文学经典的跨文化变异——以近六十年来三部《外国文学史》教材为例

○汪树东

文学经典的跨文化变异
——以近六十年来三部《外国文学史》教材为例

○汪树东

文学经典始终是常说常新的话题。对于持本质主义观点的人来说，文学经典具有不可移易、不言自明、永恒不变的特质，正是文学经典的永恒性支撑起文学史的骨架，引导着读者的阅读趣味，引领着大众向文学审美高峰艰难攀登。但是对于持建构主义观念的人来说，文学经典总是特定历史场域中各种权力的博弈结果，它们也会随着历史变迁而浮沉不定，永恒性的面纱总是在命运之风中不断飘拂。其实若从文学史角度来审视文学经典的本质主义和建构主义问题，两者之间的对立也许并没有那么严重，文学经典的生成与流传往往既可归因于本质主义也可归因于建构主义。本文就试图以近六十年来我国几部《外国文学史》教材为例，看看外国文学经典（尤其是西方文学经典）在我国特定的历史和文化语境中，是如何生成和流传的。值得关注的是，西方文学经典流传中的这种跨文化变异应该引起我们何种警觉？

一

如所周知，大学文学史教材对于文学经典的确立和传播起着举足轻重的作用，而我国大学外国文学史教材对于西方文学经典的流传更是具有一言九鼎式的影响力。近六十年来，在我国大学外国文学史教材中，影响最广的是杨周翰等主编的《欧洲文学史》、朱维之等主编的《外国文学史简编（欧美部分）》和郑克鲁等主编的《外国文学史》。

杨周翰等主编的《欧洲文学史》上卷于1964年由人民文学出版社出版，下卷完成于1965年，但没有及时付印，直到1978年修订后，上下卷才同时出版。该教材明确以“马克思列宁主义、毛泽东思想”为指导，概括叙述了从古希腊开始到1917年俄国十月社会主义革命为止的欧洲文学发展史，系供高等学校欧洲文学史课程使用的教科书。这部欧洲文学史教材最为鲜明地体现了那个时代的政治意识形态。虽然无论是主编还是参编者，在当时都是一流的欧洲文学研究者，他们大都是民国时期培养出来的杰出人才，大部分参编人员都有留学经历，都曾是相关欧洲国家文学研究界的权威，例如杨周翰、吴达元、赵萝蕤、冯至、闻家驷、彭克巽、罗念生等。但是由于当时以阶级斗争为纲的政治意识形态已经控制一切，因此他们所编写的《欧洲文学史》必然是马克思主义阶级斗争意义上的文学史，欧洲文学经典经过他们的阐释，出现了严重的跨文化变异。

朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》1980年由中国人民大学出版社初版（下文所分析的均以此版为准），随后在1985年、1994年、1999年、2004年、2011年、2014年相继出过六个修订版。1980年的初版本中，该教材虽然在体例上和杨周翰等主编的《欧洲文学史》存在差异，但是以鲜明的马克思主义阶级论眼光来审视西方文学历史，两者基本上是一致的。不过此后历次修改中，这种阶级论色彩逐渐淡化。2014年修订版内容简介中曾这样写道：“三十余年学术积淀，七度静心修订易稿，累计印数已逾二百万册。”一部教材每隔几年就需要修订，需要淡化初版留下的历史局限，由此可见初版的阶级论印痕多么深刻。

相对而言，郑克鲁主编的《外国文学史》（高等教育出版社，1999年初版）尽可能从人文主义立场来阐释西方文学发展史。虽然该教材自称要遵循科学性、规范性和实用性三个具体原则，而科学性是指以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导来分析和评价外国文学，①但实际编写中，该教材尽可能淡化马克思主义阶级分析法，主要从人学传统来审视欧洲文学发展历程。应该说，该教材较为充分地吸取了20世纪80年代中国思想界的启蒙精神和20世纪90年代初期人文精神大讨论中的人文精神，对西方文学发展史做出了较具有时代精神、民族特色的阐释示范，因此该教材在国内高校得到较普遍的采用。

文学经典在不同民族、不同国家、不同文化圈之间流传会出现无法避免的跨文化变异。有些文学作品在一个国家中被视为最为重要的经典，但流传到另一个国家中也许就泯然众矣，例如约翰·班扬的《天路历程》在英国是仅次于《圣经》的经典作品，但流传到中国它的影响力就不值一提。此外也会出现这样的情况，有些文学作品在本国被视为普通作品，但流传到异国却升格为经典作品，例如寒山诗歌本来在中国籍籍无名，但20世纪50年代流传到美国后，却被许多美国诗人奉为圭臬。当然，更常见的情况是，在本国被视为文学经典的作品流传到异国也被视为文学经典，但两者阐释和接受的重点大相径庭，从而体现出鲜明的跨文化变异。从上述三部外国文学史教材看来，这三种经典流传的情况在西方文学经典流传于中国的过程中比比皆是。总的看来，马克思主义主导的国家政治意识形态、高度实用理性化的民族文化传统成为西方文学经典跨文化变异的决定性因素。

二

从1949年中华人民共和国建国后，马克思主义一直是由国家强力推行的政治意识形态，政教合一成为国家的标志徽章。而从1949年到1978年，马克思主义又往往被简单化地理解为阶级论、唯物论、革命论。这种国家政治意识形态对于杨周翰等主编的《欧洲文学史》、朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》的影响极大。杨周翰版《欧洲文学史》曾这样写道：“欧洲文学反映了欧洲从氏族社会到资本主义社会各个时期的生活，历史上各阶级、阶层的思想感情、斗争和憧憬，尤其是资本主义从上升到没落的整个历史过程。文艺复兴以来五、六百年的欧洲文学，表现了一系列错综复杂的社会现象，如残酷野蛮的原始积累，长期反复的反封建斗争，农民和资产阶级矛盾的激化，以及不断高涨的工人运动等。它还详尽地描绘了资产阶级各个发展阶段的生活和理想，这在世界文学中可以说是一个特殊贡献。”②对那么丰富复杂、人性蕴涵深厚的欧洲文学史，作者从马克思主义阶级斗争学说出发只看到了阶级斗争的反映，这不能不令人错愕。至于文学史作品分析，该教材更是标举阶级论：“我们要分析它们哪个阶级，哪个时代；是人民的文学，还是统治阶级的文学；是某一个阶级上升时期的，还是没落时期的。而且，文学现象相当复杂，就是人民的文学也可能受到统治阶级思想的影响，其中也有糟粕；属于统治阶级的作家也有开明和保守、进步和反动之分。要具体分析某种文学现象在历史上起过什么作用，与当时的经济、政治和社会思潮之间的关系如何，是站在进步的方面，还是站在落后的方面，以及它在今天所起的作用。”③因此，该文学史介绍所有欧洲作家时，都非常关注他们的阶级出身，对于那些出身贵族或资产阶级的作家明显会持保留意见，而对出身贫困阶层的作家更倾向于持肯定看法。

国家政治意识形态造成的西方文学经典跨文化变异之一，表现于西方文学中原本名不见经传的许多作家作品因为符合马克思主义所定义的无产阶级文学标准而被视为文学经典介绍给国人。例如，19世纪30、40年代英国宪章运动文学以及后来法国的巴黎公社文学，原本在英国文学史、法国文学史中几乎不值一提，但是无论杨周翰等主编的《欧洲文学史》还是朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》，甚至是郑克鲁主编的《外国文学史》都曾经重点介绍过它们，视之为无产阶级文学经典。杨周翰等主编的《欧洲文学史》写道：“在宪章运动中产生了宪章运动文学，这是无产阶级文学在英国文学史以至世界文学史上第一次出现。”④埃内斯特·琼斯、威廉·詹姆斯·林顿等被视为宪章运动文学代表作家。巴黎公社文学则被视为无产阶级文学发展的新阶段，鲍狄埃、路易丝·米歇尔、茹尔·瓦莱斯、列昂·克拉代尔等作家受到重视。与之相似，朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》认为，“批判现实主义文学以卓越的艺术技巧写出了典型环境中的典型人物，揭露了资本主义社会的罪恶，达到了欧美资产阶级文学的最高水平。随着无产阶级之登上历史舞台，出现了无产阶级文学的最高水平。英国宪章派诗歌，1848年革命时期法国和德国的工人诗歌，揭开世界无产阶级文学史的序幕”⑤。因此在他们看来，西方文学中，十月革命之后苏联社会主义文学是文学发展的最高峰，此前所有文学经典在高尔基等社会主义作家面前都相形见绌。对西方文学经典的这种价值判定，大概在西方资本主义国家那里都会被视为天方夜谭。

国家政治意识形态造成的西方文学经典跨文化变异之二，表现于凡是不符合马克思主义政治和艺术标准的西方作家作品都被打入冷宫，即使这些作家作品在西方国家被视为经典也不例外。例如杨周翰等主编的《欧洲文学史》按照高尔基的“消极浪漫主义和积极浪漫主义”之分，对英国湖畔派诗人华兹华斯、柯尔律治等人基本采取淡然漠视的态度，而大力肯定所谓的“积极浪漫主义”诗人拜伦、雪莱等。该教材在叙述俄罗斯文学时，也大力肯定较符合马克思主义价值观的别林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫等，对库普林、安德列耶夫、梅列日科夫斯基、巴尔蒙特、古米廖夫、阿赫玛托娃等无论是思想性还是艺术性都堪称白银时代经典作家的众人则彻底否定，视为颓废派文学。无独有偶，朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》亦持此论：“1905年革命失败之后，俄国进入斯托雷平反动时期，无数革命者遭到残酷鞭笞、流放、杀害，全国布满绞架……在文艺界，阿志跋绥夫、梭罗古勃、安德列耶夫等颓废作家的大量反动、黄色作品纷纷出笼。他们辱骂革命，赞美变节，鼓吹淫乱。1909年，俄国资产阶级的政党立宪民主党抛出了‘路标’文集，代表资产阶级感谢沙皇政府镇压革命，完全暴露了它维护沙皇专制制度的反革命嘴脸。”⑥其实，该教材所批判的《路标》文集中就有别尔嘉耶夫、布尔加科夫、弗兰克等俄罗斯白银时代的经典思想家，他们的思想驰誉全世界，至今影响深远。但在朱维之等编者看来，他们因其反革命立场而遗臭万年。

国家政治意识形态造成的西方文学经典跨文化变异之三，表现于即使是那些举世公认的西方文学经典，但在马克思主义阶级论阐释中也出现思想艺术的全新位移。例如古希腊的“悲剧之父”埃斯库罗斯作为经典作家是不可忽视的，他流传至今最为完整的经典作品是《奥瑞斯提亚三部曲》，但因为马克思个人喜爱埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯形象，无论是杨周翰等主编的《欧洲文学史》还是朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》就都大力介绍《被缚的普罗米修斯》而忽视《奥瑞斯提亚三部曲》。而即使对《被缚的普罗密修斯》的阐释，该教材也把普罗米修斯和宙斯之间的悲剧性冲突纳入民主派和寡头派的阶级斗争模式中，令人哭笑不得。

在此，我们以最为经典的《奥德赛》和《哈姆莱特》为例，来看看这三部文学史在阐释西方文学经典时是如何受到国家政治意识形态的支配并试图反抗这种支配的。先看《奥德赛》的阐释。杨周翰等主编的《欧洲文学史》对《奥德赛》如此阐释：“这部史诗对于正在形成的奴隶制关系采取了歌颂的态度。诗中把奥德修斯这样的奴隶主写得慷慨仁慈，赞扬忠心耿耿为他服务的奴隶，反对求婚者那样凶恶的奴隶主，痛恨背叛了奥德修斯的奴隶，使他们都受到严厉的惩罚。”⑦而朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》也是如此阐释《奥德赛》，“通过俄底修斯还家后同贵族青年的斗争，史诗着重表现了一场争夺和维护私有财产的斗争”⑧。可以说，在这样的阶级论阐释，《奥德赛》的思想艺术魅力荡然无存，阶级斗争哲学居然重塑了荷马笔下的艺术世界。这种情况到了郑克鲁主编的《外国文学史》中才得以改善，“奥德修斯是西方文学作品中被着重描述的在孤身一人的境况下仍然坚持这种抗争的第一人。用有限的生命抗拒无限的困苦和磨难，在短促的一生中使生命最大限度地展现自身的价值，使它在抗争的最炽烈的热点上闪耀出勇力、智慧和进取精神的光华。人终究还是要死的，但他在生与死的战火中得到了磨炼，表现出即使在最酷烈的条件下也不准备放弃抗争和自我检验的决心。凡人中的精英不应回避生活的挑战——相反，他们有责任在赴汤蹈火的实践中，把对生命的热爱之情上升为对人生价值的追寻。这便是古希腊人的人生观，也是西方‘悲剧意识’的源头”⑨。的确，《奥德赛》的精神魅力就表现于古希腊式的悲剧抗争中，如果脱离了这个源头，单从马克思阶级论去阐释，无疑是缘木求鱼。

再看对《哈姆莱特》的阐释。杨周翰等主编的《欧洲文学史》对《哈姆莱特》作如是阶级化阐释，“哈姆莱特的性格和性格的变化以及悲剧的结局，最深刻地反映了人文主义思想的历史进步性和致命弱点。作为人文主义者——新兴资产阶级进步思想家，他具有美好的理想和善良的愿望，他看到了封建社会衰亡、资本主义兴起这一历史转折时期的种种矛盾，也看到和痛恨资本主义带来的罪恶，并且认为有责任改变这种状况，勇于反对……他只想用个人力量来消灭‘压迫者的暴虐’等恶迹……克劳迪斯身上集中了封建、资本主义社会许多恶德……”⑩而朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》与此阐释大同小异，“莎士比亚深深感到自己的人文主义理想和英国现实之间存在着无法解决的矛盾。他开始在《哈姆莱特》中，深刻揭示出这一矛盾。他通过这个古老的宫廷仇杀的故事，对以克劳迪斯为首的专制王朝进行了无情的揭露，对王子哈姆莱特这个人文主义者所进行的反封建暴政的斗争，给予了热情的赞赏和深厚的同情”[11]。莎士比亚在《哈姆莱特》中所发现的人性丰富性和复杂性在阶级论阐释中全部被删除了，无论历史还是人性都变得善恶两分、简单明了；而此等阐释无疑是对西方文学经典的极大误解。因此郑克鲁主编的《外国文学史》对《哈姆莱特》的阐释就有意突出哈姆莱特复仇的延宕问题，也没有停留在简单的阶级论阐释模式上，而是深入到更为复杂的哲学、艺术层面，“哈姆莱特的犹豫不只是找不到复仇方法时产生的矛盾的心理，而且是他感悟到人的渺小、人的不完美、人生的虚无时那迷惘与忧虑心态的外现，同时也是欧洲文艺复兴晚期信仰失落时人们进退两难的矛盾心理的象征性表述”[12]。此阐释无疑更为逼近莎士比亚的灵魂，也更切中西方文化的根源。

三

1949年以来，西方文学经典流传到我国出现了严重的跨文化变异，其中一个原因就是国家政治意识形态的严密布控，这是较表层、较直接的，也是人们有目共睹的，已如上述；但另一个民族传统文化方面的原因则更隐蔽，更潜藏，也许常常会被人忽视。西方文化和中国文化之间的差异相当巨大，受其影响，中国人和西方人所认定的文学经典在内在品质上也存在着巨大的差异；而西方文学经典流传到中国后，必然会受到中国文化的过滤。在笔者看来，我们民族文化传统在过滤西方文学经典时，有两个方面的特质尤其关键，其一是较为严重的道德化倾向，其二是较为普遍的外在化、社会化倾向。

首先看较为严重的道德化倾向。对中国文化影响最大的孔门儒学说到底就是一种道德伦理学说，因此梁漱溟在《中国文化要义》中称中国是伦理本位的社会。刘再复、林岗也曾说：“传统文化是泛道德主义色彩极其浓厚的文化，人的举手投足、洒扫应对，以及政治的运作、刑事的施行，无不可以纳入道德的范畴。”[13]的确，中国文化的道德化倾向无处不在，渗透一切。在接受西方文学经典时，我们也常常以道德化立场去衡量，对不符合我国传统道德化倾向的西方文学经典，我们就往往倾向遮蔽它们、忽视它们、否定它们。我国传统文化倾向于集体本位，对西方个人主义本位文化有着天然的排斥倾向，因此在涉及相关西方文学经典时，我国学者往往竭尽批判之能事。例如关于《伊利亚特》中阿喀琉斯的愤怒，三部教材都对其个人主义立场做了带有道德化色彩的批判。对于惠特曼式的个人主义者，即使是郑克鲁主编的《外国文学史》也较为避讳，把他最著名的抒情长诗《自我之歌》做极度淡化处理。更不要说像狄金森那样足不出户的个人主义者了，她的诗歌长期被屏蔽在《外国文学史》教材所列的西方文学经典之外。

此外，我国传统文化的道德化倾向鼓励积极乐观、踏实勤谨的生活态度，因此对于许多充分展示悲观绝望情绪的西方文学经典更是敬而远之。例如杨周翰等主编的《欧洲文学史》在介绍德国经典浪漫主义诗人诺瓦利斯时，曾这样评价《夜的颂歌》，“全篇用迷醉的语言歌颂夜和死，引诱人脱离现实生活和光明，是德国浪漫主义文学中毒素最浓的一部作品”[14]。而该教材毫不犹豫地把法国经典诗人戈蒂耶和波德莱尔都被视为颓废派的代表，“波德莱尔是一个极端悲观主义者，他揭露人生恶习和社会病态，不是从要求变革的愿望出发，而是把恶习和病态看成一种不可改变的永恒现象；这实际上是拜倒在丑恶面前，因而对丑恶的揭露也就不可避免地要转化为对丑恶的迷恋和欣赏”[15]。经过这种道德化的过滤，西方文学经典就会被大幅度压缩。

当然更为可怕的是，也许是这种严酷的道德化倾向渗透到对西方文学经典的阐释和评价中，从而造成对西方文学经典的完整面相的道德化遮蔽。曾有论者指出，“朱维之等主编的《外国文学史》（欧美卷）中的部分章节内容于此方面存在着一个致命的缺陷：用中国伦理文化之戒尺对西方文学所展示的人性问题横加道德批判。结果既没有真正理解作家要叙述的人性本真，更没有从人学的高度来促进中国人学的进步”[16]。的确，这种情况不但在朱维之等主编的外国文学史教材比比皆是，在其他外国文学史教材中也层出不穷。在朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》中，编者这样阐释莎士比亚《奥赛罗》中的伊阿古，“通过这个形象，莎士比亚对原始积累时期新兴资产阶级中的极端利己主义进行了深刻的揭露和批判”[17]。而《李尔王》则是，“揭露原始积累时期的利己主义，批判对于权势、财富的贪欲”[18]。至于《麦克白》则是，“揭示出个人野心对人所起的腐蚀作用”[19]。撇去其中浓郁的阶级论观念不论，更为重要的是过于严酷的道德化批判，这种道德化批判无疑极大地歪曲了西方文学经典的真貌。

与道德化倾向紧密相关的还有我国文化传统中长期来形成的“乐而不淫、哀而不伤”、“不语怪力乱神”、中庸之美、中和之美的文学艺术审美传统。与之相对，西方文学素来以推陈出新为己任，尤其是自文艺复兴以来的西方文学，文学创新浪潮一波接一波，许多经典作家也每每以惊世骇俗、特立独行为审美追求。在杨周翰等主编的《欧洲文学史》和朱维之等主编的《外国文学史简编（欧美部分）》中，受民族传统的中庸之美的审美习性所限，编者就有意遮蔽或忽视了那些西方文学史极富创造性但不符合华夏审美传统的经典作家，例如前述的华兹华斯、波德莱尔等，还有英国“玄学派”诗歌、哥特小说，法国诗人奈瓦尔、美国诗人爱伦·坡、狄金森。当然更有意大面积遮蔽西方现代派和后现代派作家作品。这种情况到了郑克鲁主编的《外国文学史》中才有所好转。

再看普遍的外在化、社会化倾向。所谓外在化、社会化倾向，是指中国人生存目标较为务实，往往以外在的声色货利为人生鹄的，多关注人的社会性，往往以为只要外在的物质问题、社会问题解决了就万事大吉。这种高度世俗化的人生倾向、文化倾向表现于文学审美中，就是往往只关注人的世俗化生存问题，对社会的贫富分化、阶级冲突较为感兴趣，对内在人性的丰富性和复杂性、对灵魂归宿等终极性问题不怎么感兴趣。刘再复、林岗曾说：“文学也许有其他使命，但是，伟大的文学的根本使命却是展开生命个体的灵魂冲突。文学是探究个体生命的，而个体生命天生是属灵的。如果不探究个体生命，文学就不能透彻，就有‘隔’。在人类意识发展史上，生命个体的成熟是和追问‘不朽’联系在一起的，这就产生了对灵魂的思索。人对神的崇拜，事实上是对灵魂永生的崇拜。有了永生的追问与渴望，才有生与死的冲突、灵与肉的冲突、本我与超我的冲突、此岸与彼岸的冲突，也才有对灵魂的叩问、对天堂与地狱的叩问、对神秘世界与超验世界的叩问，以及对命运与存在意义的叩问。这种叩问是个体生命与神秘世界的对话，其问题不是属于社会，而是属于个人。换句话说，其灵魂对话的内容是个体化的，而不是群体化与社会化的。对文学这种本性的认识一直只是涓涓细流，中国文学多在感时伤世，背负国家、民族、社会巨大包袱的传统下发展过来。尤其在上个世纪，这传统几乎笼罩一切。今天正是适当其时，重提文学的个体生命本质，并以此来批评中国文学的根本性缺陷，为文学、美学探讨的深入进一新解。”[20]要说文学的灵魂维度，那么无论是中国古典文学还是中国现当代文学都较为欠缺，中国文学就像中国人一样总是为外在化、社会化问题所缠绕。

中国文学缺乏内在化的灵魂维度并不可怕，可怕的是一旦外在化、社会化的审美倾向生成，中国人往往就很难理解内在化的灵魂维度，即使遇到富有内在化、灵魂性的西方文学经典，他们往往也倾向于以外在化、社会化的眼光来阐释和接受，从而导致西方文学经典遭遇大面积的跨文化变异。这从我们所论及的三部外国文学史中都可以清晰地看出。例如《哈姆莱特》，无论是杨周翰等主编的《欧洲文学史》，还是朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》都只看重其中人文主义者对统治阶级的反抗等外在化的社会问题书写，而对哈姆莱特在复仇过程中遭遇的人性拷问、灵魂磨难缺乏足够的阐释，这对于阐释莎士比亚而言几乎相当于买椟还珠。这种阐释西方文学经典，往往只关注其中的外在化、社会化层面的文学书写，对内在化、灵魂性的文学书写却置若罔闻的做法，一直是中国人接受西方文学经典最为顽固的表现特征之一。而且往往越是优秀的西方文学经典，对人性的内在性、灵魂归宿等问题的探讨就越是深入，如此一来，中国人接受他们停留于外在化、社会化层面就显得越是令人不敢恭维。例如对但丁、莎士比亚、歌德、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、福克纳等大家而言，不深入文学的灵魂维度去理解他们，基本上就无法靠近他们。

四

细读三部外国文学史教材，我们可以清晰地看到国家政治意识形态和民族文化传统的制约性因素，导致了西方文学经典流传到中国后出现了严重的跨文化变异问题。当我们进一步细察时，我们还会发现国家政治意识形态和民族文化传统还合谋导演了一出西方文学经典流传到中国时最大的跨文化变异的活剧，那就是对西方文学经典的基督教背景的有意遮蔽。马克思曾说，宗教是人民的鸦片，会妨碍人民革命积极性的发挥。马克思主义国家政治意识形态对宗教采取较为谨慎的压制态度。而中国人的民族文化传统中素来宗教情结不甚发达，以伦理代宗教的情形较为普遍。朱光潜曾说：“像罗马人一样，中国人也是一个最讲实际、最从世俗考虑问题的民族。他们不大进行抽象的思辨，也不想去费力解决那些和现实生活好像没有什么明显的直接关系的终极问题。对于他们说来，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学。除了拜祖宗之外，他们只有非常微弱的一点宗教感情。这种淡漠的宗教感情可以解释他们在宗教信仰方面的宽容态度。”[21]其实，信仰方面的宽容与否，倒难以定论，说中国人宗教感情微弱却千真万确。当马克思主义国家政治形态和中国传统文化在否定宗教信仰这一点上达成共识后，外国文学史教材对西方文学经典的基督教背景的遮蔽就水到渠成了。

其一，有意遮蔽许多基督教文学经典。杨周翰等主编的《欧洲文学史》和朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》对《圣经》文学、中世纪教会文学等都一笔带过，更不要说像约翰·邓恩等“玄学派”诗人了。更普遍的是，有意地遮蔽相关经典作家的基督教倾向。例如，杨周翰等主编的《欧洲文学史》对威廉·布莱克的介绍，只把他视为现实主义的诗人，只关注他的《扫烟囱的孩子》等具有社会批判意义的诗作，而对他极具基督教思想穿透力的《天堂与地狱的婚姻》等代表作讳莫如深。至于像华兹华斯、艾略特、荷尔德林、诺瓦利斯等英国、德国经典诗人的基督教倾向，更是被有意地遮蔽了起来。

其二，对西方经典作家深厚的基督教情怀普遍持否定的态度。杨周翰等主编的《欧洲文学史》在论及文艺复兴时欧洲文学的兴起背景时，曾指出：“托马斯·阿奎那斯的神学著作从16世纪起多次印刷出版。德国僧侣托马斯·肯皮斯（15世纪）的《论模仿基督》一书也流传极广。这两人是中古末期最有影响的反动教会作家。”[22]该教材称《天路历程》，“这部作品反映了小生产者的宗教狂热，同时通过一系列寓意形象对社会现实有所批判”[23]。而对夏多布里昂的介绍，则是“散布了中古基督教的有害偏见”[24]。至于在许多西方文学经典中，基督教的仁爱情怀往往被视为精神的标杆、人生和社会问题的真实出路，这在相关文学史教材中更是被视为错误倾向。例如杨周翰等主编的《欧洲文学史》在介绍雨果的《悲惨世界》时，就这样评论米里哀主教的言行原则：“这个原则的实质是阶级调和论，它能麻痹和瓦解被压迫人民的斗志，使他们照旧处于被怜悯的地位，从而巩固了资产阶级的统治。”[25]若是雨果泉下有知，真不知会勃然大怒还是嗤之以鼻。这也可见西方文学经典在中国语境中的悲惨遭遇。对于像陀思妥耶夫斯基这样典型的基督教作家，外国文学史教材更是一度竭力诋毁，例如杨周翰等主编的《欧洲文学史》阐释《罪与罚》时，曾如此评论道：“作者的批判是从基督教的顺从、忍耐、爱别人的原则出发的，因而把信仰宗教、忍受人间苦难的女主人公索尼娅的形象写成黑暗社会中的一线光明，实质上是宣扬同黑暗现实妥协、甘受奴役这一反动思想。”[26]如此阶级化的高谈阔论彰显了中西文化的极度隔膜。至于陀思妥耶夫斯基的《白痴》《群魔》《卡拉马佐夫兄弟》等世界级的文学经典更是备受坚持无神论传统的中国读者訾议。

其三，对西方经典作家的基督教思想底色的有意忽视。可以说，从中世纪以后，脱离了基督教思想，就无法精准地阐释西方经典文学。但在我国外国文学史教材中，无论是出于国家政治意识形态，还是出于民族文化传统的集体无意识，学者都会有意无意地对西方文学经典进行基督教“脱敏”式的处理，也许处理的最高境界也就是按照人文主义立场来理解基督教的相关内涵。例如对于但丁的《神曲》，杨周翰等主编的《欧洲文学史》等三部文学史，最为关注的都是但丁在《地狱篇》中批判教会腐败、对意大利统一的渴望、对人文主义的张扬等问题，却没有哪位编者真正关注但丁是在天主教思想的引领下思考人性的内在局限性以及灵魂的真实出路问题。至于莎士比亚戏剧的基督教背景更是被有意忽视了。海伦·加德纳曾说：“莎士比亚戏剧的确以最为优美动人的形式表现了显然是基督教的观念，而在我看来，伊丽莎白时代的其他剧作家都没有做到这一点。”[27]但在上述外国文学史教材中，编者对莎士比亚悲剧的基督教色彩却熟视无睹，好像患了基督教色盲一样。至于弥尔顿的《失乐园》更是饱受误解。朱维之等主编的《外国文学史简编（欧美部分）》如此评价《失乐园》中的撒旦形象，“从这个形象身上，我们可以看到革命者当年的战斗精神和英勇气概，也可以看到他们在复辟时期坚持立场、继续战斗的崇高品德”[28]。这种阐释明显是脱离基督教文化背景的断章取义。弥尔顿这样的基督徒怎么可能把魔鬼撒旦塑造成如此伟岸的革命者形象呢？其实从史诗的第三卷开始就显示了撒旦形象的欺善怕恶的丑陋本质，最终撒旦被上帝打入地狱，变成蟾蜍、蛇，那就是原形毕露了。但我国学者出于对基督教文化的漠视、避讳，竟然如此故意误读《失乐园》。可以说，一旦我国学者有意遮蔽西方文学经典的基督教背景，那样对西方文学经典的阐释就是不可避免的断章取义。

如所周知，基督教是具有典型的普世情怀的启示宗教，耶稣基督传播的福音对于全人类而言都具有同等真实的意义。一旦我国外国文学史教材出于种种原因有意遮蔽西方文学的基督教背景后，编者对西方文学中的普世价值体系就概不承认了，相反，他们尽可能地把西方文学经典中的普世价值体系加以历史化、地方化。例如关于文艺复兴的人文主义思想，在西方倡导者看来无疑是普世价值体系，但我国外国文学史教材对它的阐释就迥然不同。杨周翰等主编的《欧洲文学史》这样阐释：“人文主义者所想到的、所推崇的‘人’，实质上是指资产阶级自身和本阶级的人。他们把资产阶级和个人的要求合理化，个人主义被视为天经地义的准则。在提倡发挥个人才智和事业心的同时，资产阶级表现了它的弱肉强食的掠夺本质；在反对贵族血统的同时，又看不起下层人民。”[29]而朱维之等主编的《外国文学简编（欧美部分）》则说：“人文主义作为新兴资产阶级的世界观和思想武器，对阻碍生产力发展的封建束缚和宗教观念起着强大的冲击作用，因而在当时起过很大的进步作用。但是人文主义者所肯定的‘人’，实质上只是资产阶级自身，他们宣扬的自由、平等、幸福，实质上只是资产阶级个人的自由、平等、幸福，而这些又都是建筑在对广大劳动人民的剥削掠夺之上的。因而，人文主义从一开始就带有明显的虚伪性和欺骗性。”[30]此种极富国家政治意识形态的阐释策略，使得西方文学经典的内在普世品格被彻底剔除，从而实现了符合国家政治需要的跨文化阉割。

五

当我们如此细致地分析了这三部非常具有代表性的外国文学史教材在介绍、阐释西方文学经典时出现的跨文化变异现象后，我们的心情是凝重的。也许，无论是国家政治意识形态，还是民族传统文化，对我们接受西方文学经典的操控性影响，都是不可避免的，是我们必须付出的文化代价。但是我们也必须反思一下，我们接受西方文学经典如果只能加强我们自身文化的封闭性，只能进一步加固我们自身的文化认同，而不能促使我们挑战自身文学文化的封闭性，挑战我们自身的文化认同，促使我们民族再次摆脱传统文化的束缚性因素，或者激活传统文化中的超越性因素，那么我们接受西方文学经典的意义又何在呢？因此，在笔者看来，外国文学史教材在向国内读者介绍西方文学经典时，还是应该尽可能地超越国家政治意识形态和民族文化传统的显性与隐性的操控，还原出西方文学经典的精神原貌，阐释出西方文学经典真正富有普世价值的精神内核，从而对我国现代化文化建设构成深刻的挑战和触动。

（作者单位：武汉大学文学院）

①⑨[12]郑克鲁主编《外国文学史》（上）[M]，高等教育出版社，1999年版，第2页，第24页，第85页。

②③⑦⑩[22][23][29]杨周翰、吴达元、赵萝蕤主编《欧洲文学史》（上卷）[M]，北京：人民文学出版社，1964年版，第5页，第7页，第23页，第171页，第121页，第216页，第117页。

④杨周翰、吴达元、赵萝蕤主编《欧洲文学史》（下卷）[M]，北京：人民文学出版社，2004年版，第150页。

⑤⑥⑧[11][17][18][19][28][30]朱维之等主编《欧美文学简编》（欧美部分）[M]，北京：中国人民大学出版社，1980年版，第7页，第535页，第94页，第94页，第95页，第111页，第69页，第29页，第99页。

[13]刘再复、林岗《传统与中国人》[A]，合肥：安徽文艺出版社，1999年版，第263页。

[14][15][24][25][26]杨周翰、吴达元、赵萝蕤主编《欧洲文学史》（下卷）[M]，北京：人民文学出版社，1979年版，第34页，第148页，第69页，第141页，第341页。

[16]王成军《外国文学史编纂需要注意的几个问题——以朱维之〈外国文学史〉（欧美卷）为个案》[A]，见林精华等主编《外国文学史教学和研究与改革开放30年》[M]，北京：北京大学出版社2009年版，第219页。

[20]刘再复、林岗《中国文学的根本欠缺与文学的灵魂维度》[M]，《学术月刊》，2004年第8期，第16页。

[21]朱光潜《悲剧心理学》[M]，，张隆溪译，北京：人民文学出版社，1987年版，第215页。

[27][英国]海伦·加德纳《宗教与文学》[M]，江先春等译，成都：四川人民出版社，1998年版，第75页。