海德格尔的无蔽之思与其“转向”问题

摘要：海德格尔早期从存在论上将源始的真理现象揭示为去蔽。相应于存在问题的“转向”，他从希腊哲学的开端处持续地入思于无蔽本身，着力呈现出无蔽作为自身遮蔽之澄明的实情。澄明是无蔽的异名，而不是无蔽之外的另一个“事情本身”。作为澄明的无蔽允诺出无蔽状态和在场者的现身，对“澄明”的强调则彰显了未曾被形而上学思及的无蔽本身的实事和内容。前、后期表现形式颇为不同的无蔽之思，是海德格尔面向无蔽之事的同一个追问和运思。无蔽之思的“转向”，不是对先前致思进路的背弃，而是更加执着地“面向”无蔽本身。

关键词：海德格尔；无蔽；去蔽；澄明；真理；转向

中圖分类号：B516文献标识码：A文章编号：1000-5099（2017）03-0060-06

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.03.10

以希腊方式诠释希腊思想，是海德格尔哲学的重要使命，对真理或者说无蔽问题的考察也不例外。海德格尔早期从存在论上揭示了作为去蔽的源始真理，然而其无蔽之思并未止步于仅仅通过解构形而上学来再现无蔽状态在希腊世界的原貌，而是在前苏格拉底的希腊哲学的开端处持续地入思于无蔽本身，着力呈现出无蔽作为自身遮蔽之澄明的实情。在表现形式上颇为不同的海德格尔前、后期的无蔽之思，始终聚焦于对无蔽之事的追问与运思。而所谓无蔽之思的“转向”，乃是一以贯之地“面向”无蔽本身。

一、对本真时间的思考始终聚焦于对源始真理的追问在《存在与时间》中，海德格尔指明，存在之领会须从特定的存在者——此在身上逼问出来。对存在的追问呈现为这样一种情形：“问之所问”聚焦于存在，在问之所问中“被问及的东西”是此在，而发问得以可能的“问之何所以问”——存在的意义——则是我们早已置身其中的存在之领会。这一追问一方面以存在者之存在来规定存在者，另一方面则以此在这种存在者来追问存在，这难道不是一种无谓的循环吗？海德格尔对此明确予以否认：“存在的意义问题的提出根本不可能有什么‘循环论证，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。”[1]10在这里，存在之追问所欲显露的根据，存在之追问所由之而来并向之而去的“真前提”，是“存在的意义”，也就是存在的真相，即源始的“真理”。

海德格尔认为，源始的真理具有存在论上的在先性。“唯有真理才从存在论上使我们能够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在，只有真理才使设定前提这件事情成为可能。”[1]262源始的真理乃是一种“被设为前提的真理”，海德格尔的这一结论来源于他对时间性的剖析。在早期，海德格尔用时间性来解释此在生存论建构的整体性；在后期，随着“此在”的淡化，作为此在生存论建构的整体性的“时间性”不再被提及，而本真的时间是四维的，除了将来、曾在和当前这三维之外，本真时间的“第一维”意味着上述三维之间相互传送时间的统一性。正是时间的“第一维”规定着另外三维本己的在场和到达，“使它们澄明着分开，并因此把它们保持在切近处”。[2]18海德格尔仍然赋予这个“第一维”的时间以如同存在一样的本源位置，他说，“本真的时间显现为我们在‘有存在（Es gibt das Sein）这句话中所命名的那个‘它（Es）”，[2]20并继而指明时间与存在乃是为本有（Ereignis）所规定且在本有之中共属一体。本真的“时间”聚焦于“当前”：曾在并未逝去，但被拒绝作为当前来临；将来不是尚未形成，却还被扣留未发；能够“放出来”的，只有当前。“当前”是把将来和曾在分隔开来却又使它们相互紧邻的“锋面”，这是因为，当我们言及“当前”时，“我们就已经思及过去与未来，思及与现在相区别的早先与晚后”。[2]12海德格尔说，把时间和存在摆在一起的做法包含了这样的指示，即着眼于关于存在所言说的东西来探讨时间的本性。这样，既然存在就叫作在场、让在场、在场状态，那么，就要用着眼于在场状态的当前来规定时间的特性，当前也就是“在场状态”。[2]12但海德格尔紧接着指出，在场同样通达曾在和将来，“没有哪一种在场必然是当前”，所以在场不仅是当前，它也是时间三维的“相互达到”。随着这种三重奏式的相互达到，时间“有”（Es gibt），时间获得了敞开之境，时间清理和开辟出一片澄明之地。时间“有”，“这种有的给出保持着在其中得以达到在场状态的那个领域”。[2]20这个本真的时间有所敞开的在场，也就是存在之真理的敞开之境，即作为澄明的无蔽。由此，在存在论真理的意义上，可以认为，早期“时间性的到时”与后期本真时间聚焦于当前的在场，其实说的是同一件事，都是指无蔽意义上的源始真理的敞开与发生；只不过前者由此在的生存论建构切入，而后者则是从在场状态切入而已。海德格尔1949年在为《形而上学是什么？》所加的导言中明确说：“存在之为存在就是无蔽地从时间而来存在的。所以，时间就指示着无蔽状态，亦即存在之真理。……时间就成了一个首先有待思索的名称，即表示首要地有待经验的存在之真理的名称。”[3]444海德格尔的这一论述，为我们将“有”（Es gibt）中之“它”（Es）理解为无蔽之真理提供了佐证。

二、作为去蔽的无蔽是对真理符合论的奠基李孟国：海德格尔的无蔽之思与其“转向”问题海德格尔对源始真理的考察落脚于希腊词aletheia，即无蔽。在海德格尔看来，aletheia本不应译为“真理”，因为一旦将其翻译为“真理”，继而对这个词加以概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义。这种“先于哲学而领会到的东西”，意味着希腊哲学原初地感到了某种东西，且对这种东西有所领会。在海德格尔看来，这就是希腊人将aletheia（去蔽，Unverborgenheit）体验为“这样那样得到了揭示的存在者”，即“事情本身”的实情。[1]252在海德格尔看来，希腊人在使用aletheia这一术语的时候，是不言而喻地以这种先于哲学而领会到的东西为基础的，而他本人对这一实情的考察，不过是对这种东西进行必要的阐释罢了。在对此在的生存论建构及其时间性阐释做出现象上的描述的同时，海德格尔始终强调，作为去蔽的真理之所以是“源始的真理”，首先是针对传统的真理概念而言的。也就是说，“海德格尔的重大主张是，真理并不主要是处于理智之中，恰恰相反，事实上理智的真理是更为基本意義上的真理所派生出来的。”[4]212用海德格尔自己的话说就是：“我们提出的真理‘定义并非摆脱传统，倒是把传统源始地据为己有：如果我们能成功地证明基于源始的真理现象的理论不得不倒向符合这种观念，以及这种演变是如何发生的，我们的成果就更加完满了。”[1]253

在海德格尔看来，传统形而上学关于“真理的本质是符合”的真理符合论貌似是一种自明的界定，其实则是完全不清楚的。对通常所谓自明性真理的历史性回顾，尤其是对康德、笛卡尔、阿奎那、亚里士多德真理概念的回溯追问的结论在于：“关于真理是陈述、思维和认识的特性的命题，人们今天仍然援引着中世纪和亚里士多德的论述。”[5]8但是，在亚里士多德那里，用以表达“真理”的词语是aletheia。亚里士多德曾说，在他之前的哲人是为“事情本身”，即“真理”本身所引导而进行研究的，所以这种研究活动可以称作“关于‘真理的‘哲学活动”。[1]245就此而言，“logos（邏各斯）这种‘让人看的‘是真乃是一种‘揭示方式的‘真在：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（揭示状态）中来看”。这样，海德格尔指出，aletheia最初的意思是：“亚里士多德把真理（aletheia）同‘事情、‘现象相提并论，这个aletheia就意味着‘事情本身，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。”[1]252这表明，亚里士多德所谓“关于‘真理的‘哲学活动”，其本意乃是“哲学寻求在其无蔽中作为存在者的存在者”。[5]12-13从这一回溯追问中得出的结论在于，真理现象始终意味着有所揭示的去蔽，“真理是某种去蔽的东西。”[5]10

在早期海德格尔这里，aletheia有两种基本含义：一方面，aletheia意义上的真理乃是“去-蔽”（Un-verborgenheit），是对遮蔽的褫夺，是从遮蔽中被释放出来、不再被遮蔽的东西；另一方面，作为去蔽的真理与命题和事实的符合毫不相干，它们是从完全不同的基本经验中产生出来的，根本不可以相提并论。在海德格尔看来，作为去蔽的真理才真正具有自明性，正是此在有所揭示的去蔽才使以命题之真假为特征的真理符合论得以可能，而不是相反。

三、作为澄明的无蔽乃是存在之真的生成海德格爾思想经历了由早期追问存在之意义到晚期追问存在本身的转变。如他本人所言，“存在之思”有着“既指形而上学的思——关于存在者的存在的思，又指存在作为存在——存在之澄明的思”的双重意义。[6]xv在基础存在论中，存在的意义始终只是作为一个问题背景，所有论述都围绕着此在展开，此在占据了全部的舞台。随着对基础存在论的反思，海德格尔认识到，不管如何给此在定义，此在都难以脱开主体性的归宿。这是因为主体性的深层根源在于人本主义，而人本主义的深层根源则是形而上学。因此，必须从此在的立场“转向”，回到形而上学的基础，从它的源头进行考察和反省。

从真理问题的角度看，相应于存在之思的转向，以1930年《论真理的本质》为标志，海德格尔的真理之思由早期作为去蔽的真理转入对“存在之真理”，即作为澄明之无蔽的追问。海德格尔指出，“如果人们仅仅满足于确定：海德格尔将真理把握为无蔽状态，那就显然思得太浅，或者说干脆没有思。好像那真正值得思的东西并非通过a-letheia才得到某种隐约的显露似的。还有人提出，用‘勿忘（Unvergessenheit）这个译名来代替‘无蔽，这也于事无补。因为‘遗忘（Vergessenheit）在希腊语中应该被想成是退隐到晦蔽中去。与此相应，遗忘的对立现象在希腊语中应被解释为记取：即达到无蔽。柏拉图的对理念的‘回忆说的就是：重新看见；去蔽，即去存在者的外观之蔽。”[6]xii可见，单纯的“去蔽”不足以道出无蔽之事的全貌，无蔽本身尚有待更深入地追问。如果说早期作为去蔽的无蔽是此在在其展开状态中对在世存在者的揭示、解蔽，那么后期作为澄明的无蔽，就是海德格尔所谓“本质的真理”，也就是存在的真理。

海德格尔指出，无蔽是在哲学之终结和思之开端之际亟待追问的事情，是“思的事情”。朝向无蔽的沉思与追问，绝不是非理性主义的神秘玄想。这是因为即使理性、奴斯、思想、颖悟（Vernehmen），以及一切的根据和原则，若没有无蔽的有所敞开的澄明，若没有澄明所允诺出的存在和思想以及它们互为互与的在场，都将无从谈起。海德格尔问道：“如果我们不是以一种希腊方式将aletheia经验为无蔽，然后超出并越过希腊方式而把aletheia思为自身遮蔽之澄明，那么上面的问题能够得到充分的规定吗？”[7]391海德格尔所谓“希腊式的无蔽”，是指在柏拉图和亚里士多德那里“既是无蔽状态，又是正确性”的已然有着“两义性”的无蔽；而“超出并越过希腊方式而把aletheia思为自身遮蔽之澄明”，则是海德格尔在哲学终结之际的“思之开端”处对无蔽的“开端之思”。

海德格尔说：“澄明唯作为这种双重的遮蔽才发生出来。存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态，而是一种生发（Geschehnis）。”[8]35这表明，澄明着的无蔽，作为存在者置身其中的敞开之域，决非一个帷幕永远拉开着的明亮舞台；相反，澄明在本质上一向有着遮蔽与无蔽之间的对抗，在澄明中，双重遮蔽式的否定总是一体而彻底地贯彻其间。海德格尔在《艺术作品的本源》一文中指明有两种遮蔽，即作为拒绝（Versagen）的遮蔽和作为伪装（Verstellen）的遮蔽。前者指拒绝者完全不显示自身，它“封闭”着，是澄明之光亮的开端与界限；后者则是发生于敞开领域之中，指存在者在光亮领域里蜂拥攒动、相互隔阻、交错遮掩、彼此伪装。存在层次上的拒绝与存在者层次上的伪装，构成了对存在者的“双重遮蔽”。

当早期海德格尔强调aletheia为“去蔽”时，他明确地将“遮蔽”视为与作为自现者本身的“现象”相对立。然而，就后期作为澄明的无蔽而言，虽然双重遮蔽在表现形式上并没有什么变化，但是，遮蔽却不再是现象的对立概念，它现在与“去蔽”一样，成为作为存在者的自现者本身——现象——的存在方式之一，而去蔽与遮蔽则一体地归属于澄明着的“无蔽”。在无蔽状态中，去蔽与遮蔽之间这种互为否定、剥夺的关系被海德格尔称为“原始争执”（Urstreit）。原始争执乃是真理根本性的发生方式之一，这一争执使“在存在者整体中间有一个敞开的处所，一种澄明在焉”。[8]34澄明不是一个现成自在的空间和一块没有晦暗的纯粹明亮的领域，而是一块明晦相间的“林中空地”，遮蔽与无蔽贯通其间。正是在澄明中，存在者才得以“显示”自身或“隐匿”自身，澄明构成了存在者显示自身或隐匿自身的基础。

在《哲学论稿：从本有而来》一书中，海德格尔明确指出，“真理并非简单地是澄明，而恰是为自行遮蔽的澄明”。[9]368也就是说，“真理绝不只是澄明，而是同样原始地作为遮蔽而本现，并且与澄明相亲密。这两者——澄明与遮蔽——并不是两个东西，而是唯一的东西（即真理本身）的本现。”[9]371海德格尔强调，就自行遮蔽的澄明而言，去蔽和遮蔽同样重要，既不可忽视aletheia“去蔽”的一面，更要突出遮蔽乃是aletheia的核心部分。从《哲学论稿》到《哲学的终结与思的任务》，后期海德格尔始终坚持遮蔽乃是无蔽、澄明的核心。有论者指出：“海德格尔在《哲学论稿》中故意将aletheia规定为单纯的去蔽，正是为了彰显他的真理之思的与众不同之处在于肯定遮蔽和隐蔽为真理的核心和不可或缺的部分。”[10]356可以说，海德格尔将aletheia译为Unverboergenheit（无蔽），这一译名本身就表明了无蔽与遮蔽总是纠缠在一起的实情，在其中，去蔽是无止境的，而遮蔽则只是自身遮蔽。作为自身遮蔽的林中空地，aletheia呈现出其既显现又遮蔽的自身发生的实情。

四、澄明是无蔽的异名

在写于1964年的《哲学的终结和思的任务》一文中，海德格尔指出，就现时代哲学已然消解于被技术化了的诸科学这一情形而言，哲学趋于终结，这就是哲学的最终可能性。但是，相对于哲学终结之际的最终可能性，在哲学的开端之际却还有着哲学作为哲学尚未经验和接纳的可能性，这就是哲学由之出发的“第一可能性”；而如何显明这个“第一可能性”，则是思的任务。[7]377海德格尔所谓的致思于“第一可能性”的思想，只是一种“有所猜度的预备性的思想”，这一思想不想也不能预见将来，它不过是尝试道说在哲学开端之际已经被道说出来而又未曾被明确去思的东西：事情本身。然而，作为形而上学的哲学所研究的事情乃是存在者之存在，即以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。以胡塞尔和黑格尔为例，在他们两人那里所呈现出的哲学研究的事情，就是意识的主体性。但是，一旦哲学的事情被规定为主体性，有争议的事情就不再是事情本身，而变成了事情本身的某种表现，这种表现在黑格尔那里呈现为“绝对知识”，而在胡塞尔那里呈现为“终极明见性”。由此，哲学所研究的事情不再是“事情本身”，而成为由事情本身而来的自为地达乎显现的现身当前（Gegenwart）。恰恰就是在作为有所显现的现身当前——例如绝对知识和终极明证性——的地方，隐藏着哲学所始终未曾思及的东西。那么，这一未曾被思的待思之事究竟是什么呢？海德格尔回答说，如果说哲学之事都是由光亮而来的显现，那么，因为只有穿透、植根于一种敞开之境（Offenen），光亮才能启明出来，因此，光亮由以透过、植入的敞开之境就是哲学中未曾被思的东西，他称之为澄明（Lichtung）。

当海德格尔谈及“作为去蔽的无蔽”时，他用了一个不间断连字符将aletheia表示为a-letheia，并相应地译之為德语词Un-verborgenheit（去-蔽，无-蔽）。而当他讨论“作为澄明的无蔽”时，他不仅煞费周折地将其命名为Lichtung，而且赋予这一概念以一种似乎有别于aletheia，甚至比aletheia看上去更为在先、更为原初的特征和意味。这使得Lichtung和aletheia之间的区分与关联成为一个有待思考的问题。

从海德格尔对澄明的追问与描述中我们看到，惟有敞开之域才有光亮得以闪烁其间的可能性，澄明作为林中空地的敞开性，无论对理性之光，还是对原始直观的明证性，都有一种在先的“支配作用”。海德格尔因此指出，澄明“作为一切敞开者的敞开性，乃是允诺无蔽状态由以发端而会聚于此的寂静之域，……在这一敞开性中，在场状态本身之可能的在场着的显现才会有所依托”。[7]387澄明允诺出无蔽状态，这是否表明“澄明”区别于、不同于“无蔽”呢？显然这并非实情。因为海德格尔紧接着就以相同的句式、相同的文字描述了他“固执地”译之为“无蔽”的aletheia：“无蔽乃是存在与思想置身其中而共属一体地存在的基素（element）”。[7]387在海德格尔的语境中，无蔽与澄明归根结底并无不同，两者都是存在与思想也即在场状态和穎悟的共属一体关系得以实现的依托。

既然对澄明与无蔽有着近乎一致的界定，那么，为何还要在“无蔽”之外另取“澄明”之名呢？ 考察澄明和无蔽之间的关联有助于澄清这一疑问。澄明和无蔽之间的关联体现在以下五个方面：

其一，从无蔽的角度看，澄明就是被喻为“无蔽之不动心脏”的寂静之所。在此喻像上的Lichtung的特征在于其“圆满丰沛”，即它的开端和终结处处圆融同一，在运作中没有任何扭曲、阻隔和锁闭的可能性，所以它是“入于最本己事态中的无蔽本身”。[7]387在此意义上，澄明乃是无蔽本身的核心、重心、中心。

其二，从人的角度看，澄明是人对无蔽的“先行经验”。在海德格尔看来，如果没有澄明之境（Lichtung）这种对无蔽的“先行经验”，一切有规定性和无规定性的思想都无从谈起。这是因为如果没有这种在先的澄明之境，存在与思想的相与在场就无从谈起，相关于在场状态的颖悟也就无从谈起，对思想的某种规定性随之也就无从谈起，柏拉图对于在场状态的“相”的规定和亚里士多德对于在场的“现实”的规定当然全都无从谈起。[7]388

其三，从澄明在思想史上的命运来看，虽然它在哲学的开端之际就已被巴门尼德所经验，并被命名为无蔽，但在后来的时代里哲学却没有专门去思它。即使在亚里士多德那里，无蔽也只是被思为a-letheia，即有所去蔽的无蔽状态。此外，由于aletheia的形容词形式alethes在荷马那里就被使用于陈述句中来表达一种正确性和可靠性，alethes，表示相对于“虚假”的“真实”。古希腊语《新约·约翰福音》中表达“（上帝）所说的是信实的”，“信实的”就是这个词。可参见黄锡木：《古希腊语“新约”教程》（卷一），华东师范大学出版社，2008年，第183页。对于作为去蔽的无蔽人们就日益呈现出一种盲思，以致在亚里士多德之后，即使作为去蔽的无蔽也被形而上学弃之不顾，人们所经验与思考的无蔽或者说真理现象已然只是形而上学意义上的表象和正确性，并最终沦为以“知与物的肖似”为特征的符合论真理观了。

其四，从遮蔽方面看，澄明的发生恰恰意味着无蔽的自行遮蔽。在思想史上，人们只是经验到了作为澄明的无蔽所允诺的东西，而无蔽本身之所是却未被经验也未被思，这一实情的发生，恰是因为无蔽的自身遮蔽。

其五，从考察和运思的方式来看，“希腊式地思aletheia”，它就是作为去蔽的无蔽状态，而“超出并越过希腊式地思aletheia”，aletheia就是Lichtung，即澄明。鉴于希腊式的思（比如亚里士多德的方式）并未思及aletheia本身的意义，海德格尔认为aletheia在哲学的开端之际只是被命名了，而从未被深思。当然，海德格尔所谓“希腊式”的无蔽之思与“越过希腊方式”的无蔽之思，也可以分别看作是海德格尔本人无蔽之思的早期方式与晚期方式，即实施“返回步伐”之前与之后的不同方式。

海德格尔对于“无蔽”的考察是从去蔽、无蔽状态、遮蔽、澄明等诸多视角来切入的。一方面，每一种视角和描述都朝向无蔽的本然事态，每一个视角和无蔽本身之间都不是“部分”和“整体”的关系；另一方面，不同的视角和描述之间则是互为互与的合一，说“去蔽”就是在说“无蔽状态”，这就必然已经言及“澄明”的运作，而所有这一切也就依赖于不在场的“遮蔽”之在场。可以看出，澄明并非不同于无蔽的另一个“事情本身”，它就是无蔽。澄明乃是无蔽的别名或异名，它的意义在于突出希腊意义上的aletheia未曾被思及的实事和内容。当海德格尔以澄明为切入点谈论无蔽时，其论述的落脚点和重心乃是无蔽之“自行遮蔽”的本性。无蔽之追问落定在无蔽的“遮蔽”之上，显示出海德格尔对技术集置时代世界困境的忧思。

五、无蔽之思的“转向”

海德格尔的无蔽之思因其存在之思的发展而有所改变，因而同样关涉其发生于1930年代的“转向”问题。在写给理查森的信中，海德格尔指出，关于他的存在之思的“转向”（Kehre）问题，要先澄清“转向”的意思。海德格尔明言，一方面，所谓的“转向”在他的思想中确实可以称作一个“转变”（Wendung），只不过，“转向首先不是在发问的思中的某种事件过程，它从属于在‘存在与时间、‘时间与存在这样的标题之下所提呈出的实情本身”；另一方面，就被人们称为“转向”的思想实情而言，海德格尔指出，对这一思想实情本身的思考到1947年时已经振荡了他的思想十年之久，但这一思想实情本身却“不是基于立场的改变，更不是对《存在与时间》中的问题的背离”。海德格尔进而强调，他本人“一直停留在按照在《存在与时间》一书中有待于思的事情中”；而且，如果一定要将其思想实情本身中所出现的“转变”称作“转向”，那么，“事实上，甚至在《存在与时间》中存在问题的开端处，思就响应于一种其事件过程相宜于转向的转变了。”[6]xvii-xx海德格尔的自我陈述表明，他对关于他在存在之思的进程中发生过“转向”的说法持一种非常审慎而且要作出抗辩的态度。如果人们坚持说海德格尔的思想实情本身发生过“转向”，那么海德格尔所给出的澄清就是，这一“转向”既不是发生在写作《关于人道主义的信》的1947年，也不是发生在被称为“转向”的思想实情孕育伊始的“十年之前”，即1930年代中期，而毋宁说这一“转向”在写作《存在与时间》之时，在海德格尔思想的“起点”处就已经发生了。海德格尔指出，他在1953年为《存在与时间》第七版所写的序言中有一句话其用意就在于表明这一点：“即使在今天，这条道路依然是必要的，对存在问题的追问正激荡着作为此在的我们。”基于对“转向”问题的界定，海德格尔说：“在关于转向的思中，《存在与时间》的课题以一种决定性的方式得到补充；唯有通观全体的人才能作出补充。”[6]xvii-xx

从海德格尔对“转向”之含义的澄清可以看出，在他看来，对于其思想本身中存在的变化，即从对“存在者之存在”的运思转入对“存在作为存在”，即“存在之澄明”的运思这一实情，他并不反对人们将之称为一种“转向”。他所强调的是：一方面，对这一“转向”不能理解為一种幡然醒悟式的、改过自新式的、方向逆转意义上的“折回”（Umkehr），不能理解为一种信念、立场意义上转换轨道式的“转信”（Bekehrung）；另一方面，就他的思想实情而言，在1930年代中期，确实出现了一种“转变”；而且，就其思想本身出现了“转变”意义上的“转向”来说，这一事实不是他编造出来的，甚至对他本人来说也有着捉摸不透（undurchlichtig）的意味。借助于海德格尔的申明，可以认为，海德格尔思想本身在1930年代中期确实发生了“转变”，这一转变绝非刻意的，而是在追问存在的过程中自然而然发生的，是思想自身的发展使然。关键在于，如果将这一转变称作“转向”，那么这种“转向”只是意味着思想在行进过程中为了更好地实现初衷，达至预期目标的某种“转折”“转弯”或“迂回”，而绝不是对致思进路的背弃和对最初方向的掉头和扭转。毋宁说，在表现形式上颇为不同的海德格尔的前、后期思想是一致的、一体的，它们都是海德格尔面向“事情本身”的同一个追问和运思，“转向”乃是对于事情本身的一以贯之的“面向”。

相应于存在之思“转向”的实情，海德格尔的真理之思也发生了“转向”。如果说《存在与时间》中所追问的是存在者之存在，并由此将源始的真理描述为 “此在”有所揭示的展开状态，即作为去蔽的无蔽，那么海德格尔在1937至1938年冬季学期的讲稿（GA 45）中已经显明了“试图从存在问题去探讨真理问题的必要性”。他在讲课稿中已明确指出：“此处提出的真理问题，不仅是对过往的真理概念的修正，也不仅是对常用的真理概念的补正，而是指人的存在本身的变化。”[6]xvii-xx也就是說，海德格尔此时不再从有主体性嫌疑的存在者“人”来考察存在，而是相反，存在本身（Seyn）及其“真理”在此后的运思中具有了相较于“人”的在先性，他已明确地将存在之思转向后的存在本身的“真理”称作“自身遮蔽之澄明”。

在“转向”的意义上，早期海德格尔作为去蔽的无蔽，与晚期海德格尔作为澄明的无蔽，不是两种真理及真理的两种表现样式，而是海德格尔不断深化的无蔽之思进程中的两个步骤，是同一件事情在自身发展中的两个阶段。换言之，作为去蔽的无蔽是海德格尔最初的无蔽之思，它构成了后来澄明之思的准备；作为澄明的无蔽是海德格尔对无蔽本身的拓深之思，它反过来成为去蔽得以可能的基础。诚如理查森所说，如果有海德格尔Ⅰ与海德格尔Ⅱ，那么，“海德格尔Ⅰ与Ⅱ并不相同，但它们乃是同一，它们基于深刻的同一性而互为归属”。[6]628海德格尔的存在之思与无蔽之思，不仅在其表现形式上具有整体性、统一性，就其不断拓深的追问和运思进程而言，它们乃是在紧密关联中的一体性、一致性的思考，是一以贯之地执着于事情本身的思考。

参考文献：

[1]〔德〕海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006.

[2]〔德〕海德格尔.面向思的事情[M].陈小文，孙周兴，译.北京：商务印书馆，1999.

[3]〔德〕海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000.

[4]〔美〕威廉·巴雷特.非理性的人[M].杨照明，艾平，译.北京：商务印书馆，1995.

[5]〔德〕海德格尔.论真理的本质[M].赵卫国，译.北京：华夏出版社，2008.

[6]W. J. Richardson. Heidegger：Through Phenomenology to Thought[M]. Fordham University Press， 2003.

[7] Martin Heidegger. Basic writings from ‘Being and time' （1927） to ‘The task of thinking'（1964）[M]. D. F. Krell trans. Indiana University Press， 2013.

[8]〔德〕海德格尔.林中路[M].孙周兴，译.上海：上海译文出版社，2008.

[9]〔德〕海德格尔.哲学论稿：从本有而来[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2012.

[10]张汝伦.二十世纪德国哲学[M].北京：人民出版社，2008.

（责任编辑：方英敏）