民歌修辞术与风俗的政治

唐伟

在首届茅盾文学奖的6部获奖作品中，《芙蓉镇》的篇幅最短，但影响也是最深远、最广泛a——以后设之见来看，这其中固然有小说被改编成电影搬上荧幕的放大因素，但最重要的，或许还是小说本身的题材内容和艺术成就起到决定性作用——改编成电影本身即已说明问题。今日重读《芙蓉镇》，若仍纠缠于人物形象的真实性或政治正确与否，实无多大意义，更何况作者早在小说出版之初就已明了：简单地给人物分类，是左的思潮在文艺领域派生出来的一种形而上学观点，是人物形象概念化、雷同化、公式化的一个重要原因，在某种程度上对社会主义文学创作的繁荣起着阻碍作用b。而观念化的先入为主，称小说“揭露”或“反映”了特殊歷史年代的社会生活，也顶多不过是重复性地回应既有的结论而已。

人物形象也好，社会现实也罢，都是小说文本化的“效果”，是经由小说艺术中介而来的“产物”。因此，探究人物形象或小说反映的社会现实，首先要问的是，小说是如何编织成一个有效自足的文本的？细察《芙蓉镇》的文本风格，既有那种传统说书人的说书痕迹，而同时在现代小说的叙述框架中，又不难发现民间故事的影子，换言之，小说是将演义、叙述、故事熔于一炉，用作家自己的话，《芙蓉镇》用的是一种“不中不西、不土不洋”c的写法。对我们来说，问题恰在于，小说是如何在不同文体和风格间来回切换，且又能始终保持着艺术效果的统一？或者说，作家是通过怎样的中介载体，来有效缝合“不中不西、不土不洋”文本样式间的裂隙的？

一、知识分子的民歌修辞术

无论是作家自称小说是“寓政治风云于风俗民情图画，借人物命运演乡镇生活变迁”d，还是评论者所说《芙蓉镇》是“一卷当代农村的社会风俗画”e，“风俗”无疑是我们进入《芙蓉镇》最显豁的一个切口。综观整部小说地方风俗的呈现，芙蓉镇最有特色的风俗莫过于“喜歌堂”这一婚嫁习俗——从这一点上说，称《芙蓉镇》体现出了浓郁的湘楚文化特征实不为过。但非常令人不解的是，恰恰就是这众所周“指”的“风俗”事实，作家与评论界均是存而不论、语焉不详f。后来的一些研究，虽则也触及到了小说风俗的主题，但也仅仅是将其作为一种静态的、具装饰性的地方民俗景观来看待，视其为外在于小说构成的附属物。

本文将尝试一种新的思路，即深入到风俗本身的质料层与结构层中，考察芙蓉镇当地的风俗与当时的政治运动，是怎样互动地构成一种同等匹配的竞争关系，而不同社会主体围绕特殊风俗的态度旨趣、演绎阐释，又是怎样支配着人的心理活动与行为实践，最终，所有这一切是如何转化为一种艺术效能，有效参与小说构成的？本文试图阐明，《芙蓉镇》中以喜歌堂为典型的地方风俗，不仅仅是一种民间文化的展览，而是有机地参与到了小说人物心理、情节推动、结构生成中去，从而构成小说一个根本性的节点。

《芙蓉镇》最有特色的风俗当属“喜歌堂”。关于芙蓉镇的这一特色婚嫁风俗，小说一开始是这样描述的：原来芙蓉镇一带山区，解放前妇女们中盛行一种风俗歌舞——喜歌堂。不论贫富，凡是黄花闺女出嫁的前夕，村镇上的姐妹、姑嫂们，必来陪伴这女子坐歌堂，轮番歌舞，唱上两天三晚。歌词内容十分丰富，有《辞姐歌》《拜嫂歌》《劝娘歌》《骂媒歌》《怨郎歌》《轿夫歌》等等百十首。既有新娘子对女儿生活的留连依恋，也有对新婚生活的疑惧、向往，还有对封建礼教、包办婚姻的控诉g。在小说中，古华不仅概述了喜歌堂这一地方婚嫁风俗的大致由来，还对喜歌堂从形式到内容做了一个较为详尽的介绍。喜歌堂的风俗最早兴起于何时，恐怕很难考证，但解放后一直到90年代，仍盛行于湘南一带。随着后来社会主义市场经济的兴起，农村生活面貌发生了很大的变化，新的生活娱乐方式及婚庆方式开始引入，喜歌堂的风俗才渐趋消亡。

回到小说，我们便会发现，喜歌堂的婚嫁风俗之于小说，不仅是装饰性的地方景观呈现，而恰恰是一种结构性的存在。尽管古华的构想是选取四个年代 （1963年、1964年、1969年、1979年）为故事时间着眼点。但事实上我们知道，若没有1956年的故事前景，秦书田这一人物以及小说中很多重要情节是不可能自然呈现的。细读文本，我们很容易发现，《芙蓉镇》不仅每一章都有喜歌堂的描写介绍，而且小说好几节的标题，就是直接化用自喜歌堂的唱段。也正是因为喜歌堂的风俗介入，15万余字的小说所讲述的故事，其时间跨度也就有了23年之长。质言之，若无喜歌堂风俗的穿针引线，小说恐怕很难成立。而古华高明的地方即在于，对于故事前景的引入，作家是通过一种补叙的方式来回忆完成的，处理得相当巧妙。

而更有意味的是，喜歌堂在小说中的出现，从始至终都是跟知识分子秦书田形影相随，也就是说，本该是由芙蓉镇百姓群众来表演展现的这一风俗（准确地说是当地的女人），在小说中是由知识分子来承担完成的。关于喜歌堂的婚嫁风俗，最初古华只是在秦书田这个人物出场的时候稍带介绍了一笔，1957年他因利用民歌反党，被划成右派回乡生成。在题为“‘精神会餐和喜歌堂”的第一章第五节，喜歌堂正式登场亮相，这一节里，“精神会餐”和“喜歌堂”的“和”的逻辑关联在于：胡玉音、黎桂桂夫妇特有的“精神会餐”，让胡玉音将自己的不孕不育跟招亲仪式上不祥的喜歌堂牵扯了到一起。换言之，在胡玉音看来，招亲仪式上的喜歌堂，不仅让秦书田丢掉了正式工作，还给她和黎桂桂带来了“不良后果”，这使得小说中的喜歌堂风俗，一开始就带有了某种“原罪”性质。

那么，胡玉音招亲仪式上的喜歌堂，究竟唱了些什么呢？我们不妨看看小说中首次独立成段出现的喜歌堂：

青布罗裙红布头，我娘养女斛猪头。

猪头来到娘丢女，花轿来到女忧愁。

石头打散同林鸟，强人扭断连环扣，

爷娘拆散好姻缘，郎心挂在妹心头……

团团圆圆唱个歌，唱个姐妹分离歌。

今日唱歌相送姐，明日唱歌无人和；

今日唱歌排排坐，明日歌堂空落落；

嫁出去的女，泼出去的水哟，endprint

妹子命比纸还薄……h

我们看到，跟所有地方民歌惯用的表现手法差不多，喜歌堂基本上是七个字一句，好用比兴手法。而令人不解的是，在明知是一个喜庆祥和的招亲仪式上，知识分子秦书田为什么要组织大家唱这么一出“妹子命比纸还薄”的喜歌堂？即他为什么偏要“把原来‘喜歌中明快诙谐的部分去掉”？从而“使得整个歌舞现场表演会，都笼罩着一种悲愤、哀怨的色调和气氛，使得新郎公黎桂桂有些扫兴，双亲大人则十分忧虑，怕坏了女儿女婿的彩头。”i在那场喜歌堂表演中，秦书田好像后来也意识到了这点，于是，在喜歌堂结束后，特意组织大家齐唱了一支《东方红》，一支《解放区的天是明朗的天》，雖说内容有点牵强附会，但总算是正气压了邪气，光明战胜了黑暗。

难道秦书田不知道喜歌堂主要是为烘托招亲仪式的喜庆氛围吗？很显然，对熟悉喜歌堂，并特意来芙蓉镇采风的秦书田来说，他再清楚不过喜歌堂的作用功能了。那么，秦书田明知故犯，究竟为何？对此，小说写得很有意思：“也许是由于秦书田为了强调反封建主题。” j因为此前作家也曾交代过，秦书田带领女演员来芙蓉镇搜集整理喜歌堂，确实是确定了一个反封建的主题。但古华为什么要来一个“也许”呢？这一修辞性猜测，暗含了太多的信息，留给我们一个无尽的想象空间。若联系小说后来第四章第六小节的标题“郎心挂在妹心头”，就更耐人寻味了——因为这一节写的恰是，秦书田时隔十年后跟胡玉音再度聚首团圆，也即是《芙蓉镇》最终的结局。要解开秦书田在胡玉音招亲仪式上的明知故犯之谜，或许我们该追问一下，胡玉音招亲仪式上喜歌堂唱段中的那个“郎”和“妹”是否有所暗指呢？如果有所寄托的话，那“郎”究竟是指谁？而“妹”又是谁呢？

如果说单从事件本身，我们很难还原秦书田的真实用意，那么不妨看看秦书田这个人的为人品性究竟如何。小说交代，秦书田被芙蓉镇人戏称为“秦癫子”，这个“秦癫子”文化高，镇上没文化的人尊他为“天上的事情晓得一半，地上的事情晓得全”的“学问家”；有的人则讲他伪装老实，假积极，其实是红薯坏心不坏皮；另一些人则讲他鬼不像鬼，人不像人，穷快活，浪开心，或作孽……但不管对秦癫子有哪样的看法，却都不讨嫌他。我们看到，小说中的秦书田跟一般知识分子被打成右派后的苦闷寡欢有很大区别，他反倒有几分乐在其中的感觉。而对自己的右派帽子，“他坦白交代说，他没有反过党和人民，倒是跟两个女演员谈恋爱，搞过两性关系，反右派斗争中他这条真正的罪行却没有揭发，所以给他戴个坏分子帽子最合适”k。秦书田的自我揭露，一方面让他如愿以偿——支书黎满庚在一个群众会上宣布他为坏分子；另一方面也让我们知晓了秦书田作为知识分子其不为人知的一面。尽管我们不能依据他“跟两个女演员谈恋爱，搞过两性关系”而就此判定其私生活不检点，但在当时那样一个恋爱还不怎么自由的严酷政治年代，能谈两次恋爱、搞两性关系且还未完婚，说他是一个得心应手、经验丰富的情场高手至少不为过。

那么，一个不得不问的问题是，秦书田这个老道的情场高手，在初次见到有着“芙蓉仙子”之称的胡玉音时，会作何感想呢？这恐怕是解答何以秦书田组织大家在胡玉音喜庆的招亲仪式上唱带有幽怨性质喜歌堂这一疑问的关键。小说有两处写到了秦书田初次见到胡玉音时，胡留给秦的印象，一处是通过叙述人客观的叙述，“就是秦书田，就是那些女演员，都替她惋惜，这么个人儿，十八九岁就招郎上门……”l；另一处则是后来两个人结合之后，秦书田有次跟胡玉音回忆起当初的喜歌堂时吐露心声，“那一年，我带着演员们来搜集整理喜歌堂，你体态婀娜，声清如玉，我们真想把你招到歌舞团去当演员哪。可你，却是十八岁就招郎，就成亲……”m。秦书田的“惋惜”，究竟是身为剧团编导的他对胡玉音作为一个好演员苗子而不得的惋惜，还是一个男人对胡玉音这样一个漂亮女人嫁给一个入赘的屠夫的不甘心？简言之，秦书田的“惋惜”，有没有包含他对胡玉音的非分之想呢？

如果说此前秦书田的心迹表露得还不是很明显，那么待芙蓉镇政治形势发生变化胡玉音从广西回来，秦书田当时在夜晚跟踪胡玉音一路追到坟岗背，我们多少就能明白事情的原委了：胡玉音刚一回村，秦书田就第一个发现了她的行踪，这本身就能说明问题。而这也是胡玉音跟秦书田在小说中首次有场面细节的来往描写，两人当时的对话，显得急切又忐忑，结束得也有意思。小说写道：秦癫子真是个癫子，竟坐在坟堆上唱起他当年改编的大毒草《女歌堂》里的曲子来了。

蜡烛点火绿又青，烛火下面烛泪淋，

蜡烛灭时干了泪，妹妹哭时哑了声。

蜡烛点火绿又青，陪伴妹妹唱几声，

唱起苦情心打颤，眼里插针泪水深……n

“苦情”两个字，将秦书田对胡玉音真实的心思袒露无疑！以常人常情论，尽管芙蓉仙子嫁的是一个没文化的屠夫，但毕竟已是有夫之妇，即使秦书田对胡玉音再心存幻想，他再有手段，也只能是一厢情愿的单相思，又更何况他是一个“坏分子”——政治出身比胡玉音夫妇还要低几个等级，所以，秦书田只能是“唱起苦情心打颤，眼里插针泪水深”了。至此，我们也就不难判断，秦书田决定在胡玉音的招亲仪式上大做“反封建”文章，表面看是为迎合时代主潮，而实际上，当年的那场喜歌堂，包含了某种不为人知的隐秘目的，即他对胡玉音的占有性窥探和欲望想象。至此，我们基本上可以断定，当初“郎心挂在妹心头”之“郎”即是秦书田自己，而那个“妹”所指正是胡玉音——“反封建”的幌子，不过是使自己隐秘的企图合法化，从而以一种公开化的形式且又相当曲折隐晦地表达出来，显得名正言顺。显然，秦书田十分清楚在婚礼上该唱什么样的喜歌堂——在后来胡玉音跟秦书田结为夫妻的当晚，前来贺喜的古燕山来了兴致，想听两位合唱一曲，而那回唱的恰就是一支节奏明快、曲调诙谐的《轿伕歌》：

新娘子，哭什么？我们抬轿你坐着，

眼睛给你当灯笼，肩膀给你当凳坐。

四人八条腿，走路像穿梭。

拐个弯，上个坡，肩膀皮，层层脱。endprint

你笑一笑，你乐一乐，

洞房要喝你一杯酒，路上先喊我一声歌……o

细读小说，我们便会发现，《芙蓉镇》中的喜歌堂，几乎全都是在秦书田跟胡玉音两个人的关系场景中展开的。当胡玉音生病卧床的时候，秦书田轻哼喜歌堂里的《铜钱歌》给她听：“正月好唱《铜钱歌》，铜钱有几多？一个铜钱四个角，两个铜钱几个角？快快算，快快说，你是聪明的姐，她唱哩《铜钱歌》……”p不难注意到，在跟胡玉音同居前，秦书田的喜歌堂唱得较为轻松，生活气息比较浓；同居以后的日子，两人也靠喜歌堂来聊以自娱，打发磨难时光，但唱段内容则有了明显变化：

我姐生得像朵云，映着日头亮晶晶。

明日花轿过门去，天上狮子配麒麟。

红漆凳子配交椅，衡州花鼓配洋琴。

洞房端起交杯酒，酒里新人泪盈盈。

我姐生得像朵云，随风飘荡无定根……q

这首喜歌堂明显比之前的那首《铜钱歌》感情要浓烈炽热，抒情方式也更为直接。我们看到，在不同的场合和时节，秦书田演唱的喜歌堂，具有不同的意义和功能。而对这一切，“只在解放初进过扫盲识字班的”胡玉音是否真就一无所知呢？很难说。因为胡玉音对秦书田事实上是有自己的一个判断：书田哥是个有心计的人r。换言之，本来就爱好喜歌堂且早就算得一个“小班头”的胡玉音，肯定能知会秦书田所唱的意思。对来到芙蓉镇的秦书田来说，喜歌堂与其说是一个采风审美客体对象，不如说是一种为己所用的技术性工具：凭借对喜歌堂的修辞性发挥运用，秦书田一开始是用来间接地抒发内心的苦情，而在极端政治环境下，他又成功地用它来赢得胡玉音的好感，并最终发展为爱情。秦书田对胡玉音从“隐情”到“苦情”，再到“浓情”，喜歌堂的内容也相应地历经了一番修辞更迭。

二、风俗的政治及其危机命运

上述分析的结论表明，秦书田对喜歌堂的修辞性运用，暗示了他对胡玉音一开始就存有某种欲望性想象，他们的结合并非是在胡玉音落难之后，同是天涯沦落人，惺惺相惜才偶然生情，而完全可以说是秦书田精心设计、主动追求的结果。在此过程中，作为喜歌堂的特色婚嫁风俗，恰恰起到了至为关键的作用。当然，本文的目的并不在于揭示秦书田对胡玉音关系态度的实质，而旨在通过分析知识分子对风俗的态度，与政治和民间老百姓对风俗的态度三者间的比较辨析，探讨它们之间呈现出怎样一种错综复杂的逻辑关联。

小说写秦书田当初带领县歌舞团来芙蓉镇采风，“把芙蓉镇人都喜饱了，醉倒了”。这其实是一个特别值得玩味的问题。喜歌堂的婚嫁风俗，在芙蓉镇源远流长，深受当地群众喜爱，县里来的文化人搜集整理喜歌堂，一方面让地方风俗获得了正统主流文化的认可而更具底气自信，同时“喜饱了”的芙蓉镇人，无疑也希望县里的文化人能提供更多、更具观赏性的喜歌堂；另一方面，原生态的喜歌堂，為文化人的艺术创作提供了可资借鉴的资源，而通过文化人的加工再创作，喜歌堂无疑将更具生命力。换句话说，通过风俗的中介牵引，知识分子跟群众之间存在一个相互需要的诉求。就政治而言，经由风俗搭建起的这一彼此互有诉求的结构，一开始是想为自己所用的。所以，在小说中我们看到，秦书田编创的大型风俗歌舞剧《女歌堂》以“反封建”为名在州府调演，到省城演出都获得了成功。秦书田为此还在省报上发表了推陈出新的反封建文章，二十几岁就出了名。由此可见，无论是事先预设的反封建构想，还是知识分子寄托的启蒙目的论，最初是支持知识分子阐释、加工、改造地方特色风俗的。

所以在《芙蓉镇》中，我们看到，好景不长，在第二年的反右派斗争中，《女歌堂》马上被打成了一支射向新社会的大毒箭，秦书田被开除公职送回原籍。秦书田始终不愿承认《女歌堂》是攻击社会主义，也不承认自己是右派。他显然没有意识到，并不是《女歌堂》的内容有问题，而是作为一种群众动员的方式，《女歌堂》的风俗形式恰恰需要小心防备的。换言之，如果秦书田编创的《女歌堂》没能大获成功，他是否还会被打成右派，或许还真不一定。

风俗，顾名思义，是某种情感表达或象征仪式的约定俗成，有一定的形式和内容载体，具体表征为某种生活方式或生活习惯，其形成有一个经久稳定的历史传统，在长期的形成过程中，风俗逐步建构起自身的主体性。祭祀、婚娶、节日等不同样式的风俗，是维系族群情感认同、建构想象共同体的纽带。作为一种自发的群众动员形式，风俗可有效组织民众的共同情感，整合起一种具有行动力量的精神，并形塑一种稳定的世界观与价值观。在美国人类学家露丝·本尼迪克看来，风俗在人类生活中起到了十分重要的作用。个体生活历史首先是适应他的族群代代相传下来的生活模式和标准，一个人从他出生之日起，他所生于其中的风俗就开始塑造他的经验和行为，她认为，唯有认识风俗的规律以及多样性，我们才能理解人类生活的主要复杂事实。“风俗在人类经验和信仰中起着的那种占支配地位的角色，以及它可能表现出的极为巨大的多样性。”s

在一个政治异化的年代，风俗自发的、非制度化的民众动员形式，相对于新政权充分政治化、制度化的建制诉求，无疑是一个异类，必然会遭到一体化政治权力的警惕和排斥限制。在《芙蓉镇》中，我们看到，随着知识分子的介入，风俗作为一种自发动员形式的不可控性，愈发充满变数。而《芙蓉镇》提供的案例显示，打着反封建幌子的秦书田，在对风俗的征用过程中，掺杂了太多的个人目的和欲望。

如果说社会主义农村大量自发的、非制度化的风俗习惯，是尚待政治权力整编、改造的一种生活方式，那么以什么样的新形式来取而代之，就成了新政权建立之初的当务之急。在《芙蓉镇》中，我们看到，取风俗习惯而代之的，正是各类名目的政治运动。政治运动通过一套表意符号与象征系统，系统性地替代地方风俗。这种带有制度化倾向的政治运动，带来了两种结果：一方面让知识分子的地位不再具有合法性，反右运动或文革中对知识分子的迫害，最终的目的并非单纯是为打压知识分子，而是让知识分子失去启蒙群众的正当资格；另一方面，政治运动通过国家权威的布施影响，则让群众日常生活从松散的情感自发，走向一种高度的政治自觉。endprint

依古华的创作构思，他选取的是四个极具象征意义的时间年份。小说出现的第一个时间年代为1963年，而这一年正是全国“四清”运动的开始。“四清”运动是指1963年至1966年，中共中央在全国城乡开展的社会主义教育运动。运动的内容一开始是要在农村“清分工、清账目、清仓库和清财务”，但很快转变为在广大城乡“清思想、清政治、清组织和清经济”。在小说中，李国香跟王秋赦有过一次政策讲解，我们发现芙蓉镇的“四清”运动，无论是形式还是内容，跟中央主导的基本上是一致的：“要清理生产队近几年来的工分、账目、物资分配，要清理基层干部的贪污挪用，多吃多占，还要清查弃农经商、投机倒把分子的浮财，举办个阶级斗争展览，政治账、经济账一起算。”t“四清”运动从一开始的纯经济行为到后来重政治的内容重心转移，从一个侧面暗示了当时所有“运动”的目的本质。胡玉音正是在“四清”运动中遭到打击，被划为新富农成分，丈夫黎桂桂膽小自杀，新屋也被查抄。“作为革命仪式的运动，追求气氛声势上的轰动，最偏爱形式的整齐划一，因此‘抓典型、‘树样板、‘学榜样就是经常使用的发动办法。在这种‘全国一盘棋的环境中，我们一点都不难理解在许多地方曾经有过完全雷同的运动方式存在。”u但问题的暧昧之处在于，胡玉音夫妇的遭打击，与其说是“四清”运动“抓典型”、“树样板”的规划结果，还不如说是李国香公报私仇的牺牲品：作为女人的李国香爱情受挫，在芙蓉镇远没有胡玉音那么受欢迎；作为国营饮食店经理的李国香，在生意上也竞争不过胡玉音的米豆腐摊子。正是对胡玉音的嫉妒怨恨在前，“四清”运动发生于后，李国香气借“四清”运动之名，对胡玉音实施打击迫害。

“四清”运动刚过没久，“一场更为迅猛的大运动，洪水一般铺天盖地而来”v。“文革”正是各种“运动”的大汇聚。我们看到小说中“一批两打、清理阶级队伍”运动等不一而足。政治运动带来的结果便是，“山里人也习惯了闻风而动，不分白日黑夜，召之即来，参加各种紧急、重要的群众大会，举行各种热烈欢呼、衷心拥护某篇‘两报一刊社论发表、某项‘最新指示下达的庆祝游行……”w，郭于华通过对陕北骥村抬龙王祈雨、问病求医等风俗仪式的田野调查研究发现，包含大量仪式性表演和象征形式的政治“运动”，深刻地改变了地方风俗的存在样态，正是通过常态的政治“运动”机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入普通民众的日常生活之中。“生产、生活过程的政治化、仪式化，以仪式表演呈现的政治活动，改变乃至重塑了人们的观念领域和精神世界。文化大革命是政治仪式的各种形式达到登峰造极的时期，普通的农民们从原来初一、十五的上香拜神变成每天早晚的请示汇报；伟大领袖的光辉形象替换了原来的菩萨、龙王；大会、讨论会、批判会、学习班、政治夜校等等活动形式，”x政治运动对民间风俗连续的压制和消解，让这一民间的非制度化动员形式终致萎缩消亡。

在《芙蓉镇》中，政治运动对地方的生活方式与生活习惯的改造、压抑、排斥是明显的。小说一开篇就写到了芙蓉镇人四时八节互赠吃食的风俗和赶圩的习惯——严格说来，赶圩和四时八节互赠吃食，只能算是一种准风俗，或者说还算不上是一种特殊的地方风俗。小说写解放初时，芙蓉镇的圩期循旧例，逢三、六、九，一旬三圩，一月九集。而1958年的大跃进，再加上区、县政府的批判城乡资本主义势力运动，则使得“芙蓉镇由三天一圩变成了星期圩，变成了十天圩，最后变成了半月圩”y。直到1961年下半年，县政府下公文改半月圩为五天圩，但毕竟是元气大伤，“芙蓉镇再没有恢复成为三省十八县客商云集的万人集市”。这是经济层面的影响。至于社会风气层面，原本人际关系融洽和谐的芙蓉镇人一年四时八节有互赠吃食的习惯，而在“四清”运动结束后，芙蓉镇从一个“资本主义的黑窝子”变成了一座“社会主义的战斗堡垒”，人和人的关系政治化，四时八节互赠吃食已不再可能，民风民情为之大变，小说第三章第一节的标题“新风恶俗”，显示了政治运动给农村人际关系造成的伤害，用小说的话，原先是“我为人人，人人为我”，“运动”之后则成了“人人防我，我防人人”——古华自己所说的“寓政治风云于风俗民情图画，借人物命运演乡镇生活变迁”以及绝大多数的研究成果也正是在这一意义上展开的。

在芙蓉镇所有风俗中，喜歌堂风俗的遭遇，既是最典型，也是最复杂的。以谷燕山为代表的芙蓉镇人对喜歌堂持一种审美的、娱乐的观赏态度；知识分子秦书田则是一种工具性的功利化态度；而其时的当权者则将喜歌堂完全排除在了社会主义文化格局之外。有意思的是，在《芙蓉镇》中，喜歌堂也就第一次是在公开的公众场合出现的，第二次则是到了夜晚的坟地坡上，第三、第四次均是在一个相对隐秘的私人性空间里展开的，已经不再有公开表演的合法性。

但有着严格目的性指向的政治运动，在实施过程中也会呈现出某种意想不到的悖论：国家努力治理、管理农村社会，力图使之整合、有序并成为现代民族国家的社会基础和组成部分，但这种意识明确的努力却是通过消解乡土社会原有的社会结构与意义系统而推进的，这一过程虽然使国家影响似乎不可思议地进入到农民最日常、最基本的生活世界中，却未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有结构和意义的体系，并使社会达到秩序与和谐的预期结果；再者，国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的、社会主义乃至更为先进的观念意识占领农村，试图彻底摒弃和代替其传统的、落后的、保守的、封建的农民意识，然而在此过程中，国家自身却常常陷入传统的象征或意义的丛林，即国家亦使用象征的、仪式的内容与形式来试图建构其自身的权力结构与意义系统z。有意思的是，在小说中，我们看到，知识分子秦书田对胡玉音原本不切实际的欲望性想象，经过多次“运动”之后，竟成为了现实，并且还孕育了一个全新的生命。

结 语

《芙蓉镇》中的喜歌堂风俗，不仅有效黏合了叙述、议论、抒情等不同表现方式以及作者、叙述人、主人公等不同主体间的缝隙，从而使得小说构成一个统一艺术效果的文本，而且还在小说的内容层面，组织起情节的内在关联。风俗在小说中不再是装饰性的补充，不是背景性的“外景”，而成为一个支撑性节点。而事实上，将风俗置于整个当代文学的生产生成进程中来看，风俗也构成一个观察当代文学进程的有效视角：联系《芙蓉镇》之后不久出现的寻根文学，我们看到，某些地方风俗成了寻根作家笔下民族陋习的代名词。而随着政治环境的宽松，当代作家对风俗的“发现”，既有启蒙主义的视野观照，也有审美的赏玩静观，风俗重新成为一种审美客体。质言之，通过现代性的棱镜透视，风俗呈现出更为多元、多样的景观来。当然，这已是另文的研究任务了。

【注释】

a 据《芙蓉镇》当时的责任编辑刘炜撰文回忆，《芙蓉镇》在《当代》发表后，立即受到读者的广泛好评，数月内收到300多封来信；也得到文艺界友人的支持；新华社、《光明日报》、《中国青年报 》、《当代》、《文汇报》、《作品与争鸣》、《湖南日报》等报刊发表了有关消息、专访、评论。许多单位读者争相传阅，《当代》第1期很快就脱销了。一些前辈老作家如沈从文、沙汀，读后大加赞扬，说了许多鼓励的话。（刘炜：《名作诞生记：〈将军吟〉、〈芙蓉镇〉》，载《新文学史料》2009年1期）国内曾出版有《〈芙蓉镇〉评论集》，据文贵良《流变与坚挺—《芙蓉镇》研究现象及其反思》一文的统计，80年代，从全国的权威刊物《文学评论》到地方师专的学报，都有《芙蓉镇》的研究文章；《芙蓉镇》1982年就被翻译为英文，引起了海外学者的关注。

bc古华：《话说〈芙蓉镇〉》，《芙蓉镇》，人民文学出版社2005年版，第207页、204页。

d古华：《芙蓉镇·后记》，《芙蓉镇》，人民文学出版社，2005年版，第198页。

e雷达：《一卷当代农村的社会风俗画》，《当代》1981年第2期。

f在雷达的《一卷当代农村的社会风俗画》中，只字未提最具地方特色风俗的“喜歌堂”。而即便是讨论到芙蓉镇的风俗，当地风俗也是被当作一种“外景”来处理的。

ghijklmnopqrtvwy古华：《芙蓉镇》，人民文学出版社2005年版。

s[美]露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社1987年版，第2页。

uxz郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版，第371页、374页、380页。endprint