与汉人交流，但在白马人内部使用白马语。在宗教仪式方面，他们至今沿用原始巫傩祭祀的传统，这一方面可能与其祖先灵恝是巫师相关，另一方面也因为他们没有文字，只能凭靠仪式将自己的文化传承。比如在傩舞“杀野猪”中，头戴野猪面具者模仿野猪觅食，其他表演者手拉手绕着野猪转圈、包围、击倒、抓住野猪、剥皮、肢解、向民众分发猎物等一系列动作，无不是对原始狩猎场面的形象模仿。在年复一年的模仿中，再现遥远的文化记忆。

白马人认为，十字纹、米字纹像似太阳的光芒，象征太阳、火[13]220。部分白马民俗文化研究者如刘吉平等也如是认为。这种观点是有道理的，因为白马人有浓厚的太阳崇拜、火崇拜意识，体现在烤街火、火圈舞、迎火把等宗教仪式中。烤街火是每个白马村寨皆有的习俗，以寨子为单位，从农历腊月初八开始，到次年正月十七结束。腊月初八每家每户开始凑柴，晚饭后用凑到的柴点燃火堆，全民不分男女老少，手拉手围着火堆跳火圈舞。火圈舞是“白马人从远古流传至今的一种集体祭祀歌舞”，烤街火和火圈舞的实质是“一种拜火祭火，怀念先祖的重大祭祀活动。”[14]他们认为火能辟邪，烤街火可以镇住山寨，而且会得到神灵护佑[15]20—27。白马人迎火把是在正月十五的晚上，点燃第一把火极为讲究，要依照农历年号属相，推举最年长的老年男性承担，各家都要燃起火把，绕屋一周，驱邪纳吉，然后男女老少每人举着火把，排成长龙，走遍田间地头，敬五谷神，祈求来年五谷丰登。

火直观、具象、易得且容易驾驭，所以白马人以火为主题的仪式最为丰富，提喻太阳，隐喻生殖，在表演性仪式中形象地加以表现。同时，火崇拜在白马人生命中镌刻得如此之深，所以火的能指极为丰富，除了具象的街火、火圈、火把之外，经火烧下的柴灰附着在铁锅底部，长期积累而成锅墨，也属于火的借代表达，在白马人眼里都是圣洁之物，有禳灾驱邪的功用。外人探望病人、家人远道归来都要先在门道上撒柴灰，方可入内，表示把鬼怪邪气全挡在门外。于是白马人平辈间、隔代人之间在节日期间相互往脸上抹柴灰，以示“祈祷祝福”和“喜爱尊重”[13]293，有的寨子把撒柴灰当做请客的办法或者情侣间示爱的方式。傩舞“池哥昼”中，除了池哥池母表演的庄严舞之外，一对面涂锅墨的男女知玛单独进行表演，说笑逗唱，讲一些有关生殖的笑话，表演男女之间从献殷勤、调情、亲昵到交媾、生育的过程。这一程式化表演既叙述“人的由来”以及“人与部落的由来”[13]71—72，也建构族人的文化心理。锅墨成为知玛区别于普通人的巫术灵物，让一个普通人在“装扮”之后成为知玛，有了沟通古今、知晓历史的能力，也具有巫师般的神力，指导生殖，护佑生育，从而将知玛升格为生殖神。

火最为抽象的能指是十字纹。如果说池哥眉毛的火焰纹还多少带有火的形象的话，十字纹则完全抽象化了。相较于能指的狂欢，白马人十字纹的所指则比较单纯：主管生殖的巫术符号。这是对马家窑神人纹中十字纹所指的全面传承。实际上，白马人直接继承了该神人纹中包括十字纹和蛙神所要表达的整体文化意向：巫师借助巫术工具施法致孕，祝祷生育顺利。原因有三：第一，彩陶十字纹与服饰十字纹不仅能指相同，所指也相同；第二，白马人上古时期的活动区域属于马家窑文化圈；第三，白马人有崇敬蛙神的传统，口传文学中最辉煌的一篇《阿尼嘎萨》，描述他们的民族英雄阿尼嘎萨从青蛙之身蜕变、成长为一代圣主，口传文学《马当古》《白登巴色汝的传说》也讲述龙变青蛙、青蛙变人的传奇故事。令人惊奇的是，世界上各个民族的十字纹的所指多多少少都有所变异，但是白马人的十字纹从古至今所指不变，这与该民族坚定地守护本民族文化传统有密切关系。

三、生殖崇拜下的三角纹之流变

对于三角纹在史前文化中的所指，学术界尚存争议。第一类观点认为三角纹是女性生殖器的像似符号，象征母系社会女性生殖器崇拜,代表人物是李仰松、靳之林。通过对内蒙古、宁夏史前岩画对比研究，李仰松认为三角纹是女性生殖器符号[16]20—27。他也对仰韶文化半坡类型中的婴首与鱼纹做了研究，认为半坡遗址出土的闭眼人面鱼纹彩陶盆、临潼姜寨遗址出土的睁眼人面鱼纹彩陶盆(见图4)中，婴首下部和尖顶的三角纹是“女阴图样,并按巫术需要加以夸张,女阴皆大于婴儿的头颅,象征婴儿已顺利娩出,此即为仰韶文化生育巫术的佐证。”[16]85—88靳之林在研究了黄河流域大部分地域的民间美术如岩画、剪纸、随葬品纹饰之后，也断定三角纹是女阴像似符号[17]。

图4：人面鱼纹彩陶盆*引自李仰公：《仰韶文化婴首、鱼、蛙纹陶盆考释》，载《北京大学学报》(哲学社会科学版)1991年第2期，第86页。

第二类观点认为，三角纹是鱼纹的抽象化和图案化，是仰韶文化从第一期发展到第五期的过程中，鱼纹图案从具象走向抽象的结果。代表人物是郎树德、王仁湘、石兴邦等，他们对仰韶文化彩陶纹饰中的鱼纹及其演变过程作了详细的梳理，之后得出此结论的。不过，对于鱼纹象征的是图腾崇拜还是生殖崇拜，仍然存在分歧。郎树德主持了秦安大地湾特大型史前聚落遗址的发掘工作，他将大地湾鱼纹划分为五个发展阶段。第一阶段以写实的鱼纹为主；第二阶段开始抽象化，鱼头部分开始变长且图案化，大多以直边和弧边构成的近三角纹填充头部；第三阶段鱼头部分变得极为简单而抽象，仅由上下相对的两条弧形纹组成；第四阶段鱼纹整体简化为一种十分稳定的图案，胸、腹、臀鳍三者合一，与拉长的背鳍上下相对，尾鳍前部出现隔断线，鱼的上下两部分完全对称，线条变得流畅柔和；第五阶段已到仰韶文化中期，鱼纹更为简化，头部以一圆点表示，鱼身简化为四条弧线，上下鱼鳍皆略去不画，仅保留较为夸张的尾鳍[18]。

在此，我们不讨论写实的鱼纹。从第二阶段到第五阶段，鱼纹的抽象化程度不断加深，大体可以分为两类：以变形鱼纹为主的典型鱼纹，以抽象鱼纹为主的简体鱼纹。第二阶段属于典型鱼纹，在渭河上游的秦安大地湾，白龙江和西汉水流域的西河宁家庄、礼县黑土崖、礼县高寺头、武都大李家坪都有出土，其纹样以直边和弧边构成的“近三角纹”充当头部。根据王仁湘的分类，这一“近三角纹”是张开的嘴，弧线纹是鱼唇[19]24—33。如此看来，鱼唇纹是平面画法，张开的嘴是透视画法，在平面中尽可能将立体的三维体展示出来。在大地湾类型的彩陶纹饰中，“近三角纹”被单独提取出来，成为一个独立的构图元素，并与其他元素组合起来，形成新的纹饰，广泛出现在其他陶器上，如被誉为“大地湾女神”的人形彩陶瓶上，遍布这种“近三角纹”。

第三阶段至第四阶段是典型鱼纹向简体鱼纹的过渡阶段。这时，“近三角纹”已经变成了三角纹，张大的嘴用正三角形表示，身体中部出现等腰三角形。第五阶段是简体鱼纹阶段，鱼纹的头部只用圆点表示，身体尾部是夸张的反剪纹，即像似两片装反了的剪刀片，而身体中段的等腰三角形应该指代身体。此时，三角纹已经成为了一个相对独立的符号来指代鱼。在半坡遗址出土的闭眼人面鱼纹彩陶盆上，婴首的三角纹将头部划为三瓣，王仁湘认为这种阴阳头是鱼唇纹[19]24—33。头部双侧是两条绘出眼睛的具象小鱼，鱼头、鱼身均为三角形，两个三角形组合成一个大三角形。嘴角双侧分置两个省略了眼睛的变形鱼纹，鱼头与鱼身由黑白三角形分别组成，且鱼头与人嘴外廓重合。

鱼纹仍在不断简化，最后发展为独立的几何图案式的三角纹，完全摆脱了具象鱼纹的束缚，且相互组合成对顶角，这一阶段的鱼纹超出了郎树德的五阶段划分。目前最早的对顶角简化鱼纹是郎树德在《彩陶》一书中附录的秦安王家阴洼彩陶纹饰标本(见图5)，虽然他自己并未意识到这个绘制在简体鱼纹前面的两个斜对称直边三角形就是鱼纹的最简化方案。依据考古资料，仰韶文化半坡和庙底沟类型的简体鱼纹图案此后的发展轨迹都是在此直边对顶角的基础上进一步扩展为菱形纹，即在原对顶角的构图基础上用边线分别连接对顶角的双角，产生另一对斜对称直边三角形，用黑白(红)二色交错着色，创造出富有秩序感的三角纹组合文本——构图井然的菱形纹，完成了彩陶鱼纹的彻底几何化(见图6)。我们作这一推理并非独断，实际上，张朋川、石兴邦、王仁湘、张宏彦等学者也如是认为，比如张朋川说：“鱼纹常以分解和复合这两种形式出现。作分解形式的鱼纹，多将鱼的头和身子分开，各自经过概括变形成为几何形纹样。”[20]32—40石兴邦进一步具体化，认为三角纹是无头的鱼体纹，三角纹进一步组合，演变成了黑白相间的菱形纹，仍然指代鱼纹[21]。王仁湘在对比了秦安大地湾、浙川下王岗、西安半坡、陇县原子头、铜川李家沟、芮城东庄村等遗址中彩陶鱼纹简体图后，绘制了彩陶鱼纹从三角纹向菱形纹的演变图，并认定“菱形纹所指代的就是鱼纹。”[20]32—34

图5：对顶角简化纹体*引自郎树德、贾建威：《彩陶》，兰州：敦煌文艺出版社2004年版，彩图16。

图6：彩陶鱼纹向菱形纹演变图*引自王仁湘：《庙底沟文化鱼纹彩陶论》(下)，载《四川文物》2009年第3期，第35页。

那么，鱼纹到底负载着怎样的文化内涵而成为覆盖地域如此之广的前仰韶文化和仰韶文化的主体图案，且前后延续了上千年？如果是图腾崇拜符号，似乎不大可能。因为在史前文明中，各部落有自己的图腾，比如伏羲、炎帝、黄帝部族各有图腾，且各个大部落之下又分成多个拥有不同图腾的小部落，如伏羲氏“龙”图腾分化出飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、黑龙氏、黄龙氏；蚩尤氏分化出虎氏、豹氏、熊氏、罴氏；属于轩辕氏的有青云氏、缙云氏、白云氏、黑云氏等[22]。图腾既是一个部落的崇拜对象，也是具有区别性特征的符号，具有标识性的政治含义，因此具有封闭性和排他性。另外，图腾具有不可食用的禁忌。因此，从鱼纹的使用面积的广度、使用年代的长度都说明鱼不可能是某个氏族的图腾，它更像是一个超越了氏族界限和政治功利性的具有普世伦理价值的人性标识。那么，什么是史前文明中的普世追求呢？

在仰韶文化早中期，社会结构仍然是母系氏族时代，生产力低下，婚姻形态仍处在不稳定的对偶婚阶段。在严酷的生存环境下，人类需要繁衍更多的劳动者，才能在弱肉强食的环境中存留下来且不断壮大。当时，人丁兴旺与否，是一个氏族或部落兴衰的标志：“氏族的全部力量、全部生活能力决定于它的成员的数目，因而每一个成员的死亡对于所有其余的人是一个重大的损失”[23]。人们把繁衍后代、多子多孙看作本血缘团体中的一件大事。在意识形态领域，当时处在多神崇拜阶段，摸拟巫术在社会上甚为流行。为了繁衍子孙后代,就产生了生育巫术(或称分娩巫术)[24]。依据对考古材料的观察，人面鱼纹、鱼纹、蛙纹彩陶盆一般覆盖在婴儿瓮棺的上面，而在成人墓葬中从未发现，可见鱼、蛙纹应该是为夭折的婴孩举行葬仪时的巫术灵物。我们无法确定这一巫术的目的是祈祷还是镇邪，但一定与生育有关。由此推论，鱼应该是新石器时代的生育神祇。至此，三角纹作为鱼纹的演化体，与李仰松、靳之林的观点，即三角纹是女性生殖器符号，所发挥的文化功能上倒是不谋而合了。

四、白马藏族与三角纹

古代氐人的聚居地是仰韶文化及其后续的马家窑文化覆盖区，以鱼为其生育神。《山海经·大荒西经》继“有互人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天”之后紧接着说：“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”[10]231鱼与氐人之间有密切的联系，也被赋予能使生命转化、灵魂复苏的神性，提升为能化生的神。出于氏族繁衍的重要性，氐人的祖先灵恝应该经常将生殖符号鱼纹与巫术法器联合使用，增加巫术效果，用于助产或致孕。灵恝的部落后来出了10位大巫师，这些巫师及其后人秉承传统，在巫术法器的四端扎上、绣上三角纹作为象征符号，也将十字三角纹刻绘、刺青、刺绣，作为随身佩饰、服饰，背在身上，从而成为生命的保护神，增强自身的繁殖力也是顺理成章的事。所以才会有《山海经·海内南经》的另一段描述：“氐人国在建木西，其为人面而鱼身……”[10]177才会有整个部族“人面鱼身”的景象。

白马人正月十九日祭天神打老牛，其祭祀语为“尼达啊牙宰、德格德玛……聂勒朱知，尼达崖乃出，尼玛啊主鲁出。”[25]174意即白马人是马头鱼身，人头蛇身。据文县铁楼乡立志山白马人余流源讲述，白马人有这样的神话传说：始祖“造就白马人时，只有马头一个，鱼身一尾；人头一个，蛇身一条”[25]174，于是，马头鱼身、人头蛇身被组合在一起，分别变成男人和女人。白马人的“马面鱼身”说无疑是“人面鱼身”说的变体，至于为何用马面代替鱼面，大致与白马人信仰中的最高神——骑着高头大马的白马老爷崇拜有关。

整个部族“人面鱼身”的景象也表明：当时的巫术已不再专属于某个巫师，巫术灵物的地位空前强大。也就是说，巫术已不要求施术者本人有特殊的地位和功力，普通人只要借助巫术灵物，按照固定的程序施法，也可以达到同样的效果。因为施法过程“强调仪法程序的固定和准确，相信按相同的规程操作无误即可导致同样的结果”[26]。此时，十字三角纹已成为白马氐人精神生活中的核心元素乃至将其制成各种标识符随身佩戴，让本族人从精神到肉体浸泡在鱼神祇的笼罩和护佑之下。将先祖的超自然能量赋予每个部族人，使其永久处在先祖魂灵的护佑中，从而加强氏族繁衍的能力，延续整个氏族较为强大的整体力量。也能说明鱼纹彩陶盆为什么总是出现在婴孩瓮棺葬而不出现在成人墓葬中，因为婴孩娇弱，需要生命繁衍神和保护神的眷顾。

白马人的血统观念浓厚，他们竭力维护其种族的纯正，一直保留着不与外族通婚的习俗。从古至今，他们在农闲时节不惜跋山涉水，在相距遥远的白马村寨之间穿行，为适龄青年男女说媒撮合。由于山大沟深，路途遥远，白马人结亲的难度总是比较大，人口繁衍比较缓慢，所以整个民族对生育繁衍充满希冀。白马女性把十字纹、三角纹、十字三角纹绣在双袖、前胸、后背，每个佩戴者既是普通人，也是巫师，以期将鱼纹负载的诸如致孕、顺产、增强繁殖力等希冀实现。与古代唯一不同的是，古代的氐人皆“人面鱼身”，今天的白马人中只有女性才“人面鱼身”，生育的性别承担者和生命的抚育者明确化为女性。鱼作为生育神的文化功能在白马人的文化中延续至今。

除了十字三角纹，鱼纹也以其他方式大面积地存在于白马人的生活中。首先，百褶衣背部的十字三角纹也经常是另一个更大图案的组成部分，该图案是直观形象的简体鱼纹(图2)。鱼身是弧度较小的两条对称弧线，弧线在下部相交后各自延长出去，形成鱼尾。鱼首也是弧线，其弧度相对较大，把作为鱼身的两条弧线连接，形成王仁湘所说的“近三角纹”，即张开嘴的鱼纹，弧线纹是鱼唇[26]。进一步强调和再诠释鱼符号，是对鱼崇拜的重申。其次，白马女性上衣、马甲上的纽扣，是栩栩如生的写实鱼纹，她们称其为“银鱼儿”。再次，白马女性头饰圆形鱼骨牌，是用贝类磨制而成的。既然质料不是鱼骨，形状不似鱼形，白马人却称之为鱼骨牌，个中缘由在梳理完白马人与鱼的渊源关系后显得顺理成章。而且，在大地湾文化第五期的简体鱼纹造型中，圆点已经开始指代鱼的头部。白马女性也在头部装饰圆形骨牌，且称谓为鱼骨牌，意图也应该是在提喻鱼，隐喻生育神崇拜。

另外，白马女性在肚兜上也装饰鱼骨牌，脖子上挂鱼骨牌项链，形状多为正方形、长方形、菱形。实际上，白马女性服饰的双袖、前胸的十字纹，相互交错，与边线组合而成的几何图案，拆开是三角形，组合起来就是正方形、长方形或者菱形。十字与三角、火与鱼、法器与神、巫术与生育、恐惧与希冀杂糅在一起，浑然天成，好一个生育文化盛宴！

至此，我们得出结论，白马藏族女性衣袖、前襟、后背、腰带上的十字纹像似巫术法器，三角纹是鱼纹的简化符号，其背上的十字纹与三角纹组合图案是巫术法器与鱼纹组配的符号文本，意在施法，用巫术的形式护佑女子多孕、多产，强调她们繁衍生命、延续部族香火的社会与文化功能。将巫术灵物背在女性身上，是希冀她们无时无刻不在生育神祇的保护和激发之中。

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WitchcraftInterventionandReproductionWorship:OnCrossandtriangleClothingLinesofPelmaTibetan

Zhang Shu-ping
(SchoolofForeignLanguage,LanzhouCityUniversity,Lanzhou,Gansu730070,China)

Pelma Tibetan;Cross;Triangle;Witchcraft

A cross with four triangles at each point is a typical decorative sign on the back of the female’s costume of the Pelma Tibetan.With the help of the co-text of the sign,the prototype of the cross has been exploited to be the magic tool in the ancient China,and the triangle as the simplified fish,a goddess in charge of the female’s fertility.To decorate the sign on the back was to carry the magic tool all the time so as to exert the magic power such as inducing pregnancy and easy delivering.

J51.14

A

1000-0003(2017)04-0111-09

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