论明代革新派的“情本论”建构

○韩 伟

论明代革新派的“情本论”建构

○韩 伟

实际上，革新派的“主情”潮流与明代心学是互为表里的，这是与复古派之间最为显著的差异。复古派文人虽然也身处心学潮流之中，但他们的文学思想和文学创作更加遵循文学的内在逻辑，多取法秦汉、盛唐，以之作为创作的准则。革新派则并非如此，革新意味着对传统的摒弃，因此他们关注的是文学的当下存在，甚至有重新创设文学传统的考虑。明代中期以后，尽管阳明心学分化成多个分支，但个性解放思想是它们的共性特征，革新派的革新主张，以及对“情欲”的推崇实际上与这种潮流密不可分。但是，这并不意味着革新派的一系列文学主张仅仅是心学的注脚，实际上，它们之间的关系较为复杂，既有承袭的因素，亦不乏建构的成分，从而为明末心学的深化起了重要作用。

一、“情本论”的心学基因

其实，早在王阳明的思想中，就已经为“情”留下了突围的潜能。当弟子用云彩与太阳的比喻，向他请教良知与情感之间的关系时，他说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”①在他看来，人之七情是存在于人性中的必要成分，情与欲并无善恶之分，它们都是良知的呈现形式。不能因为乌云偶尔遮挡太阳，就让天空不产生云彩，云遮日月所形成的阴影，恰是阳光存在的另一种形态。只要心在，良知便在，就“七情”而言，“七者俱是人心合有的，但要认得良知明白”，就能不离本心。所以，尽管王阳明理论中的“良知”还带有道德性的内涵，但在外在呈现形态上，他已经开始给“情”和“欲”的出场留下了足够的空间。

王阳明思想中仍然强调“去人欲而存天理”，这方面与程朱理学并无本质不同。但两者达到“天理”的方式是不同的，程朱强调下学而上达，走的是由格物而致知的路子，阳明心学则更加强调易简功夫，通过明心见性而洞悉万物，所以阳明心学与程朱理学的目的是相同的，仅是在方法论层面存在差异。但是，正是由于阳明心学对“上达”和“心”的重视，所以在思想演绎过程中就必然为“情”和“欲”留下空间，有的学者认为“明代主情说与王守仁的心学是在同一文化母体中生成的，然而，主情并非心学的初衷……关键在于‘心即理’、‘致良知’这样的命题，始终将超越性的伦理原则与具体的感性统一起来，良知归结为是非之心，是非之心归结为好恶，这就把情感、欲望从外在的严格约束中解放了出来”②，这种认识是准确的。正是由于心学在逻辑起点中为“情”“欲”埋下了种子，这才使得阳明后学能够以此为出发点，将“情”推到了历史的最高点。上文已经提到，泰州学派是这种倾向的主要传承者和建构者，其中王艮、王襞、罗汝芳、耿定向等人对泰州学派理论的成熟都发挥了重要作用。最终，在李贽的理论中以“极端而深刻”的方式，强调“情”的绝对地位，至此哲学层面的“情本体”论宣告完成。

(2)位于地下最高水位以上矿体开采对含水层影响分析。VI-17、VI-20、VI-21矿体位于地下最高水位以上，采矿活动不会对地下水含水层结构造成破坏，但是采矿会截取补给岩溶水的水量，使得岩溶水有一定程度的减少。另外汇集的矿坑水沿着断裂构造与裂隙的沟通以及采矿产生的裂隙为采矿废水提供下渗通道，进入岩溶水系统，对岩溶水产生污染，可能一定程度上造成水体及其下游地下水水质恶化，但总体对地下含水层影响较小。

在李贽看来，“情”是人性的重要特征，私欲也是值得肯定的。他说“人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”③，具体而言，这里的“私”既是个体的欲望，也是人性的普遍状态。于是，他强调“好货”“好色”以及“穿衣吃饭”的合理性，认为这些都是人伦物理的体现，一概加以否定是不尊重自然人性的做法。很明显，他的倾向与先秦儒家以及宋代程朱新儒学都是不同的，人伦的道德内涵和政治内涵被彻底地抽离出去了，同时这也是对王艮“百姓日用为道”思想的具体化。从这种哲学倾向出发，他的文学主张必然带有“情本论”的色彩，于是他说：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕痛哭，不能自止。”④这段话被广为引用，用以说明李贽文艺思想对“情”的重视。诚然，“夺他人之酒杯，浇自己之垒块”确实体现了情感奔腾时的创作心理，但如果从美学角度来讲，则可以认为李贽对“情”的强调，恰是其以“自然为美”思想的注脚。在《读律肤说》中他指出“盖声色之来，发于情性，由乎自然”，这里的“声色”是所有艺术门类的泛称，“自然”“情性”“声色”之间存在逐层化生的关系，“情性”是“自然”的体现，“声色”又是“情性”的外显，艺术作品的声律和容色的最终根源是“自然”。因此，他明确提出了“以自然之为美”的命题，并且“非情性之外复有所谓自然而然也”，将“情性”和“自然”的关系更加明朗化。如果说李贽在哲学层面强调的是“心本体”、在文学层面秉承的是“情本体”的话，那么在两者之间起到中介作用的则是美学层面的“自然本体”，自然是心的存在形态，同时也是情的本质，所以美学层面李贽所秉持的“自然本体”较之“心本体”与现实的关系更为密切，更容易成为包括文学在内的艺术创作的准则。

实际上，明代中后期以“主情”为主的文学思想与哲学思想之间的密切关系，表现出了与宋代不完全相似的一面。宋代哲学与文学的关系更多是停留在“暗合”的层面，理学确实对时代文艺思想产生了重要影响，但这种影响则是潜在的，文人集团遵行的主要是韩愈、欧阳修等人的道统观念，文学创作有自身的传统和内在线索，与理学家阵营的创作不同，文人阵营的创作是自觉的，不受规约的。但明代中期以后以“主情”为主的革新派的文学观念则与心学之间存在直接的关联，比如焦竑“尤笃信卓吾之学”，汤显祖曾师事罗汝芳，袁宏道自称李贽、焦竑弟子，等等。这就说明心学实际上已经在显性层面成为文人情感论的指导思想，文人们希望以实际创作夯实李贽等人的“情本论”。

二、“情本论”的文学表现

灌服驱虫药48 h采粪前，观察山羊体表驱虫情况。拨开被毛，发现体虱均不附着在羊皮肤上，而是褪到羊毛中部，呈干瘪状，用指甲挤压无声，微风即可吹走，可判断部分体虱已被杀死。有部分体虱是存活的，但是用药剂量大的存活量少。144 h后，体虱全无，效果非常明显。

可以说，李开先以戏曲、民歌为切入点的“主情”论，对徐渭、汤显祖乃至后来的冯梦龙都产生了不小影响，比如徐渭言“摹情弥真则动人弥易，传世亦弥远”、汤显祖言“世总为情，情生诗歌”、冯梦龙称“天地若无情，不生一切物”，等等。但是，如上文所述，真正对晚明“情本论”起到决定性作用的实际上仍是心学传统，李开先的理论倡导更像化学试验中的反应原料，而真正起到催化作用的则是阳明心学。就是说，在徐渭、汤显祖、公安三袁、冯梦龙等人的主情论中，可以明显看到心性之学的影子。徐渭在《选古今南北剧序》中指出：“人生堕地，便为情使。聚沙作战，拈叶止啼，情昉此也。迨终身涉境触事，夷拂悲愉，发为诗人骚赋，璀璨伟丽。”⑥徐渭在这里强调了内在情感对于文学创作的作用，但需要注意的是“人生堕地，便为情使”这句话，表明他已经将情上升到了人性的高度，因此明显可以看出徐渭的文学思想是带有哲学味道的。事实上，徐渭的思想主要来源于以王畿为代表的浙中派王学，在其自著的《畸谱》的“师类”中就包括王畿、季本、萧鸣凤等人，而其思想亦是对王畿和季本思想的折中。⑦

如果说徐渭的文艺观导源于浙中王学的话，那么汤显祖的思想则与王艮、罗汝芳、李贽为代表的泰州学派关系密切，他很早便受到王学熏陶，对罗汝芳以师视之，自称“十三岁时从明德罗先生游”（《秀才说》），同时更加推崇李贽，初读李贽作品时称“有李百泉先生者，见其《焚书》，畸人也”（《睡庵文集序》），一生与李贽过从甚密。李贽去世后，不顾世俗利害为其文集作序，称其作品“传世可，济世可，经世可，应世可，训世可，即骇世亦无不可”（《李氏全书序》）。由此来看，汤显祖文学思想中的“主情”倾向，其理论脉络就非常明晰了。在其思想中，心学层面的“心本体”已经开始呈现出“情本体”的形态，“有情之世界”才是真实的世界，这种“情”是与“理”截然对立的，“情有者，理必无；理有者，情必无”（《寄达观》），从而最大限度地对抽象道德进行祛魅。相应地，在艺术本体层面，他主张“情生诗歌”，在艺术功能层面，他承认有情的作品可以“摇动草术，洞裂金石”，在艺术表现上，“生者可以死，死可以生”，只要真情激荡其中，便可营造另类的艺术真实。

受到泰州学派，尤其是李贽“童心说”影响的除了汤显祖，还有袁宏道。他的“性灵”说既可以视作对“童心说”的翻版，也可以看成是其在文学领域的具体实践。《叙小修诗》一文中评价袁中道时他提出了“独抒性灵，不拘格套”的观点，然后对民歌的表情性给予了充分肯定：“故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。”⑧通观《叙小修诗》全文，其中出现了“性灵”“真人”“真声”“真诗”“任性而发”“情欲”等关键词，这足以加深我们对“性灵说”的理解，表面看来袁宏道是在肯定民歌，肯定真实情感，但实际上同徐渭、汤显祖类似，他已经将“情欲”进行了体系性的演绎，并上升到了哲学高度，“情欲”成了“人性”之本体。因此可以说，袁宏道思想虽然没有李贽那样具有体系性，但心学的影子却是十分明显的，其对“性”的强调已经超出了单纯推崇情欲的范围，从而成为了“情本论”的建构者之一。

三、冯梦龙的“情本论”建构

在文学领域真正将“情本论”完善且集大成性的人物是冯梦龙。冯梦龙对程朱理学乃至阳明心学都濡染较深，由于后者在明代社会的主导地位，所以他对心学用力颇多。他将王阳明以“真儒”视之，称“国朝道学，公论必以阳明先生为第一”⑨，并肯定“良知”的合理性，称“道在将兴逢圣世，文当未丧出明师。人人有个良知体，不遇先生总不知”⑩。在“情”与“性”的问题上，冯梦龙主张情性不分，“情者，性之动，如形影相似，若分体用寂感，便似两层”⑪，因此他直言“情即是性”。我们知道，无论程朱理学还是阳明心学，它们讨论的核心概念，无外乎理、性、情。“格物”也好，“明心”也好，最终的目的是一致的。在很多理学家的体系中都会对三者的关系进行厘定，从而体现出细微的差异，冯梦龙对三者的认识体现了晚明时代的共性特征。在冯梦龙看来，“从来无人情外之天理”⑫，将“人情”与“天理”等而视之，取消了理、性、情之间的界限，这种主张与李贽等人的思想殊途同归。由此可以说，冯梦龙并非仅在文学层面有所建树，其思想层面的贡献也不容忽视。

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在冯梦龙看来，民间文学由于未受到礼教的束缚，是具有“情教”潜能的。其实，冯梦龙文艺思想的内在逻辑线索是，人性本善，“情”与“人性”不可分离，民间文学是天然形态的“情”的载体，因此才能对人心乃至社会有益。与传统认识不同，他肯定桑间濮上的郑卫之音，认为他们“情真而不可废”，是人们真实情感的产物。相比较而言，很多主流文学则属于“假诗文”之列，它们或者先入为主地以教化为宗旨，或者陈陈相因，生硬照搬形式，从而偏离人的真实情感，所以他说：“自唐人用以取士，而诗入于套；六朝用以见才，而诗入于艰；宋人用以讲学，而诗入于腐……作者不能歌，每袭前人之舛谬，而莫察其腔之忤，合歌者不能作，但尊世俗之流，传而孰辨其词之美丑，自非知音人殛为提其耳而开其蒙，则今日之曲又将为昔日之诗。”⑮事实上，他的这些认识也是针对受前、后七子影响的明代文坛而说。在他看来，当时很多诗文都是“词肤调乱，而不足以达人之性情”的，于是他编纂了《挂枝儿》《山歌》等民歌集，以“借男女之真情，发明教之伪药”，只要是真情实感，哪怕是“情欲”都是值得肯定的，因为他们体现了人的本性，是自然而然的。他认为，诗文传统由于受到过度束缚，有可能出现“假诗文”，但就民间文学而言，则“无假山歌”。

在他看来，《六经》进行教化的基础是“情”，而“情”的本质是“始于男女”的。以《关雎》为例，汉代以后学者往往以“咏后妃之德”的论断加入礼教因素，但在冯梦龙看来，这首诗只不过是男女真情的流露。冯梦龙认为，“情”对人的影响带有潜移默化的性质，情感的熏陶往往比抽象的说教更能深入人心，这种逻辑很像孔子“成于乐”的观点。因此，冯梦龙“情教”观并非反对教化，而是对先秦以后刻板的教化方式进行修正。在他看来，宋代理学为了追求抽象的道德，而将人的正常情欲一概否定，是违反教化本意的。所以，他说“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观”⑭，认为儒家奉行的“五伦”思想是合理的，但基础应该建立在君臣、父子、夫妇、兄弟之间的真情基础上，而不在于外在形式，如果人人饱含真情，则“五伦”自然水到渠成。

在文学领域，虽然在李梦阳、何景明等人的观念中已经存在肯定“情”的萌芽，但这种肯定实际上是偶然行为，或者仅是只言片语，因此我们不能据此就将文学主情论上溯到他们那里。以李梦阳为例，他曾说“音之发而情之原也，非雅俗之辨也”（《诗集自序》）、“天地间惟声色，人安能不溺之”（《化理上篇》），然而他更加推崇“夫诗，宣志而道和者也”（《与徐氏论文书》）、“文必有法式”（《答周子书》），于是在其理论中便表现出“真情”与“格调”之间的矛盾性，甚至在实际创作中出现冲突时，往往牺牲前者，以实现对秦汉文统的皈依。这种情况在以前、后七子为代表的复古派理论中非常普遍，虽然他们中的一些人已经看到了以民歌为代表的市民文艺的合理性，但往往在理智层面还存在着以诗、文为文学正宗的影子，于是理论的矛盾便产生了。相比之下，李开先则并无这些羁绊，反而将“市井艳辞”视为文学正宗，从而真正意义上开启了明代文学“主情”的先河。在其思想中，戏曲、民歌的地位不亚于诗、文，且将它们以“真诗”视之，甚至将一贯在主流文学中被摈弃的“男女之情”视为文学表现对象，称这些淫艳之词“语意则直出肺肝，不加雕刻，俱男女相与之情，虽君臣友朋，亦多有托此者，以其情尤足感人也”⑤。可见，他眼中的“情”，已不再是礼教角度的情，这恰与“发乎情止乎礼”的儒家审美标准不符，而与《乐记》所反对的在表情上“出而不返”的郑卫之音一致。并且，李开先将这种带有鲜明情欲色彩的“男女之情”视为“今古同情”，上至先秦风诗，下至时下民歌，都是人内在喜乐情感的反映，认为这是古今通例。

《六经》皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际，详然言之，岂非以情始于男女？凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣父子兄弟朋友之间，而汪然有余乎！⑬

综上，冯梦龙对民歌的推崇不仅是对“情教”思想的深化，更加带有建构“情本论”的考虑。在他的思想中，“情”成了万物的本源，“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故”（《情史叙》）。“情教”属于“情本论”的功能体系，“民歌”则是“情本论”的呈现方式。实际上，笔者认为“情本论”是心学实践与文学主情传统在明末的融合，很多文人试图借助文学的情感性实现对心学的发展，尽管他们无法达到理学家和心学学者的高度，但在捍卫“情欲”的同时，却为文学的缘起找到了准确的形而上根源，且以略带神秘的方式，为这一观点的合理性张目。从这个意义上说，革新派口中的“真诗在民间”与李攀龙等复古派所强调的“真诗在民间”“自然之声”相比较，多了一层哲学意味，由于与心学的思想背景以及个性解放、思想解放的时代潮流更加合拍，所以也更加彻底和深入人心。

（作者单位：哈尔滨师范大学文学院）

③李贽《藏书》[M]，北京：中华书局，1959年版，第544页。

MA Wei, WANG Xuan, WU Jun-lu, QUAN Wen-qiang, YAO Yi-wen, LI Dong

以此为出发点，来看他著名的“情教”观，就会发现这一观念在晚明的时代背景下，既不同于先秦的“礼教”，也超越了宋明理学的“理教”，而是以更加现实的方式对教化思想进行推进，并以文学为实现这一目标的基本阵地。在《情史叙》中他说：

①王阳明《王阳明全集》[M]，上海：上海古籍出版社，1992年版，第111页。

④李贽《焚书》[M]，北京：中华书局，1975年版，第97页。

⑤李开先《李开先全集》[M]，卜键笺校，北京：文化艺术出版社，2004年版，第469页。

⑥徐渭《徐渭集》[M]，北京：中华书局，1983年版，第1296页。

②段学俭《明代词论的主情论与音律论》[J]，《学术月刊》，1998年第6期，第97页。

⑦周群《论徐渭的文学思想与王学的关系》[J]，《南京社会科学》，2000年第6期，第68-75页。

⑧袁宏道《袁宏道集笺校》[M]，钱伯城笺校，上海：上海古籍出版社，1981年版，第188页。

⑨⑩冯梦龙《三教偶拈》[M]，上海：上海古籍出版社，1993年版，第5页，第116页。

主办券商声誉机制对新三板挂牌企业会计信息质量影响的实证研究..................................................................................................................孙 翯 张文松 孟 为（23）

⑪⑫冯梦龙《四书指月》[M]，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1042页，第102页。

⑬冯梦龙《江南詹詹外史述》[A]，《情史》[C]，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1-3页。

⑭冯梦龙《吴人龙子犹叙》[A]，《情史》[C]，上海：上海古籍出版社，1993年版，第8页。

③工程景观效果。治理工程实施后河道具有良好的景观效果，即治理工程实施后河流自然度高，能够较快形成植被丰富、结构完整、生物种类和水体形态多样性高的近自然驳岸。

随着年龄增长，自然老化或光老化都会造成皮肤生物黄色素的堆积，其中年龄与脂褐素含量的关系早有报道[20]。随着年龄增长，脂褐素会在人体细胞内逐渐沉积，不仅影响皮肤颜色，而且能够通过挤占细胞空间位置，影响细胞正常功能。随着年龄增长，对脂褐素的清除能力降低，进一步造成脂褐素沉积。

⑮冯梦龙《太霞新奏·序》[M]，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1-6页。

国家社科基金项目（编号：14CZW001）；黑龙江省普通高校青年学术骨干项目（编号：1254G031）；黑龙江省普通高校青年创新人才培养计划项目（编号：UNPYSCT-2015055）；哈尔滨师范大学优秀青年学者支持项目（编号：SYQ2014-01）]