从“孔颜乐处”到“三省吾身”

2017-10-27许宁秦蓁

船山学刊 2017年5期

关键词：理学

许宁++秦蓁

摘要：

从颜元的思想转折入手是认识颜元思想的关键所在。颜元由注重宋明理学超悟的“孔颜乐处”之境界追求转为认同曾子的“三省吾身”的日常修身实践，既是其自身思想发展的逻辑演进，又是对“经世致用”“崇实黜虚”之时代思潮的积极回应。颜元的思想转折从三个层面上体现了其不同于宋明理学的基本特点：一是在学术路线上由内在转向外在，具体表现为“理”与“事”、“理”与“气”以及“体”与“用”的关系；二是在修身方法上由超悟体验转向修证实践，表现在不同于理学家的人性论以及由悟到修和由静到动的修身方法；三是在理论形态上由倡虚转向务实，注重事功外王的实学理论的建构。

关键词：颜元；实学；理学；孔颜乐处；三省吾身

颜元（1635—1704）一生经历了非常显著的思想转折。他晚年（1691）曾回顾了自身学思历程的这一重大转折：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门支派之意；自一南游，见人人禅子，家家虚文，直是孔门敌对，必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”①颜元的思想转折既是自身思想的逻辑演进，又是对明末清初“经世致用”思潮的积极回应，而他所建构的以“经世致用”为宗旨的实学体系恰恰成熟于转折之后，体现了不同于宋明理学的学术路线、修身方法和理论形态。王汎森先生精辟地指出，颜元的思想转折是：“由玄转实，由悟转修，由崇尚颜子的超悟到看重曾子的‘吾日三省吾身。”②克实言之，颜元的思想转折是由内在转向外在，由超悟转向修身，由倡虚转向务实，本文就这三个方面对颜元的思想转折予以进一步的探讨。

一、由内在到外在：学术路线的扭转

在学术路线上，颜元认为宋明理学只注重道德修养，程朱关注“理”，陆王重视“心”，突出“虚理”“本体”和“心性”的内在向度，他转而强调“实事”“实用”，主张“理在事中”“体用一致”“通经致用”的外在事功。

就理与事的关系而言，颜元认为“理在事中”，不同于理学家“理在事上”的观点。“理”作为理学家的重要哲学范畴，就是“道”，是高于一切万物实体的本原，具有本体论的形上意味。他们主张“理在事先”“理气二本”“道在事外”等，将宇宙本体论与宇宙生成论统一于“理”范畴，这在颜元看来属于理学家虚构的“空虚之学”。在实事实物的基础上，他提出“理在事中”“理气一致”“道在事中”的观点。颜元的“事”是指自然界和人类社会的客观事物，“理”则是事物的条理、法则和规律，并以“木中纹理”和“玉之脉理”作比喻说明事与理的关系。③他提倡“见之事”“征诸物”的认识论，肯定“理即在事中”，他批評理学的“天理”论是离开事物而独立存在的虚妄无征。颜元批评宋儒“只教人明理，孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也”④。据此，他认为孔孟、程朱判然两途，以复古的形式提倡孔孟之学，反对程朱之论。

就理与气的关系而言，针对宋儒追求气外之理，颜元从“理气融为一片”出发，认为理在气中，天下无无理之气，亦无无气之理，“理、气俱是天道”。⑤在理气关系中，气占主导的地位，理依存于气，是气的良能；理赋予万物本性，气凝成万物的形体，二者相互依存，相互融合。人亦为二气四德所凝成，同理气密切联系在一起的就是“天道”。颜元在“理”与“事”的关系和“理”与“气”的关系上，相较宋儒们重视本体意义或形而上意义的“理”，更为重视实事实物。

就体与用的关系而言，与宋儒重视“体”不同，颜元更重视“用”。在颜元看来，道之“体”不须他觅，即存在于“用”之中，称之为“体用兼备”。⑥颜元针对理学末流出现的只谈“体”，而不讲“用”，即只空谈心性修养而忽视事功的偏颇，提出“体用一致”的观点。一方面，颜元驳斥理学的“理”为“虚理”，批评理学“既为无用之体，则理亦虚理”⑦。他进一步指出这种近禅的“虚理”，必然导致体用关系的疏离和分张。颜元所谓的“用”主要是实用、致用，并认为这种致力于实事实物的“致用”才是治学的目的所在。另一方面，相较于顾炎武、黄宗羲、王夫之等的“通经致用”，颜元在强调“致用”方面更为明确。他尊崇尧舜周孔，认为“体”就是礼乐兵农、水火工虞、天文地理，并统合体用关系，将体寓于用中，认为体就是用，用同时也是体。他强调：“盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳”⑧，“无用之体，不惟无真用，并非真体也。”⑨颜元反对宋儒虚妄的全体大用，希望能够在一端一节处做出实事，讲求人伦日用、治国淑世的社会事功。由此，颜元在学术路线上将理学家注重道德伦理的“内在”向度扭转到注重社会事功的“外在”向度上来。

二、由超悟到修证：修身方法的抉择

颜元认为理学家在体验“孔颜之乐”的同时，也“空了身上习行”⑩。他反对理学家的先天气质人性论和静敬体悟的心性修养工夫，批评理学家半日静坐，半日读书，不认同理学家以调节身心为能事，重体认不重知见，重心得不务实行的方法。他转而提倡曾子的“三省吾身”，肯定“六艺合当做”B11，更加强调在社会生活、日用人伦和身心上切实践履习行功夫。

颜元主张人性一元论，肯定“践形尽性”。他把人性的本质归结于人本身，否认人性源于“天理”，反对理学家“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。在他看来，“天理”是虚妄无征的，理学家所谓的“天地之性”亦难以征实。颜元主张“舍形无性”，提出：“形，性之形也；性，形之性也。舍形则无性矣，舍性则无形矣。失性者，据形求之，尽性者，于形尽之。贼其形，则贼其性矣。”B12性和形不能分离，二者是相互依存、不可割裂的关系。离开了形，便无所谓性，人若没有了形体，人性也缺乏存在的依据。所以，形才是第一位的，不存在形外所谓的天理之性，肯定了只有切实践履实实在在的形，才能尽性。这就从形和性的关系上对宋儒的人性论进行了极为有力的驳斥。同时，颜元人性善恶的观点也是与其人性一元论相统一的。颜元反对理学家所主张的“天地之性”产生善，“气质之性”产生恶以及“变化气质”的观点。在颜元看来，“气质之性”的字面意思即是人的机体和机能，引申意则为人的存在及其生活本能。他认为人性皆善，“气质”无恶，而人的恶皆是由后天的“引习弊染”所引发造成的。他指出：“贪溺昧罔，亦必有外物引起之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成”B13，“祸始引蔽，成于习染”，“引愈频而蔽愈远，习渐久而渐深”B14。在“践形尽性”和“引习弊染”的基础上，他系统地提出了不同于理学的修身方法。endprint

一是由悟到修。从宋明理学提倡的“孔颜乐处”超悟体验到“三省吾身”之修证实践，是颜元在反对宋明理学修身方法上的重要表现。立《日谱》是颜元道德修养的重要课程和自我省察的凭籍，而且《日谱》在某种程度上也成为一种类似于功过格的修身日志。颜元称自己的所作所为是“日日工程”，這种“日日工程”要求日日努力，日日省察，日日记录。颜元的《日谱》具有严格的记录标准和形式，其内容也颇为详细，向我们展示了修身的具体细节和心路历程。从孙奇逢为《日谱》所作的序中，就看出颜元身体力行的修身方法强调由日用常行以窥先天未尽、以窥良知，而且是日日慎之、日日记之，终身无不慎、须臾无不慎。并且是无一人不可为，无一事不可尽，无一时不可学。B15颜元的年谱也是在这方面终身实践的印证。这种借《日谱》的载体和方式在日常生活细节中落实，实践成圣之道，体现了颜元的道德反省和道德严格主义，也是他在修身之“三省吾身”在日常生活中的具体体证。

二是由静到动。颜元力斥理学家静敬养性的虚妄，他一反宋儒“主静”思想，明确提出了“主动”说。一方面，颜元反对一味注重静坐读书，因为静坐读书脆弱人的体魄，耗损人的神智，沉溺于章句浮文，病天下祸民生。故颜元极力反对宋儒之静坐诵读，认为静坐体悟不仅无用还有害。另一方面，提倡以动药静。颜元以为“宋元来儒者皆习静，今日正可言习动”B16。他教导学者应该走出书斋，学习礼、乐、射、御、书、数等，广泛涉猎兵、农、钱、谷、水、火、工、虞、天文、地理。颜元提出的以动养性的“主动”说一扫理学弃事离群、身心俱废之弊，成为锻炼意志、强健体魄的良方。B17他还以学琴、习琴、能琴为喻来说明不能只是纸上谈兵，不纯粹从思想感悟论辩，转而将修养工夫转向日常人伦实践，这也正是颜元不同于宋明理学的特色所在。

三、由理学到实学：理论形态的嬗变

钱穆对颜元的思想转折从学理形态上给予高度的评价，誉之为“并宋明相传六百年理学，一壁推翻，其气魄之深沉，识解之毅决，盖有非南方学者如梨洲、船山、亭林诸人所及者”B18，可谓切中肯綮。颜元批驳理学之“玄虚”，走向了“经世致用”“崇实黜虚”的学理建构，呼应了明清之际实学思潮兴起的时代氛围。

程朱理学注重诵读和知识，希望通过“道问学”而获得经验知识的理解和贯通；陆王心学则注重心性层面，强调的是人自身主体性的内在实现（“尊德性”），二者又都注重内在体悟和超越境界，并且都和佛老有着密切的联系，因此形成自己的理论体系和道统论。颜元对理学道统论予以了系统的批驳。钱穆指出：“从表面上看，颜元似乎在同理学家争‘道统，而实质上在‘道统后面进行着两种世界观的斗争，用颜元的语言就是‘尚其实与‘尚其虚的斗争。”B19

颜元的反理学倾向主要表现在两个方面：一方面，理学家并非承继尧舜周孔之道的正统，而是“集汉晋释道之大成”B20。颜元主张复古、隆古，认为只有尧舜周孔才是儒家之正统。只有尧、舜之三事六府之道，周公、孔子六行六德六艺之学才是正统，才能实为天地，实育万物，中于乾坤。理学家并非尧舜周孔之正传，不是接续了圣学道统，而是淆乱了道统，造成“后世之学，失其真宗，妄乱道统”B21。颜元对“道统”内涵作出了新的规定，认为真正的“圣学”在于开物成务的“实事实物”，而非宋明理学家的“心头静敬、纸上浮文”B22。理学家自以为孔孟之道已绝而不传，他们的“道统”观是直接传自孔孟。而颜元则痛斥其“冒认道统”B23，说它们是虚假的“道统”。颜元批判理学所持的根据是理想化的古代儒学，他赞美“尧舜周孔之道”实际上讲的是自己的理想世界。另一方面，颜元批判理学与佛教关系密切，指责理学冒儒学之名，实蹈袭佛教。他认为理学家浸染佛教至深，难以拨离。姜广辉对此也予以肯定：“颜元指出理学之‘理源于释氏是有根据的。”B24并且，“理”字在宋以前的儒学典籍中并非一个非常重要的范畴，只有到宋儒时期才将“理”提升为儒学的核心范畴之一，特别是程朱将“理”发展为含有“本体”意义的思想范畴。朱子向来被视为理学之集大成者，颜元特别指出朱子浸染佛教深于他人。因为朱子曾说：“儒、释之间，盖有所谓毫厘之差者。”B25颜元针锋相对地指出：“释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏。其间不能一寸。”B26颜元就此朱子自道，而抓住理学与佛教之间的差别在于谈“虚”与谈“理”之不同，认为二者的思想本质实是相同，精神气质和体悟方法也颇有相似之处。理学自认为接续于孔孟之正统，“明理”说也是直接源于孟子之“理”，颜元却以孟子的“仁义忠信，乐善不倦”来批理学家将孟子本义“一切抹杀，而心头玩弄，曰‘孔、颜乐处，曰‘义理悦心，使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中”B27。这是颜元以儒家之“正统”来批驳理学之“道统”的有力之处。

传统儒家思想一向耻言功利，孟子就曾经说过：“何必曰利”，“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）董仲舒则声称：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）与此不同，颜元却提出要重视功用效果，提倡在取之有道的前提下，以功利为宗旨，积学待用，进而达到改良社会，富国强兵，民安物阜。这似乎是反儒家之道而行，实际上是颜元对当时社会“经世致用”思潮的积极回应。颜元反对传统儒家，特别是汉儒和宋儒的“不谋”“不计”的立场和态度，“正其宜不谋利，过矣。宋人喜道之以文其空疏无用之学，予常矫其偏，改云：正其宜以谋其利，明其道而计其功”B28。颜元强调学以致用，重视功用收效。颜元所谓的“用”的涵义，一是指使用、运用，这是“用”的目的性之行的表现；二是指功用，这是“用”的目的性之知行合一的表现。颜元的这种重“用”和“效”的事功之学实际是服务于他的政治理想或者治世思想的。颜元提出改良社会的施政纲领是：“以七字富天下：垦荒、均田、兴水利；以六字强天下：人皆兵，官皆将；以九字安天下：举人材，正大经，兴礼乐。”B29此三项实为富国强民，振弱图强，移风易俗之举，其中颜元最为重视的实际是均田制，寓兵于农和选拔人材。颜元认为成圣成贤的道德功用最终是为社会做实实在在的贡献，为社会所用，并非只是在心性和义理上的体验便可了事。他的转变不仅仅是转向传统经籍上去，更要转向到他所理解的尧舜之道、周孔正学上去。他以“三事”“六府”“三物”颠覆了理学的根本。与宋明理学家相比，颜元更加重视“习行”“兵农钱谷，水火工虞”“以动济静，以实药空”，这些才是颜氏实学的精髓。颜元的思想转折，其主旨是“不从心性义理上分辨孔孟、程朱，而从实事实行为之分辨”，“习斋谓即此是程朱、孔孟真界限，其实即此是习斋论学真精神也”。B30endprint

综上所述，颜元是站在儒家经世致用的实学立场上反对宋明理学的，他主要针对的是当时社会上处于正统地位的程朱理学和陽明心学末流的积弊而发的，具有典型的社会时代特征和进步意义。他不仅批判程朱，也批判陆王，对理学采取了彻底批判的立场。他所创建的实学理论体系，在日常生活的实践层面提出了经世致用的事功效用的儒家理论，同时也亲身践履了自己注重生活实践省察的道德路径，形成了不同于理学家的、具有独特价值内涵的儒家学说。

【注释】

①颜元：《日谱》，《颜元集》，中华书局出版社1987年版，第774页。

②B15王汎森：《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第118、131页。

③姜广辉：《走出理学》，辽宁教育出版社1997年版，第249页。另外，颜元指出，“理”不可以离开事物而悬空存在。“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云顺条顺理。”（《四书正误》卷六，《颜元集》，第246页）。

④⑧⑨B14颜元：《存学编》（卷二），《颜元集》，第71、55、7、28—29页。

⑤B13颜元：《存学编》（卷一），《颜元集》，第48、9页。

⑥余英时：《清代学术思想史观念通释》，《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版社1987年版，第427页。

⑦⑩B11B26颜元：《朱子语类评》，《颜元集》，第285、270—271、270、285页。

B12颜元：《存人编》卷一，《颜元集》，第128页。

B16颜元：《习斋言行录》（卷下），《颜元集》，第686页。

B17B19B22B24B30姜广辉：《颜李学派》，中国社会科学出版社1987年版，第64—65、43、42、46、72页。

B18钱穆：《中国近三百年学术史》，《钱宾四先生全集》（第16册），右北：联经出版社1987年版，第197页。