略论李贽豪杰理想人格的特点

【摘要】在李贽的理想人格理论中，豪杰是一个仅次于圣贤的人格理想，是成为圣贤的必要条件。李贽认为只有那些具备：有骨力能自立；做到真诚无欺；能够急人之难；能够舍生取义；具备胆识才气的五个方面特点的人才能称之为豪杰。

【关键词】李贽；理想人格；豪杰

豪杰是李贽最为推崇的理想人格，在李贽著作中开始大量使用豪杰以及與豪杰意义相联系的侠、汉子、好汉、丈夫等词汇；而很少使用儒家传统中的仁人、君子等概念来描述他心目中的理想人格。他把豪杰当做成为圣贤的必要条件，是高于狂狷的一种理想人格。他说：“古今贤圣皆豪杰为之，非豪杰而能为贤圣者，自古无之也”；“求豪杰，必在于狂獧，必在于破绽之夫”。所以，李贽丰富了从孔孟以来儒家从乡愿—狂狷—中行的三阶段的人格发展理论，形成了乡愿—狂狷—豪杰—圣贤的四阶段人格发展理论。下面就简要的论述一下李贽理想中的豪杰人格所具备的特点。

一、自立是豪杰人格的首要条件

在李贽的思想中，自立是成就豪杰的第一个规定。李贽认为，自立指的就是一种骨力，是支撑着人安身立命和行走于天地之间的骨头，他说：“能自立者，必有骨也。有骨則可藉以行立。苟无骨，虽百师友左提右挚，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”有时李贽又将这种自立称为根器，当朋友问他，学道是否需要根器时，李贽不假思索地说：“如何不要！根器即骨头，有些骨头者，方可学道”。李贽是非常强调自立的，他认为：“无以自立，则无以自安，无以自安，则在家无以安家，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷。吾不知何以度日，何以面于人也。”李贽在这里将自立与安家、安乡和安朝廷联系到了一起。

李贽从王阳明“尔那一点良知，是尔自家的准则”的观点出发，对自立者有着这样几个要求：首先，李贽认为能自立者首先要自信。耿定曾理问李贽道：“学贵自信，故曰：‘吾斯之未能信又怕自是，故又曰：‘自以为是，不可与入尧舜之道。试看自信与自是有何分别？”李贽骤然对曰：“自以为是，故不可与入尧舜之道；不自以为是，亦不可与入尧舜之道。”其次，李贽认为自立者还要有怀疑精神。在李贽看来：“人之是非，初无定质，人之是非人也，亦无定论。”所以，必须要有怀疑精神，“学人不疑，是为大病，唯其疑而屡破，故破疑即是悟。”在此基础上，李贽甚至还提出了不以孔子之是非为是非的激烈主张。再次，李贽认为自立者还要不庇于人，他说：“小人者，庇于人者也……若徒庇荫于人，则终其身无有见识力量之日矣……豪杰凡民之分，只从庇人与庇荫于人处识取。”

二、真诚是豪杰人格的内在要求

在李贽的豪杰思想中，真诚是豪杰人格的内在要求，他有时甚至将真诚看作是人与非人的根本区别。他说：“能诚其意，则出鬼门关，人鬼之分，实在于此。”对虚伪的乡愿，李贽痛骂道：“若夫贼德之乡愿，则虽过门而不欲其入室，盖拒绝之深矣，而肯遂以人类视之哉！”

李贽对真诚的理解主要有这几方面的内容：首先，在“诚”的外在表现界定方面，李贽与儒家传统的解释大体一致，主要也是强调表里如一这一方面。他说：“身履是事，口便说是。”要求将自己的言行“昭昭申明于大庭广众之下”不作些许“粉饰遮护”。其次，在“真”的理解方面，李贽主要以人的自然本性来解释。如对《大学》中“如好好色，如恶恶臭”一句，李贽解释为：“如好好色，如恶恶臭，盖即此以比好恶之真实不欺处，使人知道此是诚意，诚即实也。”在李贽看来，无论是凡夫俗子的“如好货、如好色，如勤学、如进取、如多积金宝、如多买田宅为子孙谋博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事”还是贤人君子的“不贪财，不好色，不居权势，不患失得，不遗居积于后人，不求风水以图福荫。”从表面上来看，虽各自追求不同，但就“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋”这一点上，则是一致的，他说：“驱利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧。”再次，李贽提出“童心说”，认为真正的真诚必须从“绝假纯真”的“最初一念”发出的“童心”出发。他说：“若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣！”

三、侠义是豪杰的人格的外在表现

在李贽的豪杰人格理论中，侠义是豪杰的外表表现，他说：“侠气，乃古今豪杰所同有的”。李贽对历史上的荆轲、田光、侯赢、豫让等侠义之士，非常推崇，写下了热情洋溢的《咏荆卿》、《咏候生》等诗篇；李贽曾评点过《玉合记》、《红拂记》和《水浒传》等传奇小说，对小说里面的主人公大加赞扬。在评《红拂记》时，李贽认为里面的人物都“可师、可法”。

在他看来“天地间缓急有用”的人就是“侠”，他说：“今人不识侠。侠，从人，从夹，为可以夹持人也。如千万人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危，人人可以凭借之，方谓之‘侠。”所以，作为李贽心目中仅次于圣贤的豪杰人格，侠义必然是不可或缺的要件。

李贽关于豪杰侠义特点的理解，主要包括这样几个方面的内容：李贽把传统以“武”为特征的下向儒侠方面转化，他说：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”其次，李贽还从“侠”与击剑报仇、“侠”与术、侠与死的层面澄清了传统对“侠”的误解。他认为“侠”与击剑报仇的江湖人士不同，他说：“今人，不识侠转以击剑报仇为侠，则可笑矣。”再次，在“侠”与死的方面，李贽澄清了传统对“侠”不爱惜生命的误解，认为死并不是“侠”的目标，侠的目标是能帮助他人，死只是不得已地选择，他说：“侠士之所贵者，才智兼资力，不难与死事，而在于成事也，使死可以成事，则死真无难矣，使死不足以成事，则亦岂肯以轻死哉！”

四、才能是豪杰人格的能力要件

在李贽看来，一个真正的豪杰之人必须具备胆识这样的能力要件，不然则不足以成事。他说：“夫国家多难，羽檄旁午，匪才弗达，上下多危，萧墙交构，匪才弗定，丑虏窥伺、内猜外疑，匪才弗靖。奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才弗协。”李贽甚至希望将智谋一类的兵书作为科举考试的科目，他说：“吾独恨其不以‘七书与‘六经合而为一，以教天下万世也。”并依此作了《孙子参同》一。更有甚者，他在《藏书》中，毫不顾忌地将李斯列在才力名臣之首。在《焚书》中，李贽甚至对当时横行海上的林乾盗的才能大为叹服。可见，作为李贽理想人格的豪杰之士，能力是一个必不可少的要件。

在李贽看来，豪杰之士的理想才能主要有见识、技能与胆略三部分构成。他说：“有二十分见识，便能成就得十分才，盖有此见识，则虽只有五六分材料，便成十分矣。有二十分见识，便能发十分胆，盖识见既大，虽只有五六分胆，亦成十分去矣。是才与胆皆因识见而后充者也。”李贽的这一理论是对孔子“智、仁、勇”思想的继承与发展：首先，见识主指是智力，这与孔子所论基本相同，他说“无见识则是非莫晓，贤否不分，黑漆漆之人耳，欲往何适，大类贫儿，非贫而何。”其次，在关于才的界定方面，剔除了传统儒家偏重与道德方面的思路，他更加强调的是一种技艺，他说：“宋儒有言，德勝才谓之君子，才胜德谓之小人。信斯言也，岂得谓之才哉！”再次，在关于胆的论述方面除了强调见识对胆气的滋养作用外，也强调德性对胆略的充盈作用，他在描述自己与对手对抗时的所具备的勇气时说：“古称‘不愧、‘不怍，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也”。

五、舍身是豪杰人格的终极要求

对于儒家传统中舍生取义的思想李贽是非常推崇的，他作了著名的《五死篇》，论述了豪杰的五种死法，他认为天下第一等好死是程婴、公孙杵臼、纪信、栾布、聂政和屈原之死，其后依次为战场之死，为不屈而死，为尽忠被谗而死，为功成名遂而死。他认为，豪杰之士在必要的时候必须杀身成仁。他说：“盖古人贵成事情，必杀身以成之，舍不得身，成不得事矣。”他要求豪杰之士，要“坚其志无忧群魔，强其骨不计祸害”，苟有益于世则“将头临白刃，一似斩春风”也在所不辞。

对于豪杰之士的舍生取义问题，李贽有着自己独特的见解：首先，李贽承认利避害是人生的实相，自己坦然地承认怕死，说自己“贪生怕死之尤者，虽死后尤怕焚化”。 有时他甚至认为因为佛、圣也怕死，他们才会岌岌于性命之道来参透生死，他说：“自古唯佛、圣人怕死甚，故穷究生死之因。”李贽在评论荆轲与鲁勾践时，他说：“古人真是爱身惜死，你看荆轲与鲁勾践博，少目摄之便去，本为侠客，睚眦报仇，却乃如此怯懦，方知古人的心肠不同”。其次，李贽反对他反对为道義名节而死，认为死一定要有益于世，当朋友问他：“作大事的人，需要杀身不悔乎？”李贽回答说：“古今大豪杰做事，都有个着数，不是泛然的。”他认为豪杰的着落处就是成事，也就是要能利于他人和万民的福祉的实现。对田光之死，李贽认为并不是为图一段好死，也不是以死来激怒荆轲，他说：“古人（田光）这等去处，细不可当，只是一死，燕太子之事定矣。光知荆轲之杀秦王，易于反掌，只恐他不为人所用，看得太子不在眼里；光既已死，则荆轲安得不为太子用，安得不为太子死哉？……古人的头好不容易掷，人知其极粗处，不知其极细处。”

参考文献

[1]张建业.李贽文集（第一卷）[M].天津：天津人民出版社，1996.

[2]张建业.李贽文集（第七卷）[M].天津：天津人民出版社，1996.

[3]王阳明.传习录（下）[M].郑州：中州古籍出版社，2004.

[4]张建业.李贽文集（第三卷）[M].天津：天津人民出版社，1996.

[5]张建业.李贽文集（第四卷）[M].天津：天津人民出版社，1996.

作者简介：李董清（1981.12—），男，汉族，云南昌宁人，硕士，讲师，研究方向：普通话测试及中国古代文学。