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“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”探微
——兼论对《汉书·艺文志》的影响

2017-11-06

商丘师范学院学报 2017年11期
关键词:春秋礼乐王者

李 轶 婷

(首都师范大学 文学院,北京 100089)

2017-07-03

李轶婷 (1984— ),女,山西晋中人,博士研究生,主要从事中国古代思想文化与文学理论研究。

“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”探微
——兼论对《汉书·艺文志》的影响

李 轶 婷

(首都师范大学 文学院,北京 100089)

《孟子·离娄下》曰:“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。”可知,“诗亡”是“《春秋》作”的前提;而“《春秋》作”又是“诗亡”的延续。进一步而言,“诗亡”意味着“《诗》教”精神之亡,孔子正是为延续此精神而作“《春秋》”,其背后潜藏着深刻的文化内蕴,并对后世著述,尤其对史书的编撰产生深刻影响。《汉书·艺文志》就充分体现了对“《诗》教”精神的继承和对“孔子作《春秋》”价值的认可。

迹熄诗亡;《诗》教;孔子作《春秋》;《汉书·艺文志》

王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”[1] 572-574

这是《孟子·离娄下》一段关于中国先秦学术史嬗变的记载。其中“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”,更是被后世广泛征引,然而对其阐释,从古至今众说纷纭,莫衷一是。由此,也从侧面说明了此记载为后人留下了广阔的阐释空间,不仅触及中国早期文明的基本问题,而且其潜藏的文化内蕴对后世著述,特别对史书的编撰产生一定效用,如《汉书·艺文志》中即有明显体现。

孟子“善说《诗》”[2],特别是“诗亡”理论的提出,深刻地影响汉代的用诗传统。

(一)对“迹熄诗亡”的诠释

“诗亡”该如何理解,就要追溯到它所处的时代——“王者之迹熄”。关于“王者”,赵岐注云:“王者,谓圣王也。”通观《孟子》,“王者”多指涉行王道、行仁政及爱民保民的圣王。孟子言:“禹恶旨酒,而好善言;汤执中,立贤无方;文王视民如伤,望道而未之见;武王不泄迩,不忘远;周公思兼三王,以施四事,其有不合者,仰而思之,夜以继日,幸而得之,坐以待旦。”[1] 569-571

世衰道微,邪说暴行有作……孔子惧,作《春秋》。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。[1]452-459

参照“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作”可知,孔子作《春秋》源于“世衰道微”或“圣王不作”或“王者之迹熄”,均指西周末年朝纲解纽而导致的礼乐崩坏。“诗”作为宗周社会礼乐文明的重要组成部分,一旦礼乐文明这一基础崩解,“诗亡”也是必然的。《史记·周本纪》云:“昭亡之时,王道微缺……(穆王)王道衰微……懿王之时,王室遂衰,诗人作刺。”西周中期以降,周王室日渐衰败。到西周末年,旱灾等天灾频仍,百姓多遭受离乱,西周也终在天灾人祸的夹峙中瓦解,虽然平王东迁,庚绩周祀,但是已经没有了先前的权威,周公亲力构筑的宗周礼乐文明趋于崩解。尽管在春秋前期还有所延续,但是在春秋后期,还是不可避免的趋于凋零,因此,“王者之迹熄”的下线也应划分至春秋后期,而且这与‘诗亡’及‘《春秋》作’的年代也是一致的。周室衰微,礼坏乐崩,正是“王者之迹熄而诗亡”的时代背景。

既然如此,那么这里的“道”和“迹”指称的内容也应该是一样的,就是指宗周的礼乐文明②。再回看上述诸家的各种解释,如“风化”“政教”“庆让”“陈诗”以及采诗制度等,总归不出礼乐的框架,是其具体而微的表现。“迹熄”,无疑指的是“礼坏乐崩”。西周末春秋初,随着社会生产力的日益发展,加之诸侯国经济体制的不断改革,整个政治形势发生了很大变化,周天子权势式微,而诸侯和卿大夫却日渐崛起,跃跃欲试。这一切所带来的结果是,作为西周礼的根本的分封制和宗法制的崩塌,以及以“亲亲”“尊尊”的宗法原则对“乐”进行改造的终结。如《论语·季氏》所载:“孔子曰:‘天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。’”[9] 224孔子就指出礼乐崩溃的根本所在,即天子、诸侯,大夫和陪臣之间出现了等级关系极度混乱的局面,随之带来的是旧有礼乐制度和秩序被打破乃至摧毁。

所以,“王者之迹熄”即指与圣王相关的一系列礼乐制度和秩序的崩塌,也是“《诗》亡”的社会政治背景,明确此之后,我们接着讨论“《诗》亡”的问题。翻检关于“《诗》亡”的研究,主要体现于如下说法:《风》亡说③、《雅》亡说④、《颂》亡说⑤、《风》和《雅》亡说⑥、《风》《雅》和《颂》亡说⑦,“变风”“变雅”亡说⑧,等等。其中,魏源和马瑞辰都作了细致的分析。魏源《王风义例篇下》言:“夫以《颂》及正《雅》亡,则《春秋》当起于幽、厉,何俟东迁?以为变《风》亡,则王迹岂熄于陈灵之世?《春秋》曷始隐、桓?至《雅》降为《风》之说,壹似上合‘迹熄’,下接《春秋》,故惑之者众。则是谓《诗》非自亡而夫子亡之,《风》非自降而夫子降之,其害义诬经尤甚。”[10]208马瑞辰《风雅正变说》曰:“《序》云:‘《雅》者,正也,言王政之所废兴也。’此兼《雅》之正变言之。盖雅以述其政之美者为正,以刺其恶者为变也。文、武之世,不得有《变风》、《变雅》。夷、厉、宣、幽之世,有《变风》,未尝无《正风》,有《变雅》未尝无《正雅》也。”[11]10从上述材料中可见,无论是从魏源之言“以《颂》及正《雅》亡,则《春秋》当起于幽、厉”,还是从马瑞辰之言“夷、厉、宣、幽之世……有《变雅》未尝无《正雅》也”来看,至少在周厉王或更早周夷王的时代,就已经出现了《变雅》,而现在将时间推迟至“《春秋》作”的时代,明显不合理⑨。更有从《诗》的整体而言的,如王柏曰:“凡言《诗》,《风》、《雅》、《颂》俱在其中,非独以为《雅》诗也。”[12]所以,借用王氏“非独以为某诗也”的阐释框架,上述所有情况皆可以置于其中。但如果回归《孟子》原典,以那个时代为立足点,或许它偏离《孟子》的原意,至少不是孟子表述的理论重点,因而值得进一步探讨。

在围绕“《诗》亡”的争论中,正确理解“诗”是解决问题的关键。“王者之迹熄而诗亡”,换言之,就意味着如果“王者之迹”不熄,就会“诗存”。我们以此为切入点,探究“诗存”时的“诗”,也就明白了“诗亡”之“诗”所指涉的内容。对于周代人而言,“礼”在实际生活中占据着重要地位,通观《周礼》《仪礼》《礼记》便可知。但是,“礼”又不是孤立存在的,它与“乐”有着十分密切的关系⑩。然而诗又从属于乐,如郑憔《乐府总序》曰:“礼乐相须以为用,礼非乐不行,乐非礼不举。自后夔以来,乐以诗为本,诗以声为用,八音六律为之羽翼耳。仲尼编《诗》,为燕享祀之时用以歌,而非用以说义也。”[13] 883《周礼·春官宗伯·大师》曰:“大师掌六律六同,以和阴阳之声。……皆文之以五声……皆播之以八音……教六诗……”[14] 607-611以六德为之本,以六律为之音。显然,“六诗”是由乐官之掌的太师负责,并且被置于“五声”“八音”“六德”和“六律”之中而被演奏。刘濂《乐经元义》言:“六经缺《乐经》,古今有是论矣。愚谓:《乐经》不缺,三百篇者《乐经》也,世儒未之深考耳。”[15]173刘氏之言虽有过其实,但也充分表明三百篇所具有的“乐”性是不可低估的。无疑,诗是隶属于乐并为礼服务的,从西周到春秋中叶皆如此,“诗与乐是合一的,乐与礼是合一的”[16]366。三者在精神气质上是相通的。所以,诗就独立性而言微乎其微,可以说只是作为陪衬出现在典礼仪式上,与自身涵摄的内容多半没有关系[17]。因此,这里的“诗”,不仅仅是文本意义上的诗,还指诗的生产实践活动,并带有礼乐文化的性质,也等同于“诗亡”之“诗”所指涉的内容。所以,“诗亡”就意味着诗乐所具有的特殊政教工具意义的丧失[18]112,即政治上的“诗教”之亡。正如侯外庐先生所言,西周的支配思想在这时已经成为形式的具文、背诵古训的教条。所谓《诗》《书》、礼、乐的思想,在这时已经失去灵魂,成了好像礼拜仪式上宣读的经文[19]38。这种形式化的趋向是同春秋以来“礼崩乐坏”的过程相伴而行、互为表里的。随着周天子权威的衰落,礼日益丧失其维系世道人心的权威而徒具形式,“诗”也不再是礼乐教化的重要载体,而与乐渐相分离,与礼的精神相去益远[20]466。

(二)《汉志》对“《诗》教”精神的继承

在《汉志·六艺略·诗》序中有这样的记载:

故古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。[21]1708

其中,“王者”的行为与“采诗”的关系和孟子所言“王者之迹熄”与“诗亡”的关系,似乎有着潜在的关联。“王者之迹熄”必然导致“诗亡”,而“诗亡”也即成为“王者之迹熄”的象征,所以,“王者”的行为与“采诗”相互间的关系也应是密不可分的。

这里的“风俗”如何理解?《汉书·地理志》作了解释:“凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静亡常,随君上之情欲,故谓之俗。”[21] 1640孔颖达《毛诗正义》疏曰:“《蟋蟀》云:‘尧之遗风。’乃是民感君政,其实亦是俗也。此俗由君政所为,故言旧俗。言旧俗者,亦谓之政。……言风俗者,谓中国民情礼法可与民变化者也。……若其夷夏异宜,山川殊制,民之器物、言语及所行礼法,各是其身所欲,亦谓之俗也。如此者,则圣王因其所宜,不强变革。”[22]773可以说,是对班固“风俗”之意作了很好的注释。孔氏认为,“风俗”主要包含两方面:一是“君政所为”“民感君政”的“民情礼法”,这类风俗的形成,与统治者兴趣爱好的导引和化民有道的教化政策的实施密切相关;二是“若其夷夏异宜,山川殊制,民之器物,言语及所行礼法”,即因民族风习、地理环境和器物语言不同而形成的风俗礼法,这类风俗与统治者情欲兴趣爱好有关,但与教化政策并没有直接的联系。而《艺文志》中的“风俗”则主要指前者,从“君政为本”和“民感君政”的教化立场出发。然而,这不仅意味着,班固认为“观风俗”是统治者制定的一项重要政策,并将其完全纳入到权利政治的轨道中,更重要的是,它还充分体现了汉代士人对礼乐文化和政治建设的需要。如王尊曰,“丞相衡、御史大夫谭,位三公,典五常九德,以总方略,以统类,广教化,美风俗为职”(《汉书·王尊传》);董仲舒曰,“南面而治天下,莫不以教化为大务……教化行而习俗美”(《举贤良对策》);刘向曰,“宜兴辟雍,设庠序,陈礼乐,隆雅颂之声,盛揖让之容,以风化天下”(《说成帝定礼乐》),等等。可见,在汉代士人的思想观念中,“政治不是权利的问题,而是文化的问题”[23]39,汉代士人希望建立一个能移风易俗,化民有道,反映民心民情的礼乐文化机制。而诗教无疑是其重要的政教工具之一,通过“采诗”“献诗”以“观风俗”,进而“知得失”“自考正”,从而补察时政以“知天下”(《汉书·食货志》)。所以,“采诗”说源于汉人,并不是偶然的,汉代统治者已意识到“移风易俗不能诉诸政治强力,只有通过长时期的教化才可望有成。但‘百里不同风,千里不共俗’,倘不先深知各地传统之异而加以疏导,则大传统的教化亦终无所施”[24]135。由此足见汉代士人的“采诗”之“诗”与孟子的“诗亡”之“诗”,都是对传统诗教精神的继承,不仅仅是为统治阶级的政治服务,而且还承载着儒家礼乐文化建设的重担。

接着,来看《汉志·诗赋略》序所载:

传曰:“不歌而诵谓之赋。登高能赋,可以为大夫。”……学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。[21] 1755-1756

此序所言实本于刘向,非班固一人之见,从某种意义而言,可以说是代表汉人的普遍看法。班固认为,“学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作”,并且所作之赋“咸有恻隐古诗之义”,似乎顺理成章,但是,仔细研究会发现,在这个嬗变过程中,其实隐藏了诸多问题。学《诗》之士失志后,为什么不是延续“《诗三百》”的抒情特性继续作“诗”而改为作“赋”?这里作为文体的“赋”究竟和“诗”有多大差别?还保留了哪些“诗”的特点?在情感的传达,特别是表现失志的情感时,“赋”是否比“诗”更容易让士人抒发?“赋”的文体格式较“诗”而言,又有哪些变化?变化又是如何实现的?等等,会牵涉出一连串的问题,班固都没有解答,只是举了荀卿和屈原的例子以印证自己的论断。从“春秋之后,周道浸坏。聘问歌咏不行于列国”,到荀屈已经过了数百年,时间跨度之大,赋体嬗变过程之复杂,或许是班固没有具体解释上述问题的原因之一。我们所能知道的是:班固认为“古诗”与“赋”之间关系密切[25]6。

班氏明确提出“赋者,古诗之流也”观点是在《两都赋序》,“或曰:赋者,古诗之流也。昔成康没而颂声寝,王泽竭而诗不作。大汉初定,日不暇给。至于武宣之世,乃崇礼官,考文章,内设金马石渠之署,外兴乐府协律之事,以兴废继绝,润色鸿业。是以众庶悦豫,福应尤盛,《白麟》《赤雁》《芝房》《宝鼎》之歌,荐于郊庙。《神雀》《五凤》《甘露》《黄龙》之瑞,以为年纪。故言语侍从之臣,若司马相如虞丘寿王东方朔枚皋王褒刘向之属,朝夕论思,日月献纳;而公卿大臣,御史大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等,时时间作。或以抒下情而通讽谕,或以宣上德而尽忠孝,雍容揄扬,著于后嗣,抑亦雅颂之亚也”[26] 1-3。从材料中我们发现,班固也没有阐述由“古诗”而“赋”的逻辑嬗变及两种文体之间的联系,而主要是着眼于赋体创作的“法度”与“经义”糅合而成的标准[27]。无论是刘向等言“风谏”“仁义风谕”“抒下情而通讽谕”,还是班固言“宣上德而尽忠孝”,以至汉宣帝言“大者与古诗同义,小者辩丽可喜”,都是汉代人观念中赋所具备的“古诗之义”,是“尚有仁义之观”“贤于倡优博弈远矣”的政治功用和伦理精神,也是他们将赋看成“古诗之流”极其重要的一个原因[28]。结合“不歌而诵谓之赋,《传》曰:‘登高能赋,可以为大夫’”言春秋在政治外交上的赋诗活动,从而与之后谈到的“诗”形成联系,也并没有意味着从诵读方式上确定赋体之义,只是史家基本态度与价值取向的体现。可以说《诗赋略》是把“赋体创作与《诗》的关系建筑在共同的社会功能上,这就使得其对赋体兴起的描述,强调了与‘赋诗’之制的消亡之间似断实连的关系。这种关系的实质恰如孟子谓‘《诗》亡然后《春秋》作’时的思路一样,旨在突出《诗》教精神的不亡”[27]。诗、赋文体虽然有变,但是对《诗》教精神的秉承是不变的,可能才是班固论述“赋者,古诗之流也”的真正意图。

孟子明言“孔子作《春秋》”,是对孔子和《春秋》的双重肯定,兹从以下方面进行论述。

(一)对“孔子作《春秋》”的诠释

“诗亡然后《春秋》作”“孔子惧,作《春秋》”,表明孟子认为孔子是通过“作”完成《春秋》的,而孙盛、卢钦和马端临等均言仲尼“修”《春秋》,然而孔子自言是“述”《春秋》,一部《春秋》出现了三种不同的完成方式,又该如何理解?

皇侃解释“述而不作”时说:“述者,传于旧章也。作者,新制作礼乐也。孔子曰:言我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者,必须德位兼并,德为圣人,尊为天子者也。所以然者,制作礼乐必使天下行之。若有德无位,既非天下之主,而天下不畏,则礼乐不行;若有位无德,虽为天下之主而天下不服,则礼乐不行,故必须并兼者也。孔子是有德无位,故述而不作也。”[29]435这里,“作”被定义为“新制作礼乐”,在此语境下,“作”的主体就只能是那些德位兼并的天下之主,孔子虽德为圣人,却有德无位,自然并无制作之权,只好做“述”的事业。然而,孔子作为无位之圣人,虽然没有制作礼乐之权力,但并不代表在文化上就没有创新之机会,也就是说,孔子仍然拥有在典籍上“作”之权力。

故汪荣宝说:“然广言之,则凡有所创始皆谓之作,不必以礼乐为限。《论语》云:‘盖有不知而作之者,我无是也。’包注云:‘时人多有穿凿,妄作篇籍者,故云然也。’是凡以新意创著篇籍,亦皆是作。”[30]165此处,“作”指涉两种对象,一是礼乐;一是典籍,就典籍而言,据汪荣宝解释,“作”不一定指典籍从无到有的制作,似乎还包括以新意改造过的典籍,事实上汉人着重的正是这一点。在汉代学术史上,今古文经学对于孔子和六经之间的关系,有着截然相反的看法。今文经学家以为六经大部分是孔子所作,而古文学家则主张六经都是前代的史料,孔子只不过是对此加以整理而已。这种分歧的深层含意在于:今文学认为孔子是“素王”,是政治家,六经里面固然有前代的史料,但这只是孔子“托古改制”的手段,六经中实则蕴藏孔子的微言大义[31]7。即就史料来看,孔子的行为只能是“述”,但是,孔子在整理时寄寓微意、实现其政治构想,从而达到文化创造的高度。在这一意义上,孔子的行为就称得上是“作”。主张“作《春秋》”说也只有在这个意义上才显得切实。由此,“修《春秋》”与“作《春秋》”二者也就不矛盾了,它们的差异只在于视角的不同:一是从史料出发,一是从义理出发。杨时云:“孔子曰‘述而不作,窃比于我老彭。’而孟子曰‘孔子作《春秋》。’何也盖当是时,周虽未亡所存者名位而已,庆赏刑威不行焉。孔子以一字为褒贬以代刑赏,前此未有也,故曰‘《春秋》,天子之事也。’故谓之‘作’。然其事则齐桓晋文,其文则史,其义则窃取之,是亦述之而已。”[32]俞德邻亦云:“‘王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》非孔子自作也,晋之《乘》,楚之《祷机》,鲁之《春秋》三史所述,其事莫过于桓文,其文则史也,孔子谓丘窃取三书之义,所谓‘述而不作’者也。”[33]可见,就史实而言,孔子言“述”;就史义而言,孟子言“作”。

接着,看《孟子·滕文公下》和《离娄下》的相关记载:

世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之,孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎?”[1]452

昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。[1]459

王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰“其义则丘窃取之矣。”

虽然孔子作《春秋》是僭越之为,“时人见弹贬”,但也是“正王纲”“遏人欲”“存天理”,为千秋万代“虑至深远”之为。孔子尽管分析了《春秋》正反两面给自己带来的后果,而且考虑到他所处的时代,弊一定大于利,但他还是义无反顾地作了《春秋》并寓王法于其中,希望通过《春秋》表达“称天而治”[34]463的诉求,借此伸张自己的政治主张。孟子强调是“孔子”作《春秋》,就是对这种精神的褒扬和肯定。此外,孟子将孔子与大禹和周公并举,已然把孔子看作了“王”,最明显的表述是《孟子·尽心下》所言:“由尧、舜至于汤,五百有余岁。若禹、皋陶则见而知之,若汤则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之,若文王则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁。若太公望、散宜生,则见而知之,若孔子则闻而知之。”[1]408汤、文王均为贤王,孔子与之并列,毫无疑问孟子将孔子也视为贤王,所不同的是无冕之王。《孟子·万章上》云:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。”[1]649照此看来,孟子显然认为孔子有做天子的资格,从而开启了《淮南子》、董仲舒等所认为的孔子为“素王”观念。

由材料中可见,《春秋》之所以“作”,根本在于“世衰道微”或言“王者之迹熄”,以致出现“邪说暴行”“臣弑君”“子弑父”背离朝纲,颠覆伦理等种种倒行逆施之事,整个社会伦常秩序几近崩塌。然而此时,“天子”的效力尽失,以无法完成在西周天下一统的贵族宗法制社会中,礼乐征伐之事唯有天子才可以决定的重任。在此情况下,孔子作了《春秋》,所以他言:“知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎?”赵岐注云:“知我者,谓我正王纲也;罪我者,谓时人见弹贬者。言孔子以春秋拨乱也。”朱熹注引胡氏曰:“仲尼作《春秋》以寓王法,惇典庸礼,命德讨罪,其大要皆天子之事也。知孔子者,谓此书之作遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑至深远也。罪孔子者,以谓无其位而托二百四十二年南面之权,使乱臣贼子禁其欲而不得肆,则戚矣。”《春秋》做了本该“天子”做的事情,代表了天子的权位,可见,孟子赋予了《春秋》从未有的极高的地位。对于《春秋》产生的效果,孟子用了比喻的说法,即“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,就相当于“禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁”。“乱臣贼子”就如“洪水”“夷狄”“猛兽”,如果将其“抑”“兼”“驱”,就会使天下太平,百姓安宁,所以惩治“乱臣贼子”的结果也应如此,《春秋》代天子立法,发挥其治国平天下的功能。

在孟子看来,孔子所作《春秋》中的“事”和“文”与《乘》《梼杌》和鲁《春秋》是相同的,与其三者不同点在于“义”。对于孔子赋予了鲁《春秋》所没有之义,以《春秋》经发表自己的政见这一点,在思想史上已成共识。如东汉王充《论衡·超奇》云:“孔子得《史记》以作《春秋》,及其立义创意,褒贬赏诛,不复因《史记》者,眇思自出于胸中也。凡贵通者,贵其能用之也。”[35] 606西晋杜预《春秋左氏传后序》曰:“仲尼修《春秋》,以义而制异文也。”皮锡瑞《经学通论》云:“孟子言鲁之《春秋》,止有其事其文而无其义。其义是孔子创立,非鲁《春秋》所有,亦非出自周公”[36] 3。但这并不意味着鲁《春秋》本身没有“义”,“因为史官记录史事要遵循一定的书写规则,而这样的书写规则是在长期的史官传统中形成并发展的,必然与背后史官传统所蕴含的价值观念相符合,既然书法规则来源于这种价值观念,史‘义’自然会通过史官的‘文’体现出来”[37]。如皮锡瑞所认为的,鲁《春秋》是史,而孔子作《春秋》是经,“史是据事直书,不立褒贬,是非自见;经是必借褒贬是非,以定制立法,为百王不易之常经”[36]2。照此而言,鲁《春秋》也具有“是非自见”的特点,其间必有史义可寻是一定的。

那么,孔子所增之“义”究竟是如何体现的?如万斯大《学〈春秋〉随笔》言:“《春秋》之文则史也,其义则孔子取之。诸史无义,而《春秋》有义也。义有变有因,不修《春秋》曰:‘雨星不及地尺而复’,君子修之曰:‘星霣如雨’。诸侯之策曰:‘孙林父、宁殖出其君’,《春秋》书之曰:‘卫侯衎出奔’。此以变为义者也。晋史书曰‘赵盾弑其君’,《春秋》亦曰:‘赵盾弑其君’。齐史书曰:‘崔杼弑其君’,《春秋》亦曰:‘崔杼弑其君’。此以因为义者也。因与变相参,斯有美必著,无恶不显,三纲以明,人道斯立,《春秋》之义遂与天地同功。”[38]8809可见,孔子是通过“因”和“变”两种方式,体现他的《春秋》之“义”的。“因”,是遵照史书的原有记载,如“赵盾弑其君”“崔杼弑其君”,孔子一字未改的载入《春秋》;而“变”,是要透过表层发掘其潜藏的意义,笔削原文,增创新义。正因为“因”和“变”的相互渗透,史家的好恶判断、褒善贬恶的价值观念才能得到充分体现,才能使得《春秋》之义发挥巨大的功效。虽然孟子划分《春秋》具有事、文、义三种性质,但相对于事、文的史实而言,史义则更多地引起了后世的注意,因为其中的微言大义,为后人对《春秋》的阐释提供了广阔的空间。史家的此种书写方式,被后世称为“春秋书法”或“春秋笔法”并得到继承,如“太史公曰”“赞曰”,等等,都是史家之“义”的体现。

(二)《汉志》对“孔子作《春秋》”价值的认可

《汉书》云:“古之王者世有史官……左史记言,右史记事,事为《春秋》,言为《尚书》,帝王靡不同之。”[1]1715“固以为唐虞三代,《诗》《书》所及,世有典籍。”[21]4235所谓“世有史官”“帝王靡不同之”“世有典籍”,可谓与班彪“世有史官”“国自有史”(《后汉书·班彪传》)的说法如出一辙。但是,与他将孔子所作《春秋》摒除在外不同,班固充分肯定了其史学性质及其产生的影响。《汉志·春秋家》序云:

周室既微,载籍残缺,仲尼思存前圣之业,乃称曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”以鲁周公之国,礼文备物,史官有法,故与左丘明观其史记,据行事,仍人道,因兴以立功,就败以成罚,假日月以定历数,藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损,不可书见,口授弟子,弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意,以失其真,故论本事而作传,明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣,有威权势力,其事实皆形于传,是以隐其书而不宣,所以免时难也。及末世口说流行,故有《公羊》、《榖梁》、《邹》、《夹》之《传》。四家之中,《公羊》、《榖梁》立于学官,邹氏无师,夹氏未有书。[1]1715

《汉书·司马迁传赞》云:“自古书契之作而有史官,其载籍博矣。至孔氏纂之,上继唐尧,下迄秦缪。唐虞以前虽有遗文,其语不经,故言黄帝、颛顼之事未可明也。及孔子因鲁史记而作《春秋》,而左丘明论辑其本事以为之传,又纂异同为《国语》。又有《世本》,录黄帝以来至春秋时帝王公侯卿大夫祖世所出。春秋之后,七国并争,秦兼诸侯,有《战国策》。汉兴伐秦定天下,有《楚汉春秋》。故司马迁据《左氏》《国语》,采《世本》《战国策》,述《楚汉春秋》,接其后事,讫于大汉。其言秦汉,详矣。”[21] 2737将这两段材料作一比较,就会发现,两则材料都将孔子所作《春秋》在史学、史官方面的意义给予了认可。此外,与《史记·十二诸侯年表》序的说法相比较,《汉志·春秋家》序也与之相类,尤其是对《春秋》与《左传》编撰背景的阐发:“是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次春秋,上记隐,下至哀之获麟。约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。七十子之徒口受其传指,为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成左氏春秋。”[39]509班固明言“孔子因鲁史记而作春秋”,此处“鲁史记”,即鲁春秋,是“国自有史”前提下的诸侯史记;而司马迁则言孔子“论史记旧闻”“因史记”作《春秋》,却对“史记”未能确指。 这也反映了二人对孔子取材史记、史文的范围和来源有理解上的差异。班固认为,孔子作《春秋》重在褒讳贬损,若无“本事”,“不以空言说经”,乃至口授弟子而人人各异,所以《春秋》的性质是经;而《左传》“论本事而作传”,为的是呈现历史事实,其性质为史。另外,《汉书·叙传下》言孔子“纂书删诗,缀礼正乐,彖系大易,因史立法”;《汉书·儒林传》言孔子“缀周之礼,因鲁春秋举十二公事,绳之以文武之道,成一王法,至获麟而止”,“因史立法”“成一王法”即指作《春秋》。

由此可知,班固认为,《春秋经》的本质是“法”,不是“史”,是“以制义法”(《十二诸侯年表序》),“以当王法”(《儒林传》)“当一王之法”(《太史公自序》)的法,孔子《春秋》是“经”,是“法”,但与“史”也有关系,即“因史”而成。总之,不论孔子所“因”的是鲁史抑或诸侯史,《春秋》之作必有据而成,更因孔子有“窃取其义”之为,所以相较一般诸侯史“其事则齐桓晋文,其文则史”的论述,孔子所作《春秋》大有深意。班固在阐释孔子作《春秋》的时代背景时,明显与《史记·孔子世家》论孔子与书传、礼记关系的相关文字类似。《汉志》云:“周室既微,载籍残缺……假日月以定历数,藉朝聘以正礼乐。”《孔子世家》云:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。足,则吾能征之矣。’观殷夏所损益,曰:‘后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。”[39] 1935-1936可见,《汉志》言“载籍残缺”“思存前圣之业”“文献不足”“史官有法”,与《孔子世家》言“诗书缺”“追迹三代之礼”“杞(宋)不足征”如出一辙。值得我们注意的是,《史记·孔子世家》里明确有孔子为何作《春秋》的阐释,云:“子曰:‘弗乎! 弗乎! 君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣! 吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》。”但是,班固却没有沿袭此说,而是继承了同一文献里的他说。不仅如此,《史记》有择取《论语》《孟子》《三传》论述孔子《春秋》的多条事例,班固同样也不予采纳。另外,作为史家的班固,却没有在《汉志》中设立史目,并且还将《世本》《战国策》《楚汉春秋》《太史公书》这些史籍列入春秋家,既然入列,为何《春秋家》序所载都是《春秋》经传之事,只字不提诸史籍,等等,出现了一系列的问题。这或许与刘歆《七略》中的见解有关;抑或与汉代的学术氛围有关,总之,班固折中前人之见,既承认古代史官和史学自成体系,也承认孔子在此体系中有相对的地位,从而形成了自己的史学品格。

接着,我们作进一步分析,如《汉志·春秋家》序所言“周室既微,载籍残缺,仲尼思存前圣之业,乃称曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣’”,其表述类似于“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作”“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》”,都表现了孔子面对周室衰微的局面,而忧心忡忡乃至有所恐惧,同时也强调了“诗亡”“文献不足”“作《春秋》”,文章贤才对于衰败局面的重要性。特别是对于《春秋》而言,同孟子认为它是“天子之事”而能使“乱臣贼子惧”有着不可低估的力量一样,班固也认为《春秋》“有威权势力”,能够直指当时的大人和君臣,显然,《春秋》成为官方意识的代表,其威权势力也就表现在它拥有了官方的话语权。然而,孔子作为儒家的创始人,无疑代表着儒家的价值观念,掌控着儒家的话语权。言“孔子作《春秋》”,就意味着儒家的价值观念与官方的意识间发生了联系,《春秋》也即成为儒家经典,所以,它是集儒家观念与官方权威于一身。孟子言:“孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其惟《春秋》乎?’”“孔子曰:‘其义则丘窃取之’”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”等,所谓“传孔子《春秋》之奥说,明太平大同之微言,发平等同民之公理,著隶天独立之伟义,以拯普天生民于卑下钳制之中,莫如孟子矣”[40]412!“孟子者,去孔子不远,得《春秋》之传,应比后儒可信也。”[41]3可见,孟子深味孔子《春秋》之义。而在上述材料中,班固提到《春秋》时说“隐其书而不宣,所以免时难”“贬损大人当世君臣” 以及“褒讳贬损”等语,也表明他认为《春秋》具有“微言褒贬”的作用。更重要的是,孟子和班固都把这种为政治而作史、为伦理教化而修史的思想,看作是《春秋》“微言大义”的核心意蕴[42]。此后,董仲舒通过对《春秋》“微言大义”的解读,铸就起他“天人合一”“君权神授”的学说,并向汉武帝进言倡导“罢黜百家,独尊儒术”,对整个汉代政治文化格局的形成产生重要影响。直至龚自珍、魏源,以《春秋》“微言大义”作为话语方式,抨击时政,发表政见,为新学术、新思潮立言;乃至康有为,也运用此话语模式,建构其维新变法理论的大厦。

论述“诗亡”与“《春秋》作”之关系,主要有以下述两则材料为依据:

王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。

春秋之后,周道浸坏。聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。……竞为侈丽闳衍之词,没其风谕之义 。[21]1756

首先,“春秋之后,周道浸坏。聘问歌咏不行于列国”。如顾炎武《日知录》“周末风俗”云:“如春秋时,犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣。……春秋时,犹严祭祀、重聘享,而七国则无其事矣。……春秋时,犹宴会赋诗,而七国则不闻矣。……不待始皇之并天下,而文武之道尽矣。”[43]467可见,“春秋之后,周道浸坏”“文武之道尽”即对应“王者之迹熄”;而“聘问歌咏不行于列国”“七国则无其事(严祭祀、重聘享)”“七国则不闻(宴会赋诗)”即对应“诗亡”。春秋以后,作为文本层面的《诗三百》已基本形成,加之“礼崩乐坏”局面的加剧,逐渐摆脱了合乐行礼的仪式要求,开始有了自身独立的发展空间。但是,深受三代礼乐文化价值观念的影响,诗不但没有退出历史舞台,反而产生了新的运用方式。无论是“赋诗言志”、引诗为证、以诗为谏,还是随意性的联想类比、断章取义,抑或双方不言而喻的意会与互动,都是通过聘问歌咏《诗三百》的形式,婉转地表达各自的政教伦理意图,从而最终完成外交任务。但是,随着《诗三百》的普遍运用,引诗方式出现随意滥用的迹象,其神圣性和庄严感渐趋消退,称引诗的真正价值和意义也随之消解,不得不说这也是促使“诗亡”的一个原因。但对于坚信只有修复业已崩坏的宗周礼乐,才可以“祖述尧舜,宪章文武”的孔子而言,势必会重新选择其他方式继续发挥社会教化的功能,于是“《春秋》作”。

其次,在“王者之迹熄而诗亡”的大背景下,孔子作了《春秋》;在“周道浸坏”“聘问歌咏不行于列国”的形势下,“贤人失志之赋作”。“学《诗》之士”“贤人”,可与孔子相对照,而“贤人失志之赋作”与“《春秋》”相类。一是“学《诗》之士”(“贤人”)在周室衰微、礼乐废弛和“贤人失志之赋作”之间,起到了桥梁纽带的作用,如同孟子所言的孔子。我们知道,在孔子之前并没有以布衣身份著书立说之事,如伏羲“画八卦,造书契”,周文王“演《易》”,周公旦“制《礼》”等古代典籍,多是圣人兼君主的“王者”所创。从孔子开始才形成儒家士人群体在现实中的实际身份,属于“游士”或“布衣之士”。所以,如果说孟子“诗亡然后《春秋》作”所阐释的历史逻辑具有树立“素王人格”的意义,那么可以说班固的阐述是为了建立“学《诗》之士”“贤人”即所谓“游士”或“布衣之士”这一群体的历史地位,后者正是受到前者的感召而有所为。此外,因为“《诗》”与“王者之迹”相伴,而班固又将“《诗》”与“士”联系在一起,暗合“王者之迹”与“学《诗》之士”之间具有整合传承的关系,更是对“士”历史价值的充分肯定。所谓“贤人失志之赋作”主要指战国时文人贤士如屈原、荀卿等,在政治上失意后抒情言志的辞赋作品。战国时代的士,因为缺少宗族和田产两重羁绊[24]52,所以不但轻去其乡,甚至宗国的观念也极为淡薄。也就是说,对于士而言,不会有“士族化”和“恒产化”的发生,也就不会使士在乡土生根,离开乡土的士当然就成了“游士”[44]。所以,生活的漂泊无依,缺乏归属感的人生境遇常与士人相伴,同时,由于他们游离于社会秩序之外,与政治权威也多少会有相对立的局面。但是,战国时的士在面对“旧法世传之史”式微,“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)时,仍希望凭借微薄之力割除时弊、匡救困危,使自己的国家在兼并中处于优胜。但是,在残酷的现实中,他们处处碰壁,满腔愤慨之情难以抒发,只能表现在作品中。

二是从“诗亡然后《春秋》作”与“学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣”两者相较,可以看出“诗”都在其中起到重要作用。张次仲《待轩诗记》云:“夫《春秋》,史也;《诗》,文辞也。史所以纪事,世之有治不能无乱,则固不容存禹、汤而废桀、纣,录文、武而弃幽、厉也。至于文辞,则其淫哇不经者直删之而已……《诗》与《春秋》相表里,《春秋》以褒贬为赏罚;《诗》以美刺为劝惩,是二者圣人寓治世之权于经术中者也。”《诗》和《春秋》虽然作于不同的世道,赏罚劝惩的方式和方法也有所不同,但是两者都有深厚的寄托治世的愿望。如朱自清先生所言:“《诗序》主要的意念是美刺,风雅各篇序中明言‘美’的二十八 ,明言‘刺’的一百二十九,两共一百五十七,占风雅诗全数百分之五十九强。……所谓‘诗言志’最初的意义是讽与颂,就是后来美刺的意思。”[45]69即是说,美刺是诗人的志向所在,贯穿于风雅颂诸篇中,与比兴互为表里,如《春秋》之微而显、志而晦、婉而成章即与《诗》的比兴相对应[46]12。因此,“春秋笔法”从根本上说是“诗三百”比兴寄托手法与美刺褒贬精神在史书领域的拓展和延伸,就是由于《春秋》的出现,使得“诗”没有消亡。如杨伯峻先生释“其义则丘窃取之”,曰“《诗》三百篇上寓褒善贬恶的大义,我在《春秋》上边借用了”[47]193即此意,所谓“史蕴诗心”。如皮锡瑞所言:“夫以二百四十二年之事,止一万六千余字。计当时列国赴告,鲁史著录,必十倍于《春秋》所书,孔子笔削,不过十取其一。盖惟取其事之足以明义者,笔之于书,以为后立法。其余皆削去不录。或事见于前者,即不录于后,或事见于此者,即不录于彼。以故一年之中,寥寥数事,或大事而不载,或细事而详书,学者多以为疑。但知借事明义之旨,斯可以无疑矣。”[36]22在书与不书之间,在详书与略书之间以见出“改立法制”和“诛讨乱贼”之“微言”和“大义”,是《春秋》立书的根本。大义微言合论即所谓惩恶劝善之意也,抛开今文家附会《春秋》为汉代立法等臆说不谈,《春秋》非一般意义上的史书,而是“借事明义”的经书,这是确定无疑的。所以,“借事明义”正是对史蕴诗心的表现,也是委婉隐晦的“春秋笔法”或“春秋书法”的体现。所谓“明义”,具有政治教化的目的,褒善贬恶,劝善惩恶,但是并不影响其“诗心”的寄托,《礼记·经解》云:“属辞比事,《春秋》教也。”又云:“属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也。”[48]1368由此看来,《春秋》的“诗心”寄托主要表现在讲求对辞的运用和辞序的安排方面,如刘勰《文心雕龙·宗经》:“春秋辨理,一字见义,五石六鹢,以详略成文;雉门两观,以先后显旨;其婉章志晦,谅以邃矣。”[49]33《史传》云:“褒见一字,贵逾轩冕;贬在片言,诛深斧钺。”[50]284如焦竑《焦氏笔乘》卷四“诗亡辩”条曰:“窃意《王制》有曰:‘天子五年一巡狩,命太师陈诗以观民风。’自昭王胶楚泽之舟,穆王迥徐方之驭,而巡狩绝迹,诸侯岂复有陈诗之事哉?民风之善恶既不得知,其见于《三百篇》者,又多东迁以后之诗,无乃得于乐工之所传诵而已。至夫子时,传诵者又不可得,益不足以尽著诸国之民风之善恶,然后因鲁史以备载诸国之行事,不待褒贬而善恶自明,故《诗》与《春秋》,体异而用则同。”[50]145焦氏指出,《诗》与《春秋》体裁虽异,但功用却同,即都是作为一种价值尺度用来褒善贬恶。由此看来,孟子所谓“《诗》亡然后《春秋》作”之说,更强调的是文化价值功能的衔接与转化[20]465。

我们再看班固《汉志·诗赋略》序的论述,从“学《诗》之士,逸在布衣,而贤人失志之赋作矣”可知,贤人失志所作的“赋”中,也有《诗》的影子,受“史蕴诗心”说的启发,此处也可以说“赋蕴诗心”。同“借事明义”的《春秋》重在明“义”相仿,班固所言“皆作赋以讽,咸有恻隐古诗之义”“没其风谕之义”,也强调“赋”要有“义”,并通过“风谕”的方式传达,即是对《诗》美刺精神的继承。何谓“美刺”?《毛诗序》释“风”“颂”曰,“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风”,“颂者,美盛德之形容”,明白地说,“美”是“美盛德之形容”之美,即“颂美”;刺是“下以风刺上”即“讽谕”。郑玄进一步发展了美刺说,《诗谱序》曰:“论功颂德,所以将顺其美;刺过讥失, 所以匡救其恶。”[51]778所以,“美”与“刺”原本包括“颂美”和“讽谕”两个方面,但是,由于汉儒过分强调诗的实用性,更由于汉初需要从多方面革除秦之弊端,使得“讽谕”作用从一开始就受到极大重视。对于汉赋而言,也是如此,“汉儒简直把讽谏视为汉赋的命根子”[52] 385。一是从赋家的创作而言。扬雄《甘泉赋序》言“奏《甘泉赋》以风”,《羽猎赋序》言“聊因校猎赋以风”。班固《两都赋序》指出汉赋创作的目的是“或以抒下情而通讽谕,或以宣上德而尽忠孝”,作《两都赋》是为了“极众人之所眩曜,折以今之法度”,表明对迁都的看法及戒侈靡、守法度的政治见解。王褒《洞箫赋》述乐声有化人之效,而赞其“感阴阳之和而化风俗之伦”等。乃至于汉赋创作的框架即是如此,《汉书·司马相如传》引扬雄语曰:“靡丽之赋,劝百而讽一,犹骋郑卫之声,曲终而奏雅。”起先极力铺陈夸饰,百般赞扬,所谓“劝百”;最后指出此前做法的弊处,进行讽谏,所谓“讽一”,也是“曲终”所奏之“雅”,才是汉赋的讽谕所在。二是从汉人对赋的评论而言。《史记·司马相如传赞》曰:“相如虽多虚辞滥说,然其要归引之节俭,此与《诗》之风谏何异?”《汉书·叙传》称相如赋“寓言淫丽,托风终始”;扬雄《自序传》言,“赋者,将以风之”而发出“靡丽之赋,劝百而讽一,犹骋郑卫之声,曲终而奏雅”;崔骃《七依》言,“赋者将以讽,吾恐其不免于劝也”;蔡琶《上封事陈政要七事》虽否定赋作,还是称“其高者颇引经训风喻之言”……从以上引述可知,汉人把“讽谕”作为衡量汉赋价值的标准,即使对其否定,也不得不承认汉赋虽“劝百”,而毕竟有“讽一”的作用。

总之,“诗亡”与“《春秋》作”关系论,背后有着丰富的人文内蕴,所谓“观乎人文”,即可“化成天下”,旨在通过对“诗”的阐发以恢复“王者之迹”,凭借孔子“作《春秋》”的精神以实现士人的政治理想,对后世产生了深远影响。以《汉书·艺文志》为例,在“六艺略”诗家序和春秋家序以及“诗赋略”序中就得到充分体现。

注释:

①有学者指出“迹”为采诗制乐。 参见[新加坡]周颖南:《“王者之迹熄而诗亡”解》,《第六届诗经国际学术研讨会论文集》,北京:学苑出版社,2005年,第124页。

②有学者认为,“由‘迹熄’引起的‘《诗》亡’实际上可以看作是礼崩乐坏的同义词。孟子‘《诗》亡然后《春秋》作。’也正应从这一前提下来理解”。参见刘怀荣:《孟子“迹熄〈诗〉亡”说学术价值重诂》,《齐鲁学刊》,1996年,第1期。“‘《诗》亡’其实是‘礼崩乐坏的同义词’”,参见李燕:《“〈诗〉亡然后〈春秋〉作”申说》,《南都学坛》,2009年,第2期。此说法值得商榷。

③李如篪首先肯定“序《诗》,《国风》、《雅》、《颂》各从其体”,对“《黍离》之诗降为《国风》是《诗》亡”的说法予以否定,并论证《国风》中亦有“本于人情,而止乎礼义”之作,是“先王之泽未泯”的表现,所以“《诗》亡”指“《国风》无见”。参见氏著《春秋说·〈诗〉亡然后〈春秋〉作》,《东园丛说》卷上,北京:商务印书馆,1937 年,第2页。

④朱熹《孟子集注》云:“‘《诗》亡’,谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”(参见氏著《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第368页。)王通《中说·礼乐篇》曰:“《诗》亡”指《小雅》亡,顾炎武《日知录·王》曰:“《诗》亡”指《二南》、《豳》、《雅》亡。钱穆先生亦云:“孟子之所谓诗亡,乃指雅颂言也。”又因“雅颂本相与为用”,故又云:“孟子之所谓诗亡,即指雅亡言。”参见氏著《读〈诗经〉》,《中国学术思想史论丛》(册一),台北东大图书公司,1976年,第124页。

⑤赵岐注云:“王者,谓圣王也。太平道衰,王迹止熄,《颂》声不作,故《诗》亡。”参见(汉)赵岐注,(宋)孙奭疏:《孟子注疏》,上海:上海古籍出版社,1990年,第147页。

⑥吴淇所云:“所谓《诗》亡者,盖以王迹之熄耳。王迹既熄,则輶轩之使(‘采诗’之官)不出而《风》亡,朝聘之礼不行而《雅》亡。”(参见氏著《六朝选诗定论》,《四库全书存目丛书补编》,济南:齐鲁书社 1997 年,第47页。)杨伯峻云:“圣王采诗的事情废止了,《诗》也就没有了;《诗》没有了,孔子便创作了《春秋》。”参见氏著《孟子译注》,北京:中华书局,1960年,第192页。

⑦顾镇所云:“《诗》者,《风》、《雅》、《颂》之总名,无容举彼遗此。”参见(清)顾镇:《虞东学诗》,《文渊阁四库全书》,89册,经册83,台北:台湾商务印书馆,1983年,第383页。

⑧范宁《榖梁叙》曰:“就太师而正《雅》、《颂》,因鲁史而作《春秋》,列《黍离》于国风,齐王德于邦君。”是祖郑康成、服虔以为变《雅》亡也。(魏源注:郑《诗谱》云:“于是王室之尊,与诸侯无异。其诗不能复《雅》,故贬之,谓之王国之变《风》。”又《谱》疏引服虔云:“《风》不称周而称王者,犹尊之,犹《春秋》王人列于诸侯之上,在《风》则已卑矣。”)苏辙曰:“《诗》至于陈灵,而后孔子作《春秋》。是以‘《诗》亡’为变风亡也。”引自魏源《诗古微·王风义例篇下》。

⑨周厉王的时代在公元前841年以前,而《春秋》始于鲁隐公,鲁隐公元年为公元前722年,二者相差至少有120余年。

⑩裘锡圭认为“礼”字的“豐”应从“壴”从“珏”,与“豆”无关,“豐”本是一种鼓的名称。参见氏著《甲骨文中的几种乐器名称》,《中华义史论丛》,1980年,第2辑。由此推翻了王国维首倡,半个世纪以来占统治地位的“豐为盛玉以奉神人之器”的成说。参见氏著《释礼》,《观堂集林》卷六,北京:中华书局,1961年,第291页。其后,林氵云先生发表《豊豐辨》进一步指出,“豊”字从珏从壴(即鼓),言“这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表的”。参见氏著《古文字研究》,北京:中华书局,1985年,第12辑。于省吾先生主编的《甲骨文字诂林》也指出:“豊当与乐有关”。参见氏著《甲骨文字诂林》第三册,北京:中华书局,1996年。即《说文》所谓“礼,履也,所以率神致福也”。行礼必有乐相从,而在所有的乐器中,鼓“为群音之长也”。引自(唐)虞世南:《五经要义》,《北堂书钞》卷一百八,北京:中国书店,1989年,第414页。“为五声之君。”引自(宋)陈旸:《乐书》,文渊阁四库全书,第211-499页。是最具有震撼力与神秘性的,故古文“豊”以“壴”代表乐。

[1](清)焦循.孟子正义[M].沈文倬,点校.北京:中华书局,1987.

[2]张须.论诗教[J].国文月刊,1948(69).

[3](清)顾镇.虞东学诗[M].文渊阁四库全书本:第89册.台北:台湾商务印书馆,1983.

[4](清)朱俊声.说文通训定声[M].武汉:武汉市古籍书店影印,1983.

[5](汉)许慎.说文解字[M].(清)段玉裁,注.上海:上海古籍出版社,1981.

[6](清)阮元,校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[7]王先谦,辑.皇清经解续编:卷四[M].清光绪十四年南菁书院刊本.

[8]俞志慧.君子儒与诗教——先秦儒家文学思想考论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2005.

[9](魏)何晏注.(宋)邢昺,疏.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[10]魏源全集编辑委员会,编校.魏源全集·诗古微:第一册[M].长沙:岳麓书社,2004.

[11](清)马瑞辰.毛诗传笺通释[M].陈金生,点校.北京:中华书局,1989.

[12](宋)王柏:鲁斋集·辨·诗十辨·“《诗》亡”辨:卷十六[M].文渊阁四库全书本1186 册.上海:上海古籍出版社,2003.

[13](宋)郑樵.通志二十略:上[M].王树民,点校.北京:中华书局,1987.

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