“好德如好色”：孔子对当代美德伦理学的贡献

黄 勇 著， 陈乔见 译

(1.香港中文大学 哲学系，香港 999077；2.华东师范大学 哲学系，上海 200241)

“好德如好色”：孔子对当代美德伦理学的贡献

黄 勇1著， 陈乔见2译

(1.香港中文大学 哲学系，香港 999077；2.华东师范大学 哲学系，上海 200241)

孔子的“好德如好色”表明，儒家的最高境界不是行善，而是乐于行善。这样一种观点对于当代美德伦理学具有多重的贡献。第一，它对西方哲学自柏拉图开始就困扰着大家的“为什么要有道德”的问题作出了一个恰当的回答：通过有道德才能成为一个健康而没有缺陷的人；第二，它对认为具有美德的人根本上是自我中心主义者的观点做了有力回应：虽然具有美德的人是为了自己成为一个健康而没有缺陷的人，一个人之所以健康而没有缺陷恰恰是因为他关心他人的利益；第三，它对所谓美德的悖论(美德之所以值得赞扬是因为它要求我们做的是困难的事情，但具有美德的人做这些事情时却轻而易举)提供了一个很好的说明：要成为一个具有美德的人，即成为一个能够轻而易举地做美德的事情的人，需要做长期而艰苦的自我修养功夫，而一个人之所以在做这样的美德的事情时非常困难，恰恰是因为他没有下功夫成为一个具有美德的人，因此美德和具有美德的人还是最值得赞扬的。

孔子；德；美德伦理学；自我中心；利他主义；乐

一、引 言

孔子曾说：“吾未闻好德如好色者也。”(《论语·子罕》，以下凡引《论语》只注篇名)这是孔子对卫灵公的抱怨。卫灵公更有兴趣花时间在他的夫人(一个漂亮但在私生活上却声名狼藉的女人)身上，而不愿听取孔子给他的以德治国的建议。这绝非仅仅是一个偶然的评论，毋宁说是孔子思想特别是其道德哲学的核心议题。在孔子看来，做道德的事是不够的，还需要喜好做，以至于可以快乐地、毫不费力地、轻松地做道德的事。在本文，我将首先考察他所谓“好德如好色”的含义(第二节)，以及它作为对“为什么要有道德”这一问题的合理回答的意义(第三节)；然后考察孔子是如何回答他关于美德的讨论所引起的两个问题：(一)在有德者关注他人利益只是为了使自己变成一个有德者的意义上，有德者是否是自我中心主义者(第四节)；(二)美德是否是吊诡的：一方面，美德值得称赞乃是因为对人来说做美德的事非常困难；但是，另一方面，有德者却是轻松地做这样的事(第五节)。本文结尾会有一个简短的结论(第六节)。

二、乐于有德

孔子的核心思想是道德上的修身。然而，这种修身的最高目标是乐。在《论语》的好几章，孔子明确表达了这一观念。首先，孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《雍也》)这里不清楚此章中三个动词的对象“之”字具体所指。然而，即使理学家把它解释为“道”或“理”有争议，因为孔子学说中最重要的是道德修身之学，我们能够相对确定的是，“之”字必定是某种与道德相关之物。因此，孔子这里所讲的是：知道何谓美德不如喜欢美德，喜欢美德不如乐于有美德。尽管理学家解释“好之”(“虽笃而未能有之”)与“乐之”(“为己之所有”)[1](P.361) 的区别可能过于具有创造性，但是很清楚的是，孔子认为乐于有德是一个人道德修养的最高阶段。

其次，孔子认为道德修身的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》)。正如通常在古代汉语(和现代汉语)中那样，这里没有“兴”“立”“成”三个动词的主语；但是，学者相对一致地认为孔子所谈论的是道德修身的过程。因此，我假定孔子试图要说的是，在这个过程中，一个人的道德修身始于读《诗》，这会激发他的道德情感；但是除非这些情感受到礼的调节，否则它们是不稳定的；当一个人的行动受到礼的调节，他经常会有外在的强制感，因此，一个人的道德修身只有通过音乐才能完成，通过音乐一个人在践行道德行动时变得很自然。这个解释也许会有争议，但是无论如何，孔子视“乐”为道德修身的完成却是毋庸置疑的。要理解这一点，我们应该看到，音乐之“乐”和快乐之“乐”不仅是同一个汉字，而且它们的含义也紧密相关。孔子最为杰出的追随者孟子把这一点表达得尤为清楚：“乐之实，乐斯二者(按，指仁与义)，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”(《孟子·离娄上》，以下引用《孟子》亦只注篇名)这里的第一个“乐”是指音乐，而第二和第三个“乐”，一个是动词,一个是名词，指快乐。孟子要说的是，当一个人的道德修身达到“成于乐”时，他就会像舞乐一样地来践行道德：一切自然自发，感觉不到丝毫强制或半点犹豫。

再次，在颇为著名的一章中，孔子如此描述了自己道德发展的里程(这是世界上最短的人物传记)：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《为政》)这些阶段的含义不是完全清楚，但是颇为重要的是最后一个阶段，孔子在此阶段能够从心所欲地行动而不违背任何道德原则。虽然这里并没有出现“乐”这一字眼，但是，它完美地刻画了乐的含义：从心所欲地行动。这被视为道德修身的最高阶段，因为在此阶段不必再担心任何外在的道德规则。这当然不是说在此阶段，一个人获得了免于道德规则限制的特权，毋宁说是不再需要这些规则，因为无论他做什么，即使不考虑任何道德规则，他所做的正是这些规则要求他所做的。用孟子的术语讲，在此阶段，一个人不再是“行仁义”，而是“由仁义行”(《离娄下》)。在前者，仁义被视为外在于践行者的某物，在后者，仁义显然被认为是内在于自己的某物。仁义之内在化确实接近孔子的理念，也就是本文标题所表明的：好德如好色。

孔子“好德如好色”的理念在两个不同的类比中得到展示。其一是《大学》“如好好色，如恶恶臭”(第6章)的说法。这是一个非常棒的类比。一个人无需被告知，无需深思熟虑，也无需任何努力，他就会喜好美色而憎恶恶臭。一个人一旦看到美色，就会喜好之；一旦闻到恶臭，就会憎恶之。事实上，一个人在喜好上之前不可能把任何一种颜色视为美，也不可能在憎恶之前就把任何一种气味视为臭。正是在这个意义上，孔子声称在最高的道德修身阶段，一个人将会“见善如不及，见不善如探汤”(《季氏》)。另一是《孟子》在感官与心之间的类比：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)

要理解儒家乐的观念，考察一下儒家传统中的孔颜之乐会颇有助益。《论语》中有两章与此相关，一处是孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”(《雍也》)在陋巷过一种贫困的生活通常被认为是一桩痛苦之事。为何颜子乐在其中，为何孔子赞扬颜子乐在其中？当然，贫困不能使人快乐，颜子在此方面也无两样。显然，颜子之所以快乐以及孔子之所以赞扬他是出于其他理由，而这种理由没有被生活的残酷现实所吞没。然而，到底什么是真正的理由？在另一处孔子谈及自己的快乐时变得清楚起来：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)孔子赞扬颜回“不改其乐”，但是他说自己是“乐在其中”。后世注家试图强调颜回“不改其乐”与孔子“乐在其中”这两者之间存在质的区别，主要是为了说明孔子较颜回境界更高，然而，我相信他们都主要描绘了同一种现象。

颜回不改其乐和孔子乐在其中的理由，在上文所引最后一句得到了解释：“不义而富且贵，于我如浮云。” 孔子乐在贫困中和颜回不为贫困而改其乐，是因为他们为了遵循道德原则而安于贫困。虽然孔子说他们乐在其中或不改其乐，即便他们饭疏食饮水、居住陋巷等等，但这并不是说疏食饮水和陋巷自身能提供给某人快乐。一个人的快乐，其真正来源在于拥有美德。而在孔颜所处的这两个特定情况下，如果他们试图避免贫困，就有可能违背美德，所以他们可以乐在贫困之中，不因贫困而改其乐。这在与此相关的另一章中表达得十分清楚：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《里仁》)

关于孔颜之乐，孟子表达了同样的观点：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”(《告子上》)因此，追求财富和生命本身并不是一件道德上的坏事，正如避免贫困和死亡本身也不是一件道德上的好事。只是在我们为了追求财富和生命或者回避贫困和死亡而必须违反道德原则，我们才不应当追求财富和生命或者回避贫困和死亡。只要遵守道德原则，一个人可以在任何事物中发现快乐，无论是贫困还是富有，无论是寻求生存还是牺牲自己。《论语》中有关孔颜之乐的描述是在贫困的语境中，这特别有效，因为既然贫困本身不能带给任何人快乐，我们就可以更清楚地理解何为儒家之乐。

在儒家传统中，除了孔颜之乐外，乐还与诚有紧密的关系。孟子说没有比诚更大的快乐：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《尽心上》)在这里，汉语的“诚”与英语中的“realization”十分接近。这个字在英语中有双重含义：一方面，通过自我反省，一个人认识到他自己，或者在儒家传统中可以更为恰当地说认识到内在于他自身的“性”与“道”；另一方面，通过道德修养，他实现了自己的本质(本性)。正是在此意义上，孟子说没有比自我认识和自我实现更加快乐的了。如果一个人对任何有益于他的事物都会感到快乐，那么肯定没有任何快乐比自我认识和自我实现更大了，因为肯定没有比自我认识和自我实现更有益于他自身的事了。“诚”之所以给人带来最大快乐，是因为“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《尽心上》)。一个人在自身中认识和实现的本质(性)就是四德，只要一个人完全认识到这些美德，他就会自然地、自发地、快乐地实践这些美德。因此，“诚”不仅关涉自我，而且还涉及他人。正是在此意义上，《中庸》把“诚”的双重含义即自我实现和实现他人合二为一：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”(第25章)

三、作为人类独特性的美德

孔子的“好德如好色”可以对“为什么应当有美德或道德”(Why Should or ought to be virtuous or moral)这一问题提供一种更好的回答。这是西方哲学传统提出来却从未被恰当回答的一个问题。在柏拉图的《理想国》中，格劳孔提出一个问题：“为什么我应当公正？” 这个问题在古格斯戒指中变得尖锐起来，古格斯戒指能够随意地使人变得可见或不可见。假设有两个这样的戒指，公正的人拥有一个，不公正的人拥有另一个。一方面，不公正的人使用这个戒指，使他在做不公正的事时隐藏自己，而在他做(或假装做)公正的事或者至少没做不公正的事时显现自己。在格劳孔的例子中，不公正的人不是持续不断或专做不公正之事的那种人，而是那种干了最大的坏事但却获得公正名声的人(《理想国》361a-b)。另一方面，公正的人使用这个戒指，使他在做公正的事时隐藏自己，而在他不做公正的事时则显现自己，这样“即便不干坏事他也一定会拥有最不公正的坏名声”(《理想国》361c)。简言之，如果一个不公正的人可以拥有公正的表象或者至少没有不公正的表象，而一个公正的人可能会有不公正的表象或者至少没有公正的表象，那么，这一问题就会被提出：“为什么我应当公正？” 在这里，正如格劳孔的哥哥阿德曼图斯指出，似乎不公正的人得到的回报比公正的人要多：“他们会说，作为一个公正的人，除非我表面上像是如此，否则就是自找苦吃，要历尽千辛万苦和丧失一切；但若不公正却为自己获得公正的名声，那么就能过上神仙般的生活。”(《理想国》365)

这可能是“为什么要有道德”(why be moral)这个问题的起源，并且自那以后就一直困扰着道德哲学家。这个问题具有困惑性，因为它不是问“为什么我们应当有道德”(why should we be moral)，这是一个相对容易回答的问题：如果我们互相之间完全不讲道德，我们就会生活在霍布斯的自然状态中，即一切人对一切人的战争状态中，这对谁都没好处，并且会伤害每一个人。我们这个问题要问的是：“为什么我应当有道德？”(Why should I be moral？)更加直白地说，它问“为什么我应当对他人有道德，如果我对他们的不道德并不会导致他们同样对我不道德？”显然，这是首先关注自我利益的利己主义者提出的问题。对此问题，我们或许可以尝试如此回答：如果每个人对他人行不道德之事，认为他的不道德行为不会导致他人同样对他行不道德之事，那么，每个人都将对你行不道德之事；因此，你应当对他人有道德。然而，如此回答显然不能说服提出这样问题的人：即便如此，既然至少我对他人有道德不能保证他人对我有道德，那么，我为何要对他们有道德？如果我对他人有道德而他人对我不道德，这对我来说必定更糟糕。

以这种方式理解，“为什么要有道德”的问题经常被认为是可笑的，不值认真对待。例如，斯蒂芬·图尔敏(Stephen Toulmin)认为这个问题达到了“伦理推理的极限——也就是说，这个问题超出了伦理问题和思考的范围”[2](P.160) ，在他看来，“伦理推理可以说明为什么我们应当做这件事而不是那件事，或者倡导这样的社会实践而不是那样的社会实践”，但是对“为什么应当作正确之事”这个问题“伦理学中不能讨论”；有道德就是做我应当做的事，问“为什么我应当有道德”就是问“为什么我应当做我应当做的事”，因此，这个问题与“为什么所有鲜红之物都是红色的”是“同一层次的问题”[2](P.162) 。换言之，对图尔敏来说，正如“为什么所有鲜红之物都是红色的”一样，“为什么我应当有道德”是一个套套逻辑的(tautological)问题。回答这个问题，我们只能提出一个修辞学的问题，“一个人还能‘应当’做什么”，一如回答“为什么鲜红之物是红色的”，我们只能提出一个修辞学的问题：“鲜红之物还能是什么？”[2](P.162)

图尔敏认为此问题不正当，因为它是套套逻辑；然而，F.H.布拉德雷(F.H. Bradley)则认为它是不合理的，因为它自相矛盾：道德要求我们不要关注自我利益，但是，提出“为什么我要有道德”的人显然在为不自私寻找某种自私的理由。在他看来，当我们提出并试图回答为什么要有道德的问题时，我们把道德视作某种别的目的的手段，但是道德的目的就是它本身，因此，这个问题是不合理的。他论证道：“把美德作为仅仅是更长远目的的手段，这直接与道德意识的声音相对立。当这种道德意识未被自私所歪曲或未被诡辩所遮蔽时，它确信一旦问‘为什么’就等于不道德；为了善而行善是美德，为了某种别的目的或目标而不是为了善自身去行善绝不是美德；为了要做善事和正确之事之外的其他目的而行动乃是邪恶的标志。”[3](PP.61-62)

那么，“为什么我应当有道德”是否真像图尔敏和布拉德雷这样的哲学家所认为的那么不合理？道德告诉一个人他应当做什么。当我们要求人们有道德时，我们本质上是说“你应当有道德”；换言之，我们在说“你应当是你应当所是或你应当做你应当所做”。因此，当某人问“为什么我要有道德”，他其实是在问“为什么我应当是我应当所是？”然而，这不是一个套套逻辑的问题。凯·尼尔森(Kai Nielsen)对“应当”之道德与非道德的用法做了重要区分。在“为什么我应当是我应当所是”这个问题中，第二个“应当”确实是在道德的意义上使用，但第一个却是在非道德意义上使用。尼尔森指出：

当我问“为什么我要有道德”，我不是问……“我有什么道德理由有道德？”那确实像问“为什么所有鲜红之物都是红色的？”毋宁说我是在问，当道德考虑与其他考虑发生冲突时，考虑一切因素后，我是否能为我总是给道德考虑予更高的权重给出一个足够强的理由(显然是一个非道德的理由)。这样的理由告诉我,如果我没有给道德考虑予如此首要的地位，我的行动可能是非理性的，或者至少比我相反的行动不够理性。[4](PP.286-287)

换言之，假定有道德对我而言有好处，“我为什么应当有道德”问的是“有道德对我而言是否理性”。因此，这个问题不是套套逻辑。然而，倘若如此，这是否意味着“为什么我应当有道德”变成一个自相矛盾的问题，即为道德(不自私)寻求一个自私的理由？表面上是如此，一如布拉德雷所论证的那样。然而，大卫·柯普(David Copp)不这样认为。在他看来，问“我拥有什么自私理由有道德(不自私)”是在问“道德是否压倒自私？或者自私是否压倒道德？”[5](14:86)

我赞同尼尔森和柯普的观点，认为“为什么我应当有道德”既非套套逻辑，亦非自相矛盾。它是一个正当的问题。考虑到所有提出这个问题的人都缺乏从事道德行为的自然倾向这个简单事实，区分道德证成和道德动机就十分关键。在其延伸形式“为什么我应当是我应当所是”中，第一个“应当”不是意在为第一个“应当”提供一个理由。否则，道德将变成某种仅仅是工具性的东西。相反，“为什么我应当有道德”中的“应当”或在其延伸形式“为什么我应当是我应当所是”中的第一个“应当”真正涉及的是道德动机的议题。问此问题的人不是道德怀疑论者。他清楚地知道他应当有道德，只是缺乏道德动机。具有动机的有德者绝不会问“为什么我应当有道德？” 以这种方式理解，这个问题真正要问的是“我拥有或能够拥有什么道德动机？” 这对我而言是一个完全正当的问题。

西方哲学传统从不缺乏对此问题的回答。在别处，我考察了一些代表性的观点，但发现它们都有缺陷。*参 Huang, Yong, “‘Why Be Moral?’ The Cheng Brothers’ Neo-Confucian Answer.” Journal of Religious Ethics，2008, 36(2):322-330。在此，我将论证孔子“好德如好色”的观点为此问题提供了一个最合理的回答。从上一节的讨论中可知，孔子对“为什么要有道德”这一问题的回答是：有道德是快乐的；换言之，道德取悦于一个人的心，正如美味取悦于一个人的胃。既然一个人有动机做使他快乐的事，那么，他就应当有动机有道德。这个回答似乎太过于简单化：果真这样，“为什么要有道德”这个问题真正关乎的是道德动机，那么它一开始就不会被提出，因为每个人已经拥有道德动机。孔子的回应是，尽管人们自然地有动机去做快乐之事，但是，他们未能区分两种类型的快乐并对之适当排序。

尽管通常认为,“孔颜之乐”是在贫困中感到的快乐，但是，儒家并不倡导禁欲主义，因此也并不反对追求非道德的快乐。孔子就说“富与贵是人之所欲也”(《里仁》)。在颇为著名的一章中，孔子问几位弟子有何志向：有的说是治理一个被入侵的诸侯国，使得它的人民有勇气且有原则，有的说是治理一个小国，使其人民富足，有的说是在宗庙之事和诸侯会盟中担任小相；在此之后，正在鼓瑟的曾点说他的志向是：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”多少有点令人讶异的是，孔子说“吾与点也”(《先进》)。后来的儒家自此以后都热衷于讨论孔子的“吾与点也”。

只有当一个人寻求非道德事物的快乐违背了道德，或者当一个人寻求道德中的快乐使得他的非道德欲望受挫时，问题才会发生。在此情况下，正如我们所见，孔子明确称赞道德中的快乐超过非道德中的快乐(《公冶长》)。孟子进一步发展了此观点，在他看来，即便一个人在饮食中追求非道德的快乐，他也应该把它视为为其追求道德快乐提供条件，毕竟一个缺乏身体力量的人无法做道德之事。因此，孟子说：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”(《告子上》)孟子甚至认为一个人应该喜好道德甚于生命，憎恶不道德甚于死亡。

孔子自己明确说过，践行美德经常要求一个人经受身体的痛苦甚至牺牲自己的生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”(《卫灵公》)生活贫困和牺牲生命当然会造成痛苦，然而，在孔子看来，通过不道德来避免痛苦和死亡会造成更多的痛苦；生活富裕和活得长久当然会带来快乐，然而，在孔子看来，有时候有道德虽然妨碍了一个人的富裕和寿命，却会给他带来更大的快乐。正是在此意义上，孔子区分了有益和有害的快乐：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”(《季氏》)同样，孟子也谈到了三种君子之乐：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”(《尽心上》)重要的并不是在此提到的有益之乐和君子之乐的实际条目，而是有道德所带来的快乐被认为是真正的快乐这一事实，它胜过无道德乃至不道德的行动所带来的快乐。

有了孔子的答案，寻求快乐却缺乏道德动机的利己主义者不再问“为什么我应当有道德？”而会问：“为什么我应当寻求道德的快乐而不是不道德的快乐？”毕竟，即便孔子给道德的快乐的权重多于不道德，但是，利己主义者必定对这两种快乐的价值有着不同的评估。对于这样的利己主义者，孔子的回答出奇简单：有道德是人类的特征。这涉及所谓“人禽之辨”，它贯穿了中国哲学史。当区分人与禽兽时，孔子不是如西方哲学传统中常见的那样聚焦于理性，他强调的是人类的道德本性，以至于任何不道德的人不被认为是真正的人或无缺陷的人。尽管一个人可能会在做非道德与(或)不道德的事中找到快乐，有道德却是人独特的标志。因此，有道德是成为一个健康的或无缺陷的人的前提条件。在孔子的回答中这是最为独特之处，它与在西方哲学传统中占主导的理性人的观念形成尖锐对比。*亚里士多德(以及在稍微不同的方式上，柏拉图)认为有道德是人的杰出所在，但是，他并不认为它是人能够且应当做得最好之事。后者是哲学沉思，一方面，这不是每个人都能够做的，另一方面，这可能与有道德相冲突，因为要有道德一个人将会忙于他人事务，然而哲学沉思需要闲暇。我曾讨论过亚里士多德的观点及其与儒家观点的不同之处，参Huang, Yong.“‘Why Be Moral?’ The Cheng Brothers’ Neo-Confucian Answer.” Journal of Religious Ethics，2008，36(2): 321-353。

因此，孔子对“为什么我要有道德”的终极回答是：因为你是人。每个人都有快乐的动机。寻求快乐要么遵循道德原则要么违反道德原则。然而，既然人的独特标志是道德心，人本质上是道德的存在，一个人应当在道德中寻求快乐胜过其他快乐。我认为这是一个很有说服力的答案，即便对提出此问题的利己主义者而言也是如此。当然，即便如此，极有可能的是利己主义者仍然缺乏道德动机。然而，从儒家的观点看，这流露出了利己主义者的愚蠢和短视，这与利己主义者显得是或者想要是的样子自相矛盾。利己主义者通常显得比别人聪明，实际上也自以为比他人聪明。利己主义者甚至会嘲笑践行美德的人，认为他们愚蠢，特别是他们不希望天下人知道他们在践行美德；利己主义者可能会从其不道德行动中获益更多，特别是因为他足够聪明，让自己的不道德行动不被发现。然而，在儒家看来，利己主义者才至少是愚蠢和短视，因为他们未能认识到他们身上人之为人的独特性。*在此方面，孟子做了一系列的类比论证。他把不道德的人描绘成这样的人：旷安宅而弗居，舍正路而弗由(《离娄上》)，有鸡犬放则知求之，有放心而不知求，桐梓皆知所以养之，而不知所以养身，在乎手指不如人甚于在乎心不如人，以及不能认识到大体(心)与小体(口腹等身体)的价值等级(《告子上》)。

因为如此愚蠢和短视，孟子说,一个不道德的人不知道，在做不道德的事中寻求快乐，他实际上对他自己造成了更大的伤害，正如一个人养树而忘了养身，一个人照顾他的手指而伤了他的肩背，或者一个人寻找丢失的鸡犬而不寻找丢失的本心。为此，一个不道德的人，再次因为他的愚蠢，“安其危而利其灾，乐其所以亡者”(《离娄上》)。一个不道德的人喜欢拥有快乐，但却对作为人的自我造成了伤害而不自知。正是在此意义上，孟子说不道德的人“今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒”(《离娄上》)。

四、有德者根本上是利己主义者或自我中心主义者？

以上关于孔子“好德如好色”的讨论至少引出两个问题。第一个是孔子的有德者是否从根本上讲是自我中心的？第二个关乎所谓的美德困境。我将在本节考察第一个问题，在下一节考察第二个问题。

表面上看，问孔子的有德者是否是自我中心的或利己主义的是可笑的。如所周知，显然，正如亚里士多德的有德者，孔子的有德者不是常识的意义上的利己主义的或自我中心的，因为这样的人(正由于有道德)关心他人的福利。进而，不像亚里士多德的真正的自爱者，孔子的有德者在更深层的意义上不是利己主义的或自我中心的：这样的人不仅关心他人的外在福利，而且也关心他人的内在福利；换言之，他们不仅有兴趣使自己变得有德，而且也有兴趣使他人变得有德。

然而，孔子的有德者是否是托马斯·赫伽(Thomas Hurka)所谓的从根本上讲的自我中心主义者或利己主义者仍是一个问题。赫伽赞同亚里士多德(因此也赞同孔子)，认为有德者关心他人的利益；他可能会进而赞同孔子，认为有德者关心他人的利益也包括他们的品行；他甚至会赞同有德者为了他人的缘故而不仅仅是为了主体自身的缘故去关心他人外在的和内在的利益。然而，赫伽认为这样的有德者仍然是自我中心的或利己主义的，因为有德者出自他人的缘故而关心他人的利益(包括他们的品行)，最终是因为他关心他自己的利益在于充分实现他的美德。在赫伽看来，所有“有德者的行动理由都源自他的好生活(flourishing)”，他坚持认为他行动的理由和被驱动的理由最终源自他自己的好生活，因此，这样的人从根本上讲是利己主义的。[6](P.232)

表面上看，孔子的有德者在此意义上确实是利己主义者。如前所析，孔子对“为什么要有道德”这个问题的回答是因为你是人：成德即是成为一个健康和完美的人。尽管为了成为一个健康和完美的人，即为了成为一个有德者，一个人需要关心他人的外在利益和内在品格，但他仍然是为了使自己成为一个真正完美的人的缘故而如此做。毕竟，作为一个过去黄金时代的仰慕者，孔子自己就曾感叹道：“古之学者为己，今之学者为人。”(《宪问》)这似乎表明孔子的有德者确实是在“为己”。

在开始回答孔子的有德者在根本上到底是不是利己主义者之前，理解孔子所说的“为己”和“为人”的含义十分重要。当孔子赞扬“古之学者”之“为己”时，其意是他们学习是为了修身；当孔子贬低“今之学者”之“为人”时，其意是他们学习仅仅是为了炫耀卖弄。修身(为己)在孔子的传统中，意味着经由发展自己的天生倾向去关心他人的内在和外在利益而成为一个完全的人。因此，一个人愈是为己，他就愈是为人。与此适成对照，炫耀卖弄(为人)关注的是自己的利益(名声)。在此意义上，一个人愈是为人，他就愈是为己。因此，程颐在解释《论语》此章时做了一个有趣的评论：“‘古之学者为己’，其终至于成物。‘今之学者为物’，其终至于丧己。”[1](P.325)

回应赫伽的观点即有德者仍然是自我中心的一种方式是说明有德者在根本上或终极上是关心他人。有德者追求自己的目标诚然没错，但是，他为自己设定的目标是尊重和推进他人的利益。当我们说有德者为己时,我们只是说,他是为了实现自己的目标,他要实现的目标恰恰是要尊重和推进他人的利益。换言之,有德者关心的是他人的利益。只是在尊重和推进他人的利益是他自己的而不是别的人的目标意义上，我们才可以说有德者之要有德是为己。在此意义上，有德者本质上根本就是关心他人的,而不是自我中心的。如此，如果说赫伽的反对观点认为美德伦理学把他人的利益归约为主体的善好，那么，这个回应似乎将有德者的利益归约为他人的利益。

然而，在此意义上，赫伽认为有德之人由自我陶醉(self-indulgence)变成了自我消除(self-effacing)：“为了其好生活或为了体现其美德，一个人必须根据真正的美德动机而行动，比如纯粹为了他人快乐的欲望。如果他反而瞄准他自己的好生活或美德，那他就不是根据所要求的动机而行动，也就没有成就他自己的目标即好生活和美德。这就需要帕菲特(Parfit)所谓的自我消除的理论，告诉主体，他们的动机不应当是他们的理由的根源，甚至根本不要想起这样一种的根源。”[6](P.246)这里，赫伽所讲的“理由”指的是追求他人的快乐欲望，而这种理由的“根源”则是自己的好生活和美德。也就是说,这里美德伦理学要求有德者的道德动机应该是他人的利益，而不是自己的美德。这对赫伽来说是颇具反讽的，因为一些德性伦理学的坚定支持者直言不讳地批评后果论的自我消除。

为了避免在自我陶醉与自我消除之间的困境，对美德(特别是儒家美德)的本质的正确理解是，不要把它们看作要么是自我陶醉的(通过为他人行动而为自己)，要么是自我消除的(通过为自己行动而为他人)；毋宁把它看作“既利人又利己”。进而，不要把它们看作两个相互独立的理由，好像有德者拥有一个却不能拥有另一个，或者在拥有一个之前拥有另一个；毋宁把它们看作是同一理由的两个方面。如我们所见，儒家的有德者不能成为一个利他主义者(为他人利益服务)，要是他没能照顾好他的大体，用孟子的术语说就是他的心。在此意义上，一个利他主义者不得不是一个“利己主义者”；然而，一个人不可能成为一个“利己主义者”(照顾好自己的大体)，要是没能为他人利益服务。在此意义上，一个“利己主义者”不得不是一个利他主义者。如果被问及为何利他地行动，有德者会自然地回复说因为他想成为一个利他的人。如果赫伽想要说像这样的人在根本上仍是利己主义的，这就会显得比较古怪：这样的人利他地(无私地)行动，仅仅是因为他想成为一个利他(无私)的人，并不是因为他真的想利他(无私)地行动。这是古怪的，因为显然我们不能说，仅当一个人不想成为一个利他的人时，他才能真正地利他地行动。换言之，这是古怪的，因为我们不能说一个利他的人是一个利己主义者，即便在赫伽的根本的意义上而言。然而，与此同时，我们不能说这样的人是自我消除的，因为这是他想成为的那类人，他为他成为这类人而快乐，他在他是这类人中找到了真我。

如此，表面上两种对立的观念，即利己主义与利他主义、关心自我与关心他人，或者自我陶醉与自我消除就合而为一。而且，两者不是以这种方式合而为一：有德者部分地是利己主义的，部分地是利他主义的，或者有时完全是利己主义的，有时完全是利他主义的；而是以这样的方式：有德者同时是完全的“利己主义的”和完全的“利他主义的”。有德者完全的出自他的真我的缘故而行动，因此是完全的利己主义的；然而，这仅仅是因为有德者把他或他的真我定义为关心他人利益的人，因此是完全的利他主义的。说有德者首要地或根本地是“利己主义者”并不正确，就好像他关心他人利益仅仅是服务于他或他之真我的利益之手段；正如说有德者首要地或根本地是“利他主义的”也并不正确，就好像他关心他或他之真我仅仅是服务于他人的一种方式。毋宁说，利他主义与利己主义在此完全重合。就如维特根斯坦在《哲学研究》中所展示的一个图像，它从一个方面看像鸭子，从另一方面看像兔子，有德者从一种方式(他服务于他自己的目标：成为一个利他主义者)看像利己主义者，从另一种方式(他设置的目标恰好是服务于他人的利益)看像利他主义者。然而，在维特根斯坦的图像中，拿走兔子就没有鸭子，反之亦然。类似地，在有德者那里，拿走利己主义就没有利他主义，反之亦然。

在此意义上，如果有人问，有德者做美德之事，是因为他认为这对他有利还是因为他认为这是做正确的事，那就问错了问题。从康德的观点来看，如果是前者，那么有德者是出自一个错误的理由而做美德之事；唯有后者才使得有德者的行动具有真正的道德价值。然而，从儒家的观点看，自我利益和关心他人不仅不矛盾，而且它们也不是恰好完美吻合的两回事：它们实际上就是同一件事。当一个人追求真实的自我利益时，他必须践行道德；当他践行道德时，他必须追求其真实的自我利益。在此意义上，我不同意有些学者的看法，*例如，蒙培元在解释《中庸》中的“自成”与“成物”时说：“‘成己’是出发点，‘成物’是其结果。圣人之学，关键是‘成己’，至于‘成物’，那是‘成己’以后的事，成己则自然能及物。”(蒙培元《中国哲学主体思维》，人民出版社，1993年，第18页)如我所析，这是不对的。一个不能同时成物的人是不可能自成的，因为“成物”是“成己”内在的一部分，甚至就是“成己”的恰当界定。他们认为，一个人应该首先修身(实现自己的本性)，然后才能关注他人利益。实际上,如果不关注他人的利益，一个人的真实的自我本性就无法实现。因此，我们可以说，一个人追求他人利益(关心他人)正好是为了追求其自身的利益(关心自我)；我们也可以说，一个人追求自我利益(关心自我)正好是为了追求他人的利益(关心他人)。

利己在此意义上就等同于利他。正是促进他人利益的同一个行动，恰恰当它及因为它促进他人利益时，促进了一个人的自我利益，因为这个人的自我利益恰恰是要促进他人的利益。因此，一个人愈有美德(愈关心他人利益)，其自我利益就愈加服务得好，反之亦然。利他主义和利己主义就不再是对立的 ，两者共同构成了一个独特的自我观。孔子所要求我们修养的这种自我是大我，它与小我相对照，后者与利己主义的自我观相类似。根据孔子的观点，一个人只有通过克服小我才能够成就大我。这就解释了为什么孔子既倡导为己(大我)之学，同时又说“克己(小我)复礼为仁”(《颜渊》)。

五、一个“美德困境”？

如我们所见，真正的有德者毫不费力地、快乐地、轻松地做美德之事；然而，美德之所以值得称赞，正是因为我们认为它们涉及困难之事。这就是费丽帕·富特(Philippa Foot)在讨论亚里士多德的美德伦理时所说的美德困境。富特主张美德是对人之自然倾向或者简单地说就是人性的纠正。她的意思是说，人既没有做美德要求他们去做的事情的自然倾向，也没有拒绝美德要求他们不去做的事情的自然倾向，美德应该在此两方面都纠正我们的自然倾向。一方面，有些美德要求我们克制我们具有自然倾向去做的事。例如，“只因为有懒惰的诱惑才有勤劳的美德；只因为人们倾向于自我感觉良好才有了谦逊的美德”[7](P.9)；另一方面，有些美德要求我们去做那些我们没有自然倾向去做的事。例如，“如果人们认为他人的利益与自己的利益一样重要，那么，就好像没有自爱的美德一样，也不会有仁爱的美德。如果人们关心他人的权利如关心自己的权利一样，那么就不需要正义的美德来考虑这类事情。”[7](P.9)在富特看来，这两个方面都表明亚里士多德是对的，即美德是有关困难之事。

然而，我们看到，真正的有德者做他们所做之事即美德之事时不会感到任何困难，因此富特在此发现一个困境：“我们既倾向于又不倾向于认为，一个人道德地行动时感到越困难，只要他最后确实道德地行动了，就越表明其有美德。因为一方面，在特别难于美德地行动的地方需要伟大的美德；但是另一方面，有人会争辩说在美德的行动中感到困难表明主体在美德方面并不完美：根据亚里士多德，乐于美德地行动是真正美德的标志，感到行美德之事有困难而靠自我克制才能行美德之事的人并不是最好的人而仅仅是次优的。”[7](P.10)亚里士多德的观点正是孔子的观点：真正的有德者乐于并毫不费力地做美德之事。然而，亚里士多德又说美德是关于困难之事，并且正是由于此，我们认为美德的行动具有更高的道德价值，但现在吊诡的是，真正的美德者没有任何困难做美德之事；事实上，如我们所见，他们毫不费力地、快乐地、轻松地做美德之事。

富特解决此困境的办法是区分一般的人与特殊的有德者：“可以确定的是，美德是纠正性的思想并不要求我们在每一个个体中把它与困难联系在一起。既然一般的人在面对巨大的危险或邪恶乃至微小的危险和邪恶时感到有困难，如果有一少部分人在可怕的环境中表现出无畏，而且这种无畏不是因为他们盲目或者无感，那么我们就可以将他们看成是勇敢的[即具有勇敢这种美德]……我认为美德是对人性的纠正，但并不是每一种美德都对每一个人和所有人都呈现出困难。”[7](P.11)换言之，即使有德者毫无困难地做美德之事，他们的行动仍然值得称赞，因为他们做了对于一般的人来说是困难的事。这个解决方案并不完全令人满意。既然美德之所以值得称赞，是因为它是关于困难之事，但这样的事对于有德者来说并不困难，那么，我们为什么还应当认为这些人做这些事值得称赞？唯有无德者付出巨大努力(拒绝他不去做的强大倾向)而做了同样的事才值得称赞。很奇怪，结果我们当然是在说，如果他们都实施了同样的行动，无德者的行动而非有德者的行动才是值得称赞的。

孔子对此表面上的困境的解决方式与此不同，并且 ，我将证明它更为可取。这一解决方式的要点不是只看结局，即有德者和无德者如何践行一项美德行动(前者轻松，后者困难)，而且还要看过程。有德者经历的过程使他变得有美德，而无德者经历的过程则使他变得无德或仍然无德。如果我们只重视结局，说无德者的行动比有德者的行动更加值得称赞确实有其合理之处，因为两者都做同样的事，但是前者毫不费力，后者则付出巨大努力。然而，孔子的观点是，我们不仅应该看结局，而且还应该历史地看处境。

确实，有德者毫不费力地做美德之事，但他一定作出了很大的努力才能变成有德者；确实，无德者很努力地做美德之事，但这正是因为他没有努力变成一个有德者。孔子说“吾未见好德如好色者也”这一事实表明，好德如好色并非一桩容易事。而且，尽管孔子没有否定天生圣人(天生好德如好色的人)的可能性，但是，正如蔡尚思(1905-2008)指出：“孔子自己也未必相信真有‘生而知之者’，证据就是他不但叹息不得见‘圣人’，不但否认自己是天生圣者，而且还明白承认自己不是‘生而知之者’。”[8](P.99)毕竟，孔子本人也只有达到七十岁时才能从心所欲不逾矩。

那么一个人如何成德？孔子的回答是学以成德。他的七句自传列举了他道德修身中的六个里程碑。最后一个阶段在70岁，此时他可以从心所欲。第一阶段在15岁，此时他“志于学”(《为政》)。他说正是热爱学习使得他跟其他人区别开来：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《公冶长》)在另外一处，他说“若圣与仁，则吾岂敢”，如果他有什么特别的，那就是“为之不厌，诲人不倦”(《述而》)。

在此背景中，承认缺乏知识没有什么不对，并且，一个人应该“敏而好学，不耻下问”(《公冶长》)。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之。”(《述而》)一个重要的学习方式就是向他人学习。在一处，他说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”(《述而》)。 在另一处，又说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)

孔子在讨论六种道德弊病时把学习的重要性阐释得最为清楚，这些弊病都是由不重视学习造成的：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货》)值得注意的是，所有六种品质都是正面的，但是，孔子强调如果不好学则它们会变成有问题的品质。我们可能想知道好学为这些好品质增加了什么，或者如何使它们变得完美。

如果我们看看由于不好学而造成的与六种好品质相应的弊病，我们就会明白学习的主要功能在于使得各种品质在不同处境中得到适宜的展示。例如，仁的主要特征是爱人。如果一个人好仁而不好学，他可能会爱一切人，无论是善人还是恶人，穷人还是富人，老人还是年轻人等等，孔子认为这是愚蠢的。在孔子看来，尽管一个人应该爱每个人，但是，为了适宜，考虑到爱的对象的独特性，对不同人的爱应该有所不同。在此情形中，学习的功能就在于找到分别适合于每一个爱的对象的不同的爱的方式。再如，信也是孔子十分强调的正面品质。然而，这并不意味着一个人应当不考虑任何特殊处境而坚守诺言。如果我承诺和一个朋友下棋，但是在我去朋友家的路上，看到一个小孩落水，如果我一心只想坚守我的诺言而不去努力拯救那个小孩，那么，我的行动可能会造成伤害。这里学习对于信的重要性在于在每一个特殊的处境中辨识我是否应当守信以及如何守信。

一般而言，这六种好品质告诉我们一般地应当如何做，而学习的功能在于告诉我们在特殊的情形中如何适宜地展示它们。在此意义上，我认为李泽厚是对的，他在注释《论语》此章时说：学习是“掌握合适的‘度’”[9](P.408)。这与孔子在另外一处有关学习的说法颇为一致：“学则不固”(《学而》)，*需要指出的是，历史上注家对此章有两种主要的解释，很大程度上跟“固”(这里我译作“inflexible”)的两种不同解释有关。我这里采取了其中的一种。另一种解释基于“固”的另外一种基本含义坚固(being solid)。根据后者，“学则不固”只是一个短语而非一个整句，它不得不与此章中的上一句(即“君子不重则不威”)联系在一起来理解，作为整体，其意为：“如果一个人缺乏庄重，他将没有威严，并且学习也不会坚固”(参程树德《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第33-34页)。我认为陈大齐(1886-1983)通过考察“固”在《论语》中其他用法以及分析“学”在《论语》其他章中的功能，已经做了令人信服的论证，我这里所采取的解释更优。“固”(固滞不通)与“意”(无根据的臆想)、“必”(坚持绝对的确信)、“我”(自我中心)是孔子告诫我们应当杜绝的四件事(《子罕》)。

孔子之“学”的内容不是书本知识或技能，而是成德之道。这在他称赞最钟爱的弟子颜回时表达得最为清楚。鲁哀公问孔子“弟子孰为好学？” 孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”(《雍也》)这里，孔子把两种杰出品格与颜回的好学联系在一起。通常，我们对某人发怒，即便出自正当的理由，也忍不住会迁怒于眼前的其他人。而且，我们会许多次地继续犯同样的过错，即便我们被告知它们是错的。孔子说他这个好学的弟子，从来没有这两样毛病。因此，在此例中，学之于颜回保持这两种重要品质十分关键。因此，在其成名作《颜子所好何学论》中，北宋理学家程颐回答了这个标题所问：“学以至圣人之道也。”他进而解释了达致圣人之道在于根据我们人类独特之处来训练我们的情绪(“性其情”)，这与愚者“情其性”适成对照：后者纵其情而梏其性。[1](P.577)

可见，孔子之所谓“学”有别于通常意义上的学。孔子弟子子夏在两句话中把此两种含义做了明确区分。在一处，子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道”(《子张》)，此所谓的“道”即是成圣之道。在另一处，子夏说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而》)可以想象，一个人可能会说他没有学过，因为在通常的意义上，学就是读书听讲以便获得理论知识或实践技能；在此意义上，他可能确实没有学过，因为完全有可能此人是个文盲。然而，子夏宣称此人必定学过，因为这里学的内容是在处理不同人际关系中如何成为有德者。除非天生就是圣人(孔子说他从没见过)，一个人必须通过学习才能成为有德者。

这一点特别重要，因为孔子认为学以成德是每个人都能做到的事。因此，当他的一个弟子冉求说：“非不说子之道，力不足”，孔子回应说：“力不足者，中道而废，今女画。”(《雍也》)实际上，孔子说他从未见过缺乏践行美德能力的人。重要的是，如果还未开始，那就行动起来；如果已经开始，就再也不要停止，正如孔子说他十五岁就“志于学”。孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾至也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”(《子罕》)*每个人都有能力成为有德之人甚至圣人的观念，同样为孟子所强调，他宣称：“岂人所不能哉？所不为也”(《告子下》)。因此，孟子在“不能”与“不为”之间做了个著名的区分，任何不道德的人之所以不道德，不是因为他不能有道德，而是因为他不愿有道德。尽管有些事是人所不能的，比如“挟泰山以超北海”(《梁惠王上》)，但是，有道德不是此类事。说一个人不能作道德之事，类似于说他不能举一羽，或不能见舆薪，就像孟子向齐宣王所解释的那样(《梁惠王上》)。这一点为孟子所发展，在“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的同一章中，孟子接着说：“非独贤者有是心也，人皆有之。贤者勿能丧耳。”(《告子上》)在此方面，孟子认为圣人与我们一般人是同类的：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”(《告子上》)既然圣人与其他人同类，如果圣人能乐于有德，那么，每个人都可以。原因在于我们每一个人都有心，它是必须取悦的共同之物。

当有德者和无德者都做美德之事时，历史地理解两者之间的不同，富特关于美德的困境就消失了。美德现在看来不仅对一般人而且对有德者来说都是困难之事。对有德者来说，它涉及困难之事，不是在有德者发现做它有困难的意义上(因为他们不是这样)，而是在对任何人来说要成为有德者都是件困难的事的意义上。这样，有德者的行动依旧值得称赞，即使他快乐地、毫不费力地、轻松地实施此行动。无德者做类似的行动不能同等令人钦佩。尽管他做了于他而言是困难的事，因为他付出极大努力去做美德之事，即通过抵制他不做美德之事或要去做邪恶之事的强烈倾向，他感到做美德之事有困难的理由，正是他还没有付出极大努力在一开始就变成一个有德者。换言之，如果我们理解一个人很容易成为一个无德者——在他无需努力修身的意义上而言，以及一个人不容易成为一个有德者——在他需要努力修身的意义上而言，那么，美德就确实是关于困难之事，即使对有德者来说亦是如此。

六、结 论

上文我们考察了孔子“好德如好色”的观点。作为总结，我想说明为什么仅仅做美德之事是不够的；一个人也必须热爱做美德之事。换言之，我想说明的是，爱好做美德之事增加了一个人美德行动的道德价值。作为回应，首先，我不得不同意，美德伦理学所推荐的道德生活一定比其他伦理学理论所推荐的道德生活对于道德主体来说是更好的生活。例如，迈克·斯托克(Michael Stocker)问道：“人们愿意过何种类型的生活，他尽了义务却从未或者很少想去尽义务？”[10](P.67)显然，不论这种生活是否有益于他们履行道德义务的他人(对象)，这对道德主体来说不可能是好生活，因为主体为了践行道德而不得不努力克服他的自然倾向，因此不可能乐于践行道德。康德通过把道德从幸福中分离出来而最为清楚地表达了这一点。当然，美德伦理学的批评者可能会认为，道德生活是否有益于道德主体是不相干的；重要的是它是否有益于道德受动者。然而，与我们通常所认为的相反，这样的道德行动甚至对于道德受动者来说也是无益的。斯托克接下来设想的一个情景把这一点表达得很清楚：

设想你在医院，正在从长期的病患中恢复。你很无聊、烦躁不安、无所适从，此时史密斯再次进来。你现在比以往更加确信他是一个好伙伴和真朋友——花如此多的时间，从大老远的地方过来，使你振作起来，诸如此类。你的赞美和感激之情溢于言表，这使他表示了不同意见:他总是试图尽他的义务，做在他看来会是最好的事……你们说得越多，事情就会变得越清楚……他来看你本质上并不是因为你，不是因为你们是朋友，而是因为他认为这是他的义务……或者仅仅是因为他知道没有其他人需要他来振作精神，或者没有其他人更容易被他振作。[10](P.74)

这个例子清楚地表明，唯有当以及因为有德者有利于他人的行动使有德者本人的生活更美好，这项行动才有可能使他人的生活更美好！

[1]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年。

[2]Toulmin Stephen.AnExaminationofthePlaceofReasoninEthics. Cambridge: Cambridge University Press,1964.

[3]Bradley.F.H.EthicalStudies. Oxford: Oxford University,1935.

[4]Nielsen Kai.WhyBeMoral. Buffalo: Prometheus Books,1989.

[5]Copp David.“The Ring of Gyges: Overridingness and the Unity of Reason.”SocialPhilosophyandPolicy,(14) 1997.

[6]Hurka Thomas.Virtue,Vice,andValue. Oxford: Oxford University Press,2001.

[7]Philippa Foot.VirtuesandVices. Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1978.

[8] 蔡尚思：《孔子思想体系》，上海：上海人民出版社，1982年。

[9]李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1999年。

[10]Stocker Michael."The Schizophrenia of Modern Ethical Theories." InVirtueEthics:ACriticalReader, ed. Daniel Statman. Washington, D.C.: Georgetown University Press，1997.

(责任编辑：吴 芳)

“Loving Virtue as One Loves Sex”: Multiple Contributions
Made by Confucius to Contemporary Virtue Ethics

HUANG Yong1, tr. CHEN Qiao-jian2

(1. Department of Philosophy, The Chinese University of Hong Kong, Hong Kong 999077, China;2. Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Confucius’ “loving virtue as one loves sex” makes it clear that the highest realm for Confucius is not merely to do moral things but to take delight in doing them. This view makes multiple contributions to contemporary virtue ethics. First, it provides a plausible answer to the question “why be moral”, a question that has troubled Western philosophers ever since Plato: only by being moral can one become a healthy or non-defective human being; second, it offers a convincing response to the objection to virtue ethics as fundamentally self-centered: while a virtuous person is concerned with being a healthy and non-defective human being himself or herself, the very term “a healthy or non-defective human being” is defined as one who is concerned with the well-being of others; third, it proffers a better solution to the paradox of virtue (virtue is about things difficult for human beings, and yet a virtuous person can do these things effortlessly): virtuous persons are at ease doing virtuous things precisely because they have made great efforts to become a virtuous person, while non-virtuous persons can do virtuous things only with a great effort precisely because they fail to make any effort to become virtuous persons.Thus,Virtue and rirtuous persons are worthy of praise.

Confucius; virtue; virtue ethics; self-centeredness; altruism;delight

2016-06-19

黄勇，香港中文大学哲学系教授、华东师范大学紫江学者；陈乔见，华东师范大学哲学系副教授，主要从事中国哲学和比较哲学研究。

B222

A

1674-2338(2017)04-0001-12

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.001