别样的教与学：欧阳修复兴传统文化的历史细节

2017-10-09沈章明

江淮论坛 2017年5期

摘要：文章通过考索历史细节，再现欧阳修革新文风的良苦用心及艰辛历程。欧阳修建构了独特的立教兴学模式，既倡导自觉又能够使人自觉，促进了义理与制度的互动、朝野士人之间的互动，净化了学风、士风、家风与政风，改革了文风，推动了传统文化在宋代的复兴。

关键词：欧阳修；立教兴学；诗文革新；传统文化

中图分类号：G09 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）05-0023-006

宋代复兴传统文化的方式有多种，诗文革新运动是其中最重要的方面。“文字之兴，萌芽于柳开、穆修，而欧阳修最有力，曾巩、王安石、苏洵父子继之，始大振。”[1]696欧阳修是诗文革新运动的精神领袖，在他的率领下，北宋诸贤革除了五代以来的不良文风，发展了文道关系，推动了宋型文化的形成与发展。学界关于欧阳修及其领导的诗文革新运动研究较多，一般从文学史或思想史角度展开考察，关注诗文革新的关键点和具体成就，对改革过程的关注并不多。（1）

欧阳修既凭借政治权力与相应的制度推动诗文革新，又特别注重个体的力量，通过唤醒个体自觉，激发明理达道的内在诉求，凝聚改革共识，促进制度与义理的互动、庙堂与江湖的互动。北宋诗文革新运动改变了文风，激扬了士风（2），也接续了道统，复兴了传统文化。本文拟从历史细节入手，考察欧阳修及其友朋为变革文风、士风和政风而采取的系列行动，借此重现北宋诗文革新运动的展开过程，总结其复兴传统文化的历史经验。

一、制度与义理的互动

宋初以来，文章不兴，重其表而轻其质。“自景德后，文字以雕靡相尚，一时学者向之”[2]2482，“务偷窳为文章，在位稍以为患”[3]1619。大中祥符二年（1009），因杨亿、钱惟演、刘筠唱和《宣曲诗》词涉浮靡，宋真宗下诏戒浮艳[2]1589。天圣六年（1028），朝廷又擢用“皆以好古有文行知名”的陈从易与杨大雅，“从易独自守不变，与大雅特相厚，皆好古笃行，无所阿附……朝廷欲敌文章之弊，故并进从易及大雅，以风天下”[2]2482，以此勉励学者“禁浮华，使近古道”[3]1619。然而，收效并不大。庆历六年（1046），张方平还在批评文风问题，称“自景祐元年，有以变体而擢高第者，后进传效，因是以习。尔来文格日失其旧，各出新意，相胜为奇。至太学之建，直讲石介课诸生试所业，因其好尚而遂成风。以怪诞詃讪为高，以流荡猥烦为赡，逾越规矩，或误后学……今贡院考试，诸进士太学新体，间复有之”[4]卷二〇。于此可见，旧弊尚未去除，新问题又接踵而至，以至于“太学新体”后又有“太学体”[5]174-175。直到欧阳修成为文坛宗主，局面才得以改观。

嘉祐中，士人刘幾，累为国学第一人，骤为怪险之语，学者翕然效之，遂成风俗，欧阳公深恶之，会公主文，决意痛惩，凡为新文者，一切弃黜，时体为之一变，欧阳之功也。有一举人论曰：“天地轧，万物茁，圣人发。”公曰：“此必刘幾也。”戏续之曰：“秀才刺，试官刷。”乃以大朱笔横抹之，自首至尾，谓之“红勒帛”，判大“纰缪”字榜之，既而果幾也。复数年，公为御试考官，而幾在庭。公曰：“除恶务力，今必痛斥轻薄子，以除文章之害。”有一士人论曰：“主上收精藏明于冕旒之下。”公曰：“吾已得刘幾矣。”既黜，乃吴人萧稷也。是时试《尧舜性之赋》，有曰：“故得静而延年，独高五帝之寿；动而有勇，形为四罪之诛。”公大称赏，擢为第一人。及唱名，乃刘煇。人有识之者曰：“此刘幾也，易名矣。”公愕然久之。因欲成就其名，小赋有“内积安行之德，盖禀于天。”公以谓“积”近于学，改为“蕴”，人莫不以公为知言。[6]344

欧阳修利用嘉祐二年（1057）知贡举和嘉祐四年（1059）充殿试官的机会，对险怪文风进行了毫不手软的抵制。他更改了评价标准，黜落了刘幾，迫使其改变文风，甚至更换了名字。学界引述及此，或称扬欧阳修的历史功绩[7]141，或批评其过于苛求[8]44-46，很少从诗文革新运动的复杂性层面展开分析，对欧阳修的独特作用分析得也不够全面。这则材料表明，刘幾的骤然改变与皇权和制度的力量有关，但是，单单依凭权力和制度的力量来推行新标准，很难彻底改变诗风与文风。吴人萧稷在刘幾更名并改换文风之后，还在使用太学体应试；刘幾纵然改换了文风，他对道德文章的认识依然肤浅。欧阳修的贡献在于，既借助皇权的力量强行更定并推行新标准，又注重唤醒个体对义理的自觉，激发内在的革新诉求，采用内外交攻的办法来推动诗文革新。

他为刘幾改字，应该受到充分重视。改“积”为“蕴”，因为“积”近于“学”，强调的是后天的努力；“蕴”则不然，它表明“安行之德”是先天的存在。一字之差，用意有天壤之别。刘幾将“安行之德”与“积”相联系，表明他还没有充分认识到这一点，义理不够通贯，过于偏重主观和刻意。辩明了“积”与“蕴”的区别，也就辩明了先天与后天的关系，辩明了义理，“知所先后，则近道矣”[9]3。

欧阳修相信，“文章系乎治乱”[3]1784。诗文中的义理是否通贯，常常可以反映一个时代的兴衰。反过来看，只有推动读书明理，才算抓住诗文革新的命脉，因为义理通贯之后，既可以改变文风，又能够改变士风和世风。他为刘幾改字，正是为了提醒他，要先通贯义理。就“内蕴安行之德”这句话而言，应该明了的义理是尊重天性，尊重内在的德性；就诗文创作而言，应该充分体认义理，明理达道，这样才能避免主观和刻意，去除险怪文风。

欧阳修对“白战体”的倡导也有这样的用心。在更定制度之前，欧阳修就注意到，陈词滥调已经违背了感物动心的诗学传统，严重影响到作者对义理的体认。皇祐二年（1050），他在颍州太守任上，“雪中约客赋诗，禁体物语，于艰难中特出奇丽”[10]1813。这首诗题下有小序，明确标明“玉、月、梨、梅、练、絮、白、舞、鹅、鹤、银等事皆请勿用”[3]1363。这类诗歌因禁用雪诗中常见的词语和典故而被称之为“禁体物语诗”或“禁体诗”，又因苏轼“白战不许持寸铁”而得名“白战体”。[10]1814这种诗歌并非一时兴起的游戏之作，在明确倡导之前，欧阳修就已经开始了“白战体”创作。庆历八年（1048）的《咏雪》已有禁常见体物语的倾向。再往上推，庆历二年（1042）的《喜雪示徐生》[3]1343-1344、庆历五年（1045）的《永阳大雪》等[3]63，都是“白战体”的雏形。就在充殿試官的嘉祐四年，欧阳修创作了“白战体”《对雪十韵》。他在格律诗中禁用常见体物语，更加凸现了“白战”意味。[3]408-409endprint

这首《对雪十韵》引发了梅尧臣的响应。生命将尽的梅尧臣创作了一首“白战体”和诗。诗题下标注“玉、月、梨、梅、柳、絮、粉皆不用”[11]1127。诗歌尽量回避常见意象，“着幕风难定，侵凌物已繁”与“小隙皆能及，洪炉逼不温”，直接描摹风雪状貌和天寒地冻的感觉；“云衣随处积，水甲等闲屯”，设喻新颖贴切；只有“冷入梁王苑，清乘卫国轩”，运用谢惠连《雪赋》和《左传》中的典故（3），虽然没有触犯题注显示的规则，但是违背了“白战体”精神。当然，与此前相比，梅尧臣在雪诗写作方法上已经有了较大变化。他曾创作大量咏雪诗，或如“石花广袖轻，梅蕊新妆絜”[11]591，以蝶、絮、粉、素等设喻；或如“戴家人不远，欲去未能归”[11]198，用习见典故。这些不禁用常见词汇、譬喻和典故的做法阻碍了诗人对外物的感知和表达，违背了诗学传统，使诗歌成为空文。

同一年，苏轼也创作了第一首“白战体”[10]20，但他对“白战体”的响应比梅尧臣积极。嘉祐七年（1062）病中大雪所作[10]158-159、元丰四年（1081）《雪后到乾明寺遂宿》[10]1096、元祐六年（1091）《聚星堂雪》[10]1813-1814等，严格遵守“白战体”规则，还扩大了它的应用范围，充分调动各种感官来感知外物变化，在叙事写物方面更加细腻动人。

这种能力在当时并不多见。据载，苏轼“尝见石曼卿《红梅》诗云‘认桃无绿叶，辨杏有青枝曰：‘此至陋语，盖村学中体也。故东坡作诗力去此弊，其观画诗云：‘论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。此言可为论画、作诗之法也。世之浅近者不知此理，做月诗便说明，做雪诗便说白，间有不用此等语，便笑其不著题”[12]76。苏轼批评石延年等人“著题”太过，他本人也偶有此病，《和子由次月中梳头韵》就被纪昀批评为“太著相”[13]卷三九眉批。梅尧臣同样存在这种问题。他“长于本人情，状风物，英华雅正，变态百出”[3]1907，“题材取向朝着平凡的日常生活傾斜”[14]230-233，但不回避熟滥的典故、譬喻和词汇，常有“著题”太过的弊病。欧阳修有“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情”[3]171，对梅尧臣进行委婉告诫，希望他能表现事物的神韵。“白战体”强调感物动心，有助于传神写照，正可以去除“著题”太过的痼疾，提升诗歌艺术表现力。

提升诗艺只是欧阳修倡导“白战体”的一种意图。他强调感物动心，通过禁常见体物语促使诗人调动各种感官感知外物，至少还有一种用意，那就是促使诗人自觉，激发他们探求义理的热情，进而强调词与物的互动，以此来体认义理，推动由内而外的创作，使文与道互为表里。遗憾的是，“白战体”在当时只引起少数人重视，尚不足以推动诗文革新。要实现改革梦想，还需要相应的制度支持，并与之互动。当然，“白战体”也是一种创作制度，并且是一种引导人体认义理的创作制度。欧阳修倡导“白战体”，是推进另一种形式的义理与制度的互动。经由这些互动，诗人“动心忍性，曾益其所不能”[9]348，文风与士风才有望改观。

二、庙堂与江湖的互动

当代学者多关注“白战体”的推陈出新功能（4），“白战体”的确有这个效用，但是如前所述，欧阳修强调感物动心，意在促进义理和制度的互动。这是他革新诗文、复兴传统文化的一种策略，或者说，是其策略的一个方面。欧阳修还做了许多其他方面的努力。

赵宋立国以来，“学者务以言语声偶擿裂，号为时文，以相夸尚”[6]1064，朝廷屡次下旨改革。庙堂外，也有不少人致力于革新，苏舜钦、苏舜元、穆修、尹洙等人就热衷于复古，“始终自守”[3]1064，“一时豪俊多从之游”[15]13073。但是，朝野上下的革新一样难成气候，反被崇尚时文者嘲笑。要改变这种尴尬状况，只有在体认义理的基础上，凝聚庙堂和江湖的力量，努力推动两者之间的互动。

欧阳修为此而努力。天圣九年（1031），他出任西京留守推官，与尹洙、梅尧臣等大力创作古文歌诗。[16]41明道元年，梅尧臣赴河阳县任主簿，欧阳修“惜其去，又悲夫潜乎下邑，混于庸庸”[3]1715，极力推扬梅尧臣，意欲光大其诗名，树立创作典范。在给梅尧臣诗集作序的时候，他正式提出“得于心，应于手”的原则[3]1906-1908。同时，提醒梅尧臣重视内在修养，所谓“珠潜于泥，玉潜于璞，不与夫蜃蛤、珉石混而弃者，其先膺美泽之气，辉然特见于外也。士固有潜乎卑位，而与夫庸庸之流俯仰上下，然卒不混者，其文章才美之光气，亦有辉然而特见者矣。”[3]1714

欧阳修重视内在修养，强调“得心应手”。表现在诗文创作上，就是强调义理通贯，反对陈词滥调；表现在为人处事上，则强调“是其是”，不刻意造作。景祐二年（1035），欧阳修两次致信南京留守推官兼提举应天府书院的石介，批评其“端然居乎学舍，以教人为师，而反率然以自异”[3]1765，希望他不要刻意求新求怪。在欧阳修看来，“君子之于学，是而已，不闻为异也。好学莫如扬雄，亦曰如此。然古人或有称独行而高世者，考其行，亦不过乎君子，但与世之庸人不合尔。”[3]1764能够“是其是”，就能够通贯义理。“讲之深而信之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光”[3]1849。也就是说，无论作文还是行事都不会故作怪异，不会“近怪自异以惑后生”[3]1768。

批评石介，和劝勉梅尧臣一样，都是欧阳修为统一朝野思想而做出的努力。要求别人之前，他本人率先垂范。景祐三年，范仲淹被贬知饶州。[2]2783余靖、尹洙为范仲淹鸣不平，次第被贬。欧阳修批评谏官不能仗义执言，也被逐出京城。[2]2786有人“以罪出不测见吊”，欧阳修并不认同[3]1792-1793，他觉得自己的所作所为是理所当然，人们感到惊讶，那是因为“学者不谋道久矣”[3]1811，“五六十年来，天生此辈，沉默畏慎，布在世间，相师成风。忽见吾辈作此事，下至灶门老婢，亦相惊怪，交口议之。不知此事古人日日有也，但问所言当否而已。又有深相赏叹者，此亦是不惯见事人也。”[3]1793endprint

本着“是其是”原则，欧阳修磊落行事，无所迟疑。他与余靖、尹洙相约不“戚戚怨嗟”[3]1793，坦然奔赴贬所。四年之后，范仲淹任陕西都转运使[2]3009，推荐其任经略府掌书记[17]432-433，欧阳修断然拒绝，明确表示同其退不同其进[16]115，“幸不甘于所悦而溺于所止”[3]1177，坚决不结党营私。这些举动为士人树立了榜样，提振了士气，也增加了欧阳修的号召力，为庙堂与江湖间的互动奠定了基础。

欧阳修重视与底层读书人的互动，劝勉他们“是其是”。就在批评石介的同一年，欧阳修劝勉秀才孙侔认真研读经典[3]1811；景祐四年（1037），指导祖无择读经“必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文章辉光，施于世者果敢”[3]1820，认为只有如此才能革除“所守未一而议论未精”之病[3]1820；康定元年（1040），又向吴充强调“道胜者，文不难而自至也”[3]1177；庆历元年（1041），对曾巩“决疏以导之，渐敛收横澜”[3]184，如此等等，为诗文革新积聚庙堂之外的力量。

力量的积聚需要过程。庆历二年，曾巩落第。同年夏天，石介任国子监直讲，“门人弟子从之者甚众”[3]897，言语文章常“违世惊众，人或笑之”[3]897。欧阳修往昔的努力似乎并未见效。到了庆历三年，范仲淹、富弼、欧阳修等人再次返朝，重新获得皇权的支持，局面才逐渐打开。他们首先做的就是更定制度。次年，欧阳修上《论更改贡举事件劄子》，认为“先诗赋而后策论，使学者不根经术，不本道理”[18]1590，建议朝廷“重策论”“随场去留”[18]1590。随后进呈《详定贡举条状》，主张“先策论过落，简诗赋考式、问诸科大义”，据以改变“有司束以声病，学者专于记诵”的状况。[18]1594朝廷采纳了这些意见，重视策论，放宽诗赋考试限制，不再因“一字违忤”而黜落考生。[12]3565此外，朝廷还大兴学校。在京师兴建太学[2]3589，推广胡瑗的训导之法[3]697，又命令州县各自建立学校。

新政颁行，四方雀跃。“方是之时，天下之人，毛发丝粟之才，纷纷然而起，合而为一。”[19]327石介创作《庆历圣德诗》歌颂其事，文章传到西蜀，幼年苏轼诵习其词，钦慕范仲淹、欧阳修等人。[20]311其父苏洵更受鼓舞，决定“退而养其心，幸其道之将成，而后可以复见于当世之贤人君子”[19]327。

庆历五年，新政失败。六月，范仲淹罢知邠州[2]3636；八月，欧阳修出任河北都转运按察使。[2]3684苏洵在京城亲见其事，“忽忽仰天叹息”[19]327，然而并没有绝望，仍然“养其心，使其道大有成而待之”[19]328。庆历七年归蜀，“闭户读书，绝笔不为文辞者五六年，乃大究六经、百家之说，以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其精粹，涵蕴充溢，抑而不发。”[3]902在《上欧阳内翰第一书》中，苏洵概述了整个过程：“方其始也，入其中而惶然；博观于其外，而骇然以惊。及其久也，读之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之，已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。”[19]329朱熹非常敬佩这种功夫[21]2621，认为苏洵与欧阳修不同，“欧阳公则就作文上改换，只管揩磨，逐旋捱将去，久之，渐渐揩磨得光。”[21]2621事实上，苏洵正是响应欧阳修的号召，竭力追求“得心应手”的境界。他向欧阳修详细描述这个学习过程，就是向其表达钦慕之情和追随之意。

乡居期间，苏洵按照新政要求教育苏轼与苏辙，与二子一道勤学苦读，观摩优秀作品。其中，有他从京师带回的颜太初诗文[20]313、富弼的《使北语录》[21]97-98，也有辗转传抄的欧阳修的《谢宣召赴学士院仍谢对衣并马表》。[21]137-138苏轼十岁左右就在父亲的指导下创作策论。[22]76-77苏辙以父兄为师，也力学不倦，“闭门书史丛，开口治乱根”[23]160，“皆以古今成败得失为议论之要。以为士生于世，治气养心，无恶于身，惟是以施之人，不为苟生也。”[23]1212苏轼后来也回忆，他“自七八岁知读书，及壮大，不能晓习时事，独好观前世盛衰之跡，与其一时风俗之变。自三代以来，颇能论著。”[20]1381苏辙称其“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言”[23]1421。父子三人重视治气养心，与欧阳修强调的“心定则道存”以及“得心应手”遥相呼应；他们对古今成败得失的关注，恰恰印证了欧阳修在《详定贡举条状》中的判断，“先举策论，则文辞者留心于治乱矣”[18]1594。

苏洵父子与欧阳修等朝廷贤达的互动主要是一种精神的互动。他们身处庙堂之外，对发起庆历新政的欧阳修等人心生“慕望爱悦”[19]328，积极响应号召，读书明理，治气养心，留心于治乱。嘉祐元年（1056），在张方平引荐下[22]171-172，苏洵父子与欧阳修相见。次年，苏轼、苏辙考中进士，“父子隐然名动京师，而苏氏文章遂擅天下。”[3]902他们得到了欧阳修的认可，又以中坚力量的身份帮助其完成了诗文革新大业，改换了文风和士风、政风。

值得一提的是，此时正知益州的张方平素来与欧阳修不和，认识苏洵父子之后，他不避嫌隙致信欧阳修，举荐苏洵父子。[24]52由此可见张方平品格，也可见欧阳修凝聚共识、促进朝野互动的能力。

三、立教与兴学的互动

至和二年（1055），苏轼创作《正统论》[20]120，明言“正统之论，起于欧阳子，而霸统之说，起于章子。二子之论，吾与欧阳子，故不得不与章子辨，以全欧阳子之说”[20]121。此前，欧阳修曾于康定元年（1040）作《正统论》，创立“绝统说”[3]501，“正天下之不正”[3]496，“合天下之不一也”[3]497。章望之不同意这个观点，“于正统之外，倡言霸统。”[22]168-169苏轼既不同意章望之的说法，又对欧阳修的观点进行了补充。可见，苏洵父子与欧阳修的互动并不苟且，而是道义的激发，属于典型的“和而不同”[9]147。endprint

苏洵父子在与庙堂贤者的互动中淬炼了道德，提升了诗文品质，“文章风云起，胸胆渤澥宽。不知身安危，俯仰道所存。”[23]160他们在义理体认上取得了超出欧阳修预料的成就。前引朱熹的话尽管不够正确，也道出了欧阳修与苏洵父子之间的差异。皇祐元年（1049），苏洵作《仲兄字文甫说》，谓风与水“无意乎相求，不期而相遭，而文生焉”[19]412。“风水相遭，无意而成文”是苏洵父子的理论贡献，也是他们终身信奉的法则。（5）这个理论看似鼓吹神秘论，实则是对充分体认义理后的自由境界的描述。苏洵父子比欧阳修更进一步，强调人的修养和情境的激发作用，彻底排斥刻意为文。欧阳修重视感物动心，相信“中充实则发为文者辉光，施于世者果敢”，属于典型的“有我之境”，而苏洵父子的理论和创作则属于“无我之境”，他们更注重物我互动，注重言行文章的自然生成。

再回到欧阳修的立场，这种“和而不同”正是他孜孜以求的效果。为了匡正风俗，改革文风、士风和政风，欧阳修代天子立教，更定贡举条例和诗文标准。这种“教”强调“上所施下所效”[25]127，具有强制意味。但是正如古人所说，“善教者使人继其志”[26]967，欧阳修通过强调个体能动的“学”而消解了“教”的强制性。他为刘幾改字、提倡“白战体”，促进庙堂和江湖之间的互动，都强调个体能动的感知，推动个体的学习。他的“立教”也和苏洵等人的“兴学”开展了良性互动。通过勤学苦读，苏洵父子逐步体认到义理，有了明理达道的自觉。这正是“学”的“主于自觉”的表现。[25]127欧阳修强调词与物的互动、义理与制度的互动、庙堂和江湖的互动，其根本目的就是“使人自觉”，而不是强调“上行下效”，所以，他的“教”从本质上看则是“主于觉人”的“敩”。[25]127

中国古代“教”“敩”混用，但二者用意不同，一主上行下效，一主使人自觉。[27]21欧阳修倡导的是别样的教与学，实际上应该称之为“敩”与“学”。这合乎古代圣贤立教兴学的古道，既注重使人自觉，又强调个体的自觉。“敩”与“学”实践本身也是对传统文化的复兴。复兴了传统“敩”与“学”之后，士人为明理达道而学习，端正了学风。苏洵父子等崇尚苦读深思，留意治乱而文不虚发，转换了原本难以转换的文风。父子共学，近十年间相互揣摩研习，也会让家风变得淳厚。有如此学风和家风，明理达道不难而至。理明道达，士人就会以道义相尚，社会风气和政治风气也会随之变化。前文提及的张方平与欧阳修之间的互动就纯粹是道义的互动，反映了社会风气的醇正以及政治风气的清明。这正是欧阳修革新诗文的目标。

欧阳修“教”与“学”的独特性还表现在“不使人同己”之上。如前引述，石介在府学和太学任教之时，“以怪诞詃讪为高，以流荡猥烦为赡”，从学者“因其好尚而遂成风”。这种“教”与“学”的特点是“使人同己”，而不追求义理的自觉体认。欧阳修强调这一点，推出别样的“教”与“学”，新风气才渐渐形成。可是，等到王安石主政之后，“教”与“学”又回到石介在学校时的状态。元祐元年（1086）三月，苏轼作《答张文潜县丞书》论及王安石之学[22]1691，称“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。……王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也”[20]1427。

欧阳修与石介、王安石不同，通过“不使人同己”的立教興学，弘扬义理，推动义理与制度的互动、朝野之间的互动，建构了独特的“敩”“学”模式，倡导自觉又能够使人自觉，形成了良好的学风，净化了士风、家风、政风，改革了文风，复兴了传统文化。这些历史细节值得后人铭记，其中的经验也值得借鉴。

注释：

（1）举例而言，日本学者的论著有东英寿《复古与创新：欧阳修散文与古文复兴》（2005）、副岛一郎《气与士风：唐宋古文的进程与背景》（2005），中国学者的论著有何寄澎《北宋的古文运动》（1992）、祝尚书《北宋古文运动发展史》（1995）、程杰《北宋诗文革新研究》（1996）、朱刚《唐宋四大家的道论与文学》（1997）、冯志弘《北宋古文运动的形成》（2009）、曾枣庄《文星璀璨：嘉祐二年贡举考论》（2010）、洪本健《欧阳修和他的散文世界》（2017）等。

（2）诚如王水照先生所论，“从20世纪80年代末以来，关于士风与文风的问题渐渐成为学术界讨论的热点”（见王水照.《从游士到儒士：汉唐士风与文风论稿》序[A]//查屏球.从游士到儒士：汉唐士风与文风论稿[M].上海：复旦大学出版社，2005.），仅以专著而论，研讨宋代士风的学术成果就有副岛一郎《气与士风：唐宋古文的进程与背景》（2005）、张再林《北宋前期士风与文学研究》（2008）、李强《北宋庆历士风与文学研究》（2011）、郭学信《北宋士风演变的历史考察》（2012）等，诸家或只关注重大政治事件，或只就士风之大要展开讨论，针对历史脉络的细部考察与微观描述并不充分。

（3）前者见萧统《文选》卷一三（北京：中华书局，1977：194—196），后者见杨伯峻《春秋左传注》（修订本）闵公二年（北京：中华书局，1990：265）。

（4）蒋寅从古典诗学的艺术表现论方面对“白战体”进行考察，区别了“白战体”与代字、不犯题字、不著题之间的区别（蒋寅.古典诗学的现代诠释[M].北京：中华书局，2003：78-99）；颜庆余强调“白战体”的精神就是务去陈言、追求新奇（颜庆余.禁体诗杂说[J].中国典籍与文化，2009（1）：101）；张高评认为“白战体”强调“巧构形似、体物妙肖”，“致力于白描，其诗思尽心于创造”，“暗含着排除体物诗中随处可见的陈词滥调的革新思路”（张高评.创意造语与宋诗特色[M].台北：新文丰出版股份有限公司，2008：125）。

（5）苏轼创作都率性而为，后世有不用心之讥，由此可见其志。他在诗文中屡屡表达不刻意为文的志趣，如《石苍舒醉墨堂》诗云“我书意造本无法，点画无心烦推求”（苏轼.苏轼诗集[M].北京：中华书局，1982：236）；又如《自评文》云“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”（苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986：2069）。endprint

参考文献：

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[10]苏轼.苏轼诗集[M].北京：中华书局，1982.

[11]朱东润.梅尧臣集编年校注[M].上海：上海古籍出版社，2006.