谢灵运《与诸道人辨宗论》辨识

2017-09-06张兆勇

黄冈师范学院学报 2017年4期

关键词：颜子佛性道人

张兆勇

(淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000)

谢灵运《与诸道人辨宗论》辨识

张兆勇

(淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000)

谢灵运作为一个玄学中人，作为生长于玄学氛围中的谢氏贵族后嗣，由于时代因缘与自身命运，他一经应世即在思想层面碰到佛学的挑战。如果说在与慧远的交往中，大谢以玄理解构了神佛论，那么《与诸道人辨宗论》的意义则在于他极其宽容地指出并吸纳了道生所传大乘涅槃学，有机吸纳道生之学以充实玄学圣论,同时又以宏大的心智捍卫了玄儒的立场。从《与诸道人辨宗论》一文中，今天既可以看出大谢作为玄人的思维历程，也可以见出佛学在玄学背景上生根的真实场景。从这个意义上说，《与诸道人辨宗论》应是佛之涅槃学中国化过程中士人思想的珍贵资料。

谢灵运；《与诸道人辨宗论》；玄学；佛学

中国思想史上，魏晋南北朝时期是佛家各派卷入玄风，佛玄相争、相异、相依的时代。《弘明集》与《广弘明集》[1]网罗各家之说，全面再现了那个时代思想的大动荡、大争论。所谓玄格义佛、佛摆脱玄、玄定位佛、玄挑战佛。在这场思想活动中，谢灵运的《与诸道人辨宗论》无疑是颇具代表性的一篇文献。它所建构的话语场域中会聚了其时的顶级学流，探讨了玄佛论战中最热门的话题。若欲把握其在思想史上的意义，宜联系时代加以辨析。本文拟从此着手，分以下几个问题，探访谢氏之思。

一、《与诸道人辨宗论》之背景辨析

谢灵运作为玄学宗门后裔，乃以玄学自恃者。诸道人亦是玄言氛围中之人，然则其倾向，或偏于玄，或偏于道，或偏于佛，容或有异。今观谢氏《与诸道人辨宗论》，其一大特色在于：无论是问是答，均以其丰富的信息包融着浓郁的晋宋易替之际的玄学时代氛围。大谢与诸道人所共同面临的佛学乃道生传来的涅槃学。①其主要精神有三：其一一阐提佛性说；其二顿悟说；其三涅槃佛性说。对此，诸道人各出己见。学界公认，《与诸道人辨宗论》诸篇作于元嘉之时，借与诸道人答问辩难来阐发道生新论对自家玄学的意义，从而在此后期玄学的视域中既肯定了道生说，又改造了道生说，表达出对道生学与玄学关系这一严峻问题的理解。

总观大谢之论，乃是以明确的儒释差异观为前提，并努力将它们拉回到此同一问题域中加以会通。其思想之大略：(一)释氏用“一阐提皆有佛性”救赎了众生；孔氏用“一极”指示了真谛之所在。(二)释氏用渐修救赎着众生；孔氏用无渐指向达于之途径。(三)释氏用“十地”设置了真假，孔氏用“无渐”、“殆庶”升起着忧患意念。(四)佛用一阐提佛性肯定了众生的本质，孔用殆庶指出了成圣之路的艰难。

在大谢看来，儒释二家皆有长短，惟调和是吸取的有效之方式。调和后的儒释，更能助化吾人归于玄学所心期的理想境界。这应是大谢的佛学观，或更准确地说是他以其玄学立场对释氏的应对。大谢在此表现得从容不迫。究其缘由，其一，大谢玄学基础厚实稳固；其二，以受染佛学较深，并深知玄学的困惑，故思考亦随之具体；其三，密切注意了佛学发展的动向，敏锐地把捉着鸠摩罗什师徒思想的演进，即首先以其独识洞彻了慧远将佛学中国化的关键②，其次找寻到了道生新论的佛玄接轨处，从而形成了其变通开放的儒学观。概言之，大谢以为，吾儒的圣人境界尽善尽美矣，然此境界非人人均能达至，甚至于孔子亦仅是以尧为例，不敢自居，贤达如颜子者则不过“殆庶”而已。在大谢看来，涅槃学之佛性乃有类于吾儒之真性，而其皆有与渐得则均足以资吾儒以启发与反观。故大谢自信地“敢以折中自许”其论，而其用心则在于刻意地有机吸纳道生之学。所谓“今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。”[2]408

大谢作出如此结论，无疑是受道生传来的涅槃佛性说的影响。[3]111-115这主要体现在三个方面：第一，道生之顿教破除了十地阶梯，这有类于儒之“一极”的达于，或有助于理解儒家的一极说。第二，道生对一阐提佛性说的强调有助于儒家“殆庶”问题的解冻。第三，佛之般若说有助于玄学就中国传统文化中鱼兔隐喻与境界的发挥。这些可以说均是道生的启示或是大谢对道生佛学的肯定。但大谢之可贵在于他并未于斯便止步，他以为，释氏的意义仅在于指出道之全成无疑，孔氏的意义才真正指出道之所归。换言之，释氏仅有方法论意义和普世的心态，至于在什么意义上才算达于，大谢又从佛反身于儒。总之，大谢是在新的背景下，实现了对释氏价值的重估和对儒学的维护，或者说以对外道的重估来展开对儒学的维护，从而建立起了摆正儒释关系的处理方式。从现有资料推断，大谢的这种思路已初步萌芽于《与诸道人辨宗论》之前。从佛学史我们知道，东晋的动荡在思想领域表现为“六家七宗”③的众声喧哗以及慧远的“神不灭”论在长江中下游的相徙。谢灵运的价值即在于坚定了以玄言为中华文化之根的士人信念，并将之重新扎于此背景上展开言说。故而，辨宗者即欲辨明儒释于此的位置，辨明儒释于玄言背景上各自的角色，并进而理出儒释两家于华夏学统中各自应有的地位。就大谢而论，这应视为对于中华玄学思想发展的一次总结；就佛学而论，这当是以聚焦道生而对佛学作出的一种更深入的应战与圆融，盖是中华佛学发展的一个关键性步骤。

二、与诸道人辨宗论的思维层次

其实《与诸道人辨宗论》原是不同应答，在《广弘明集》中曾是若干段落的汇合。④但显然《广弘明集》不是简单地将其汇集一处，今天不能确定各篇应答成形的时间先后，但其逻辑性则非常明确。居首的一段，交代了写作《与诸道人辨宗论》的缘由，包括如下内容：1.“余与诸道人同游，并业心神道，求解言外。”指出文章缘于同道交流。2.“余枕疾务寡，颇多暇日。”自述此论起自养病。⑤3.“聊伸由来之意，庶定求宗之悟。”此则强调其文章内容是对自己愈加明辨之意与悟性的梳理。

据其所述，大谢与诸道人在儒释之道的异同、达道方式、孰优孰劣等问题上均发生了分歧。大谢以为， “释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”[2]408虽然大谢这里仅描述了他所关切乃佛法的不同切口，但我们觉得作为一代玄学家，梳理、比较和定位儒释两家思想正是时代赋予他的大事因缘。对此，大谢表现得理性而低调，其云：“余谓二(圣之)谈，救物之言”，而自己所论已“离孔、释矣”。作为玄学中人，大谢云自己只想出己“得意之说”，并自许之为折中说，它不期符合于孔释，但自信与诸道人绝不雷同，而是新论。其折中说约而言之，即：“今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。”“能至”者，众生皆可以至，以众生皆有佛性也。显然，大谢在此两点上正面接受了道生之学：(一)一切众生悉有佛性；(二)接受顿悟说，取代延袭已久的渐悟说。[4]425-480

如果说大谢在慧远问题上已经表现出了他对玄佛异同的思考兴趣，⑥并试图加以调合，那么在此亦同样表现着玄学的成熟，及对玄佛异同问题的再次挑战。如果说大谢在此吸收了道生之学，那么在所谓取孔氏之“一极”上，他随即亮出了自家之玄学本相，从而在新的背景下，重宣了维护孔学的信念。即抓住儒教“一极”之根本，从而在玄学遭遇历史困惑时，展演出玄学家的新姿态，从容迎接挑战，表现出了一代玄人在新的思想境遇中镇定自若的立场。这一点与大谢同时期在山水游览中所反复搜寻玄意正好彼此呼应。⑦

在本文看来，在大谢与诸道人的具体辩难中，编者把大谢对法勖、僧维、慧驎、驎维等四僧的问答作为第一环节是有所考虑的。首先，每僧面前设置三答，显然，它们应是有联系的。即每僧前三答自身有联系，三答与三答相互之间有联系，从而使玄学意念体现于时时处处。其次，大谢的思想约略说起来在于共同指向思考什么样的境界是最高境界，儒释在走向它时其长处与短处，需要相互借鉴的地方在哪里，所有这些编者应是按清晰思路厘定的。本着这样思路《与诸道人辨宗论》从与法勖交流开始[2]408-410，在此大谢主要观点展开在三答之中：首先在初答中，大谢以为以济物反本，所谓世界万化“本在于济物”，“济物则反本”，儒释两家均旨于此，此就其境界来说，相同且如皎日光亮。大谢描述其要言之：世界万化，道不在顽空，虽宜因权以通之，然以济物反本为归趣。济物反本才是将儒释相通的前提。在再答中，大谢分析了二教不同者，乃因为二教所施之人有异。若以其所短而诬道则非也。应当的姿态是从其同异中辨其权实之同，从而窥道之宗。在三答中，大谢指出，学圣与顿解虽问题域或有不同，然均宜以此境界为圭臬，因而同样能以鱼兔之喻的传统方法，表达此群黎归真的目的性。总之，上述三答既表现了对法勖的针对性，又在总体上推出了大谢论衡三教问题的目的。约言之有三：(一)杜绝顽空，将思想努力拉回到玄学问题域，在此最能见出大谢思维的冷僻从容；(二)从济物反本目的上指出佛儒二教从根本意义上是一致的；(三)指出学圣与顿解最终均以此境界为圭臬，以符合鱼兔之喻作为其成功落实。

《与诸道人辨宗论》编者把隐于《答僧维问》、《答慧驎问》、《答驎维问》的探寻放到一起，显然应是对以上述为背景讨论的深化。上述三篇应分别从三个角度的细划，略述如下：

首先，《答僧维问》[2]410-411中大谢对悟与学做了区分：以为一个人烦恼在于有累，欲断烦恼在于“尽累”，而尽累得无则在于“一悟”。又悟虽“托学”，但以其“有累”于学，故不能而谓之“渐悟”。在这里，他对于学和悟做了区分。并以为在除其累而累未尽的阶段，即所谓“在有之时”，要须傍教依学，但此时是学也，而不是悟。于再答中，大谢依照释氏指出“明非渐至，信由教发”。以为“由教而信”与“由悟而明”，犹如一个悟道人的双翼。由教而信以向道，则有“日进之功”，以至于损累伏垢。但累固日损，也“非心本无累”；“伏似无同”，亦似是而非。大谢以为，悟道须“至明”，而至明非日进而渐至也。须要在彻底领受“心本无累”的儒玄境界之三昧，以期“至夫一悟，万滞同尽”的圆融。由此在三答中，大谢区分了真与假，同时又区分了假知和常知，以为假者，暂也；真者，常也。假知无常。但同时又强调常知有假，但不假假，至圣有愚，但不停愚，若此一悟可得矣。又，人生最高境界是至圣，所谓至圣即去累，通过读经悟道，一悟得意，从而能做到有愚而不停愚。其情怀则在于宽容了有愚而不停愚。显然大谢是把问题放到玄学问题域里说的，并表现了自己的玄言立场。表现了一个儒者的宽容襟怀。

其次，在《答慧驎问》[2]411-412中，重点聚焦了对伏累与灭累的区分：大谢以为“累起因心，心触成累”。除累在佛法中有两种思路，一者伏累，一者灭累。大谢更倾向于后者，在笔者看来，这是因为灭累更接近大谢所恃守的玄学理想。在大谢看来，一有无，同物我，出于寂照，才是最高境界。而只有灭累才真能“物我同忘，有无一观”；如果伏累，则仍是“他己异情，空实殊见”，不能真正达于寂照，而入于滞矣。表面上大谢在此主要是探讨释家两种超拔心累的方式，实际上他以对灭累的推崇，来表现对伏累的批判，从而主张儒玄思想的圣人之境。只是也必须指出的是，他的一生也未能理想地做到这是一代玄人的悲剧。⑧

再次，在《答驎维问》[2]412-413中，大谢表述观点显得审慎而低调。但在此也还是很清楚地表明他更期望儒家去借鉴佛理，并努力去以自己的方式实现对境界的落实的。在此，他肯定地指出，大小粗精，各得其宜，世上的事固不可拘于”景迹之应”，所谓“景迹之应，本非所征”也。而对于圣贤尤其如此，这是因为它首先是一种超越于景迹的品性。大谢以为这种品性其内质并无所谓大小，只是若放还到一个个不同的个体来说，往往表现为质同而力不同。正是从这个意义上而言，所谓的“体无是同，同体至极”即是最高境界。比如谓颜回为庶几，谓孔子为知几。从而，对于这种状态大谢主张以昌言为信，以昌言为渠道，这在于昌言者能体现充分的自信也。就此大谢充分肯定了昌言方式。大谢以释氏为例说：“欲以崇高之相，令迷蒙所知，未之有也。苟所不知，焉得不以昌言为信？”大谢进而反问：“既以释昌为是，何以孔昌为非也？”佛教可以以昌言为方便，儒教为什么不可以呢？大谢以为自己于此找到了一种切实方法，即昌言玄言，这也正是他维护玄学的理由。

至此，我们即可将上述所论大谢的观点贯通起来，以呈现大谢清晰的思路：(一)人生的烦恼在于有累缠心，有殆庶揪心。(二)烦恼的超越在于灭累，在于从无寄中体证其“一”。一之既得，累之将除。(三)灭累则须遵循于经典，依经而托学，托学而悟入，悟入而累尽境出。(四)至于最高境界则在“一同”之中。在中华儒家中，孔子“知几”，颜子“殆几”，“几”之云者即此“一同”也。

从上述可见，大谢的价值在于吸收佛家灭累思想，并由此新开其义也。如果说大谢是以宽容的心态全面吸收道生，理解佛性及其获得，在积极意义上落实玄佛折中，从而展示儒的正能量。那么，在大是大非面前应怎样定位佛儒的位置，显然也是大谢所思考的问题。

在《答法纲问》[2]419-420中，大谢进一步探讨以般若灭累的根本之途，而目的是为了更深入表明自己的观点。在大谢看来，道在有无之间，“盖有不能祛有，祛有者必无；未有先尽有累，然后能无矣。”在这种情况下，般若的使命在于寻其根本，而其思维本质即主张宜以无灭有。其云：“今请循其本，夫凭无以伏有，伏久则有忘，伏时不能知，知则不受辨。”大谢以为道家“坐忘”之说可与之相沟通。如果所说的般若的意义即是体悟把握这种伏有之“无”，那么其所谓“日损之谈，近于老庄。数缘而灭，经有旧说。如此岂累之自去，实无之所济。”即是说，佛所言的“无”究其实乃是“火日不称”“般若不言”。而获得此境即以般若，其意义所谓“火日不称功于幽暗，般若不言惠民于愚蠢耳。”从佛的意义上说，大谢此处既已把握了以般若解脱的实质，把握了般若的意义，而大谢又显然表达了自己与之比升华的观点，向前跨越了一步，从而显示出玄学的立场，即(一)大谢指出以般若解脱，其实质在于将解脱回转于主体，对此应予以肯定；(二)大谢指出“无”并不同于空。若能合其二者，将会入思或更深幽，从而接近宇宙真相。显然大谢在此所坚持的玄言立场，亦同时可说是他思想力的独特。⑨

在《答慧琳问》[2]421-422中，他更清晰地摆明了自己玄佛观，他是从权智关系入手的。一般说来，大凡应事均需智权并举，即将侦破的方式方法与侦破的事相相一致。在玄学已普及的时代，佛教最终亦以般若学强势侵入。作为一个玄学中人，大谢经过一段苦恼之后，终于推出他的折中论，即持论以为“今取圣意则智，即经之辞则权。”实际上是取佛之方便而达于圣人之智。大谢的理由即是：“孔虽曰语上，而云圣无阶级；释虽曰一命，而云物有佛性。物有佛性，其道有归，所疑者渐教；圣无阶级，其理可贵，所疑者殆庶。”大谢以为导致这种现象结论并不仅是道不同，也是由于地域不同所导致的结果。所谓“岂二圣异涂，将地使之然。”既然如此，此种情形尤其最终导致佛儒间以权智关系立论，即以佛权获儒智，所谓权智并举，即“取(孔)圣之意则智，即(佛)经之辞则权。”大谢于此有两层涵义：一者明确了他所立稳的是玄言立场，二者明确了佛学三藏(经律论)的价值所在及三乘所达于权的效果，大谢以为以三乘获智从境界上说具蹄筌鱼兔效应。现在我们可以归纳一下大谢的玄佛学思路：(一)明确地将佛学视为权用，虽并没有刻意将之引领到认识的平台上对其重新定位。(二)以西方哲学范畴把佛学作为认识论，可见大谢对之有自己清晰的价值判定。“既得既至，可谓一悟，将无同辔来奔驰而云异辙邪？”所谓可谓一悟，即直以“可得一悟”为价值判定。(三)除此大谢还因此感慨云：“若人皆得意，亦何贵于摄悟？假知之论旨，明在有者，能为达理之谏，一时为交赊相倾，非悟道之谓，与其立论有何相违。”此所谓交赊相倾者，即感慨世人在此往往颠倒妄想也。大谢所要感慨在于一方面指出了对于作为圣证的儒家来说，佛教仅是权宜之法，而世人的困惑及由此滋生的烦恼在于对之假其权以为实，从而交赊相倾，行行愈远。毫无疑问，这不是体悟圣人之道思路。特别要指出在于大谢这里所提出这种交赊相倾问题，一直困扰着中华士人。⑩世界在主体意义上自在、自为、自成其是这一命题，一直要到禅宗，学人才真正体悟。所谓能所、镜相、洞智不二等思维理路，到禅宗一花五叶时代才在真正意义上活泼泼起来。大谢的贡献，笔者以为应从此查寻。

三、《答王卫军》的价值应怎样判定

《答王卫军》[2]425，篇什与其它诸篇比，其写作在时间上之先后，或难断定，但将之视为《辨宗论》的逻辑终点则不必有疑。在此，大谢所思考的问题是作为一个儒家圣人，他应有何等智趣、境界等。回答什么样的人才算是圣人。他们之间以讨论颜子为平台而展开。

大谢的论述亮点主要体现于三处：第一处评论颜子的风范。大谢云:儒家讲颜子乃亚圣，其风范在于“体二”。相比于儒家圣智来说，颜子虽是“体二”但有其独特性，同时亦是其独具境界。在大谢看来，其优势在于指出向善一途，既给出了求理的人生志向，也给出可由之理。虽然学人指出其以“体二”犹未及于照，仍处于暗信，但大谢以为所谓“赐以之二，回以之十”，在于不仅免除“非圣人之忧”，并且可从中见出日进向上的行迹，因此最是颜子的风范。显然大谢此处受释家启示，接通了释儒，是进一步深化其折中论的灵感。

第三处，描述“圣人之知”。在大谢看来，圣人之知即圣人之智，与圣人之智相比，佛家的“累伏”观与“以恒物为讥”观均有不当之处。“累伏者，属此则废彼。”以恒物为讥者，“则事不侔，居然己辩。”这就是说这两者究其实均以起分辨心，而没有能达于根本性的智圆融。如此说来，佛家“无漏”境界并不是真境界。它的效应仅在于指出“虽在五品之数，能出三界之外”。这种境界无疑不同于儒家“以况入无，果无阻隔。”大谢正是在这个意义上，强调他所推崇儒家境界的，其境界特征即是：以况入无，果无阻隔，声无哀乐。

综上看来，在对王卫军的回答中，大谢盖于颜子持一种理性批评态度。在他看来，颜子被儒家尊为亚圣，并没有达于圣人的境界，主要是因为其认识还处在暗信之中，持体二而殆庶，以至于终日乾乾，箪食瓢饮，缕空短命。然这也就不能就此否定颜子真儒之艰辛之路，真儒情怀，因为于其身上其殆庶风度历历可见。如果说，从颜子身上可以感受到他的向上求志之理，从他身上我们能发现其求志之路艰辛，且望见其求志境界尚存未泯之处，那么就应承认这是他的价值所在。怀抱此价值之诉求，走向“以况入无”之境，应是一种真认识、真人格、真境界。于此才能深证到颜子对于吾儒的意义，从而怀抱洞彻此种意义、表现出与佛家无漏精神的告别，无疑这应是中华思想之真知、真人格、真境界。

注释：

①指道生在长安接受鸠摩罗什所传龙树学以及大乘《大般涅槃经》义旨，往苏州、金陵等地，无意之中，成为了什公之学南传的使者。

②此时，大谢和慧远有旧，面对慧远佛学，大谢思考最多的是自我作为玄人宜如何加以包融和改进。换言之，大谢的佛学观在他早先与慧远的交往中即力图展开建立。

③应指在罗什之学深入影响中华士人之前，不同阶层的学人掺杂着玄学理念而对“般若”的不同妄解和期待。它们分别是本无(本无、本无异)、即色、识含、幻化、心无、缘会等。从此可明显感到佛教中国化和佛教自主化的印迹。

④《广弘明集》(卷十八)，上海古籍出版社1991年，第231页。又参顾绍柏先生《谢灵运集校注》一书，台湾里仁书局版。此书中，顾先生对《辨宗论》诸版本作了比较详细的校勘。

⑤在笔者看来，大谢之言自己枕疾或可以隐喻为当时中国思想史之疾，而从“枕疾务寡，颇多暇日”之辞气，亦可见其应对挑战之从容。

⑥大谢在此以前曾撰文《佛影法铭并序》，又作《庐山慧远诔并序》，参与了关于慧远佛学的讨论。

⑦玄学时代发展到完善时期，其完美地落实为以玄对山水的人生理想、可以说“悟对通神”即其意也。

⑧一代玄学从有无观念入手论证了名教与自然的关系，但是由于过分区分了出与处，割裂了出与处，因而陷入于人生困惑。

⑨所谓独特者在于就在他出这种思想时，鸠摩罗什之徒僧肇也正以所出《般若无知论》扭转中华士子之思维，从另一角度走向神圣的清寂。学术史因此起一大变化。而此时大谢则逐步接受领悟般若维护着玄学的地位。

⑩柳田圣山在《禅与中国》一书中指出：“心的深处已经没有了一种纯粹起分辨的心，这本是极简单的问题，但中国的士人其实经历了相当曲折的阶段才把般若思想理解为心灵问题。”(参此书第73页。毛丹青译，三联书店，1988年。)我们说在柳田氏此论的意义上，大谢实在有不可磨灭之功。