正名以求王道

陈阳

〔摘要〕“正名”是儒家政治思想中非常重要的观念。深受传统学术熏陶的读书人在面临近代中国新旧秩序急剧更迭之际，倾向于利用既有思想资源去回应政治现实。1914年的复辟风波中，宋育仁提出辛亥鼎革符合《春秋》“王鲁亲周”的大义，只需民国临时总统袁世凯正名“总统”为“公”，即可复辟王道。为了瓦解民国的正当性，宋育仁进一步辨析“革命”“禅让”等名词概念的政治内涵。尽管这些努力在新时代的形势下都难以成功，不过这套经学政治话语颇能折射出民国时期多元歧异的政治文化。

〔关键词〕宋育仁；正名；复辟；经学

〔中图分类号〕K258；K261〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）04-0153-09

孔子云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）“正名”这一概念在儒家经典中与政治、社会秩序紧密相连。胡适就曾解释道，“正名”并非“文法学家或辞典编纂者的任务”，而是“思想重建的任务”，儒家“让名代表它所应代表的，然后重建社会的和政治的关系与制度”，通过“适当的研究和名的真正‘明智的用法”来重新构建义务和制度的理想涵义，从而得以实现理想的社会秩序。〔1〕近代中国正是新旧秩序急剧更迭的时代，尤其是1911年辛亥鼎革，帝制终结和共和建立，二者各自内涵有相当歧异的政治文化，在这一时期，新旧知识分子都力图理解和阐释这一前所未有的变化，而随后发生的种种复辟、复古现象，都意味着新旧系统间名实错位的扞格。近年学界有论者围绕“合法性”等现代法政学概念，来重新诠释清帝逊位等事件。①这样的视角有助于突破旧有革命论述的束缚，然而仍忽略了深受传统文化影响的读书人采取的认知系统，实与新派人物大相径庭。①本文就试图以四川籍士人宋育仁（1858—1931）为考察对象，从思想史角度对其参与民国前期的复辟活动以及对民国政制的批评进行分析，进而探讨传统读书人面对新的政治、社会形势的回应方式和思维基础。②

①王汎森就指出，每个时代均有其“思想资源”的版图，读书人在面对危机时，往往会返回自己拥有的“概念工具”中寻找解释的路径。王汎森：《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，《中国近代思想与学术的系谱》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，184页。杨念群已经注意到，在“合法性”之外，诸如“正统观”等概念同样可以作为类型相近而意涵有别的思考范畴。杨念群：《清帝逊位与民国初年统治合法性的阙失——兼谈清末民初改制言论中传统因素的作用》，《近代史研究》2012年第5期。

②既有关于宋育仁的研究多将重点放在其晚清时期的维新活动上，并未对民国时期宋育仁的遗民身份和相关言行有深入的探讨。见徐溥《早期改良主义思想家宋育仁》，《社会科学研究》1979年第5期；王尔敏《宋育仁之旅英探索新知及其富强建策》，《近代经世小儒》，南宁：广西师范大学出版社，2008年，239-264页；黄宗凯等《宋育仁思想评传》，成都：西南交通大学出版社，2007年。部分关于民国时期复辟运动的研究涉及宋育仁，亦失之简略。见胡平生《民国初期的复辟派》，台北：台湾学生书局，1985年；张超《周树模、庄蕴宽与民国初年的两次复辟运动》，《江苏社会科学》2014年第6期。

③劳乃宣于辛亥革命爆发后不久写下《共和正解》一文，又于1914年写《续共和正解》《君主民主评议》诸文，一并刊行，分送国务卿徐世昌等人，望其呈送袁世凯。见胡平生《民国初期的复辟派》，61-62页。

④《复辟谬说案再志》，成都《国民公报》1914年12月7日，第1版。又有一说，认为宋是在写给国务卿徐世昌的寿文中提及复辟之事。《宋育仁之寿文》，《盛京时报》1914年11月25日，第3版。

⑤章士钊在留学英国期间曾在阿伯丁大学兼修逻辑学，其逻辑学学养在政治领域的体现，可参见杨天宏《逻辑家的政制建构逻辑——辛亥前后章士钊的政制思想研究》，《近代史研究》2011年第6期。

一、“就政體以改名词”

1914年11月17日晚，正在北京任国史馆协修的宋育仁突然被北京步军统领衙门传讯。宋育仁被捕，造端于前清学部副大臣劳乃宣刊行著作，要袁世凯归政清室一事。③宋育仁因为对劳氏的观点不以为然，故与同僚议论时多有评点，却被听者举报为煽动复辟。④民国成立以后，意图恢复旧制的言行不时见诸报端，有评论即感慨道：“今日议郊天，明日议祀孔，推引旧官之荐剡，不绝于官报，打消新政之讥评，常见于外论”，甚至于“总统制成立以来，一切政治渐有复旧之势，新人物逐渐屏退，旧人物连翩上进，政府内外各般设施，正有死灰复燃之观”。〔2〕宋案一出，不啻为种种复辟事端火上浇油，要求严加惩治、以儆效尤的呼声不绝于耳，但最终民国政府还是以“年老荒悖，精神瞀乱”为由，并未严惩宋，而是发给川资，将宋育仁递解回籍，交由地方看管。不久之后，舆论的注意力亦转向如火如荼的欧战，此事喧嚣一时后即不了了之。

劳乃宣在此次事件中提出所谓共和的“正解”，认为清末摄政王执政，可比作周成王时周公“负扆之风”，等到摄政王退位，宣统帝年纪尚幼，由内阁总理大臣、各国务大臣执掌朝政，就可看成周召共和“公卿相与和而修政事”。〔3〕其实时人无论新旧，大都同意“共和”一词的原义是源出周召共和中“无君”的内涵。《进步杂志》的主编范皕诲在1912年时就曾说道：“吾国共和二字，发现于二千八百年以前，虽非纯粹，要可见吾国民之于共和主义，固远有渊源矣。”〔4〕不过劳乃宣把二者相比附，目的显然不同于新派学人仅作词源之考古，其言下之意，民国若要遵循共和“正解”，当政的“周公”袁世凯就应当循名求实，仿效周召二公在共和行政后复立太子静为宣王的先例，待宣统帝成年，奉还大政，“则君主居正统之名以镇服天下之人心，政府握大权之实以担负行政之责任，又有国会处于监察之地位，使不致有跋扈之虑”。如此恪守“正解”，才可以“维君统而奠民生”，不致“蹈无君之愆而贻民生之戚”。〔5〕

劳乃宣抓住所谓“正解”做文章，引起相当一批新派知识分子对其提出的名词问题针锋相对的驳斥，受过逻辑学训练的章士钊便是其中颇具代表性者。⑤章士钊首先承认了劳乃宣对共和的理解“即字论字，谓之无误可也”，但话锋一转，称这一理解于“今之国体问题无涉”，因为“今之国体，固非以周召共和为鹄，刻之而不肖，乃别有所仿，事遂之后，而假其名以名之者也”。章氏认为，周召共和不同于现代民主立宪的事实毋庸置疑，故使用“共和”一词不过是“词穷而假用”，并非要“使二者之实相同也”。〔6〕章士钊“假名”一说，瓦解了劳乃宣重视名词问题的锋芒，既然共和之实已定，那么称其为共和也好，民主也罢，抑或其他专有名词，都无伤其本质，只是便宜行事而已，纠缠共和名词是否“然于然”毫无意义，劳乃宣其实不过意在歪曲论点，在逻辑上犯了章士钊所谓“逸果伦楷”（ignoratia elenchi）——即今所谓“诡辩论”的错误。尚在民国元年，范皕诲就反对旧派士人攻击新名词，指出“术语相传渐成名词，往往有与其本义乖迕”，而中西交通之时，新事理、新学理输入日多，旧有文字不足以表达新义，“于是有新生者，有已死之古语而复苏者，有性质全改者，有范围增损者”，随时势转化词义，方可致用，而“迂儒”仅仅“苟泥其旧解，无不戾缪”，“挟其掊击新名词之成见，龂龂致辨，适宜表其自乏通识而已矣”。〔7〕范、章二人意见基本一致，均是强调名词问题需让位于时势。章士钊心中实有另一“共和正解”。他在民国初建时就指出“今之最时髦之名词莫共和若，而最烂污者亦莫共和若”，强调只能用“共和”指称代议政体，不可滥用。见章士钊《共和》（1912年2月27日），《章士钊全集》第2卷，上海：文汇出版社，2000年，48页。

宋育仁心中对民国初年政治的“名”与“实”之间的逻辑关系和孰轻孰重的看法，有其特殊的界定方式。这正是他不同意劳乃宣的论证观点之处。宋育仁在被捕之后，专门上书袁世凯：

窃以劳所解共和之名义固是，抑未思民国建立之主义，并不主张中国复有君主之制发生。至其平议，只见一方面之难易得失，而未计及两方面之利害是非。徒欲就名词以改政体，为事实上所决不能行，不如就政体以改名词，于事实上乃有益无损。因拟上书大总统陈说经术政策，就政体以改名词，使其名实相副，然后上下相安，新旧之意见合同而化。〔8〕

宋育仁同样不否认“共和”源出周召共和的说法，所置疑处在劳乃宣未能综合考虑民国成立这一客观现实，所以事实上难以成功。然而宋育仁亦非就此全盘接受民国的既定事实，其对现实的界定有着更为隐微的诉求，所谓“就政体以改名词”，即是要重新“正名”：

何谓就政体以改名词？则取法于《春秋》之政策是也。何谓《春秋》之政策？王鲁亲周是也。何谓“王鲁”？周失其政，不能为政于天下，《春秋》之意，乃托王于鲁，谓以鲁为中央政府也，王鲁而鲁不称王，故曰“托王”。何谓“亲周”？既已托王于鲁，则政不在周，由鲁会合外伯群侯共奖王室，故曰“亲周”。今清室以亲贵失政，王纲解纽，群推公为大总统，并受清帝逊位之托，此与《春秋》之义以东周托王于鲁情事最合，非西周共和代年还政之比也。实行帝政，中国非帝政不能为政也；然不称尊号，此即适合王鲁而鲁仍称公之义，是即托王于鲁也；优待皇室，即系《春秋》所谓共奖王室，王室而待群侯共奖，明其政不在焉，特朝聘以礼，重其优待而已。〔9〕

宋育仁与劳乃宣的最大不同，在于宋以《春秋》经为依据来解释民国的政治现实。所谓“王鲁亲周”，是公羊学家对《春秋》微言大义的重要阐释。东汉何休解《春秋》“元年，春，王正月”条：“若左氏之义，不问天子、诸侯皆得称元年。若公羊之义，唯天子乃得称元年，诸侯不得称元年。此鲁隐公，诸侯也，而得称元年者，《春秋》托王于鲁，以隐公为受命之王，故得称元年矣。”〔10〕按公羊学家的解释，鲁国是诸侯国，不能以天子专属名词相称，而《春秋》此处谓“元年”“王正月”，是“托王心于鲁”之义。公羊学家所言“托王”，其目的并非澄清周代史事，相反，清代的今文经学家皮锡瑞总结道：“借事明义，是一部《春秋》大旨。”〔11〕董仲舒云：“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊至高，至显且明。”〔12〕康有为发挥董氏之说，指出“缘鲁以言王义，孔子之意，专明王者之义，不过言托于鲁，以立文字”，反对古文经学宗奉《左传》以解《春秋》，称之为“以事说经”，全用考据求《春秋》周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕等名号，“知有事而不知有义”，“于是孔子之微言没，而《春秋》不可通矣”。〔13〕公羊家的三世说以拨乱世、升平世、太平世的进化序列划分《春秋》，“世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反”，原因就在于“《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何，义本假借，与事不相比附”。后来治经者不明经义，“引当时之事，讥其不合，不知孔子生于昭定哀世，岂不知其为治为乱，公羊家明云世愈乱而《春秋》之文愈治，亦非不知其为治为乱也”。〔14〕

公羊学家认定孔子是为万世制法的“素王”，则《春秋》一切名词均蕴含有微言大义，史事仅作为大义欲明的依托之所，而宋育仁借用今文经学的“王鲁”概念，在细节上又与公羊家不尽相同。在宋育仁看来，清朝亲贵失政，群推总统持政，又共同协商优待皇室，这与《春秋》所载结构相一致，“王鲁亲周”不再是公羊家归纳的书法义例，而是成为已经实现的政制，宋育仁由此找到了儒家经义与现实政治结合的关节。既然二者若合符节，那么接下来就只需袁世凯“正名以告天下”：

以共和民国为名，则谈欧化者欲決行民政主义，谈古训者又欲实行还政主义，以总统制立国，则觊觎继任者多发生，内阁制亦所难免，敌国借口为之定君位以揽政权，已屡见于风说。将欲扶危定倾，必当正名定分。区区之愚，欲以尊孔法圣之大义，镇服中国新旧之人心，援《春秋》托王称公之义，定名大总统独称公，则其下卿大夫士有所统系；援《春秋》共奖王室之义，酌易待以外国君主之礼，为待以上国共主之礼，朝会有时。〔15〕

这是宋育仁对公羊“王鲁说”独具匠心的转换，通过对民国之实的特殊界定，使得共和一变为“王道”政治，当属水到渠成之事。“正名”是承认王鲁之实，继而达到名实相副，正如孔子借《春秋》名词之褒贬来为后代立法，汉儒可用经学决狱，通过民国总统袁世凯“正名”，本身就是极具象征意义的政治行为。

宋育仁对今文经学这套“借事明义”方法的理解，一以贯之见于他此后的论述。宋育仁在20世纪20年代再次阐述他对“王鲁”说的理解：

假定鲁为行在政府，因而奖五伯之递兴，假以便宜，代行天子之事，加以王官二伯之名分，与内之一相，里应外合，平时朝聘以礼相接，会盟讨伐，以鲁公为政府首领，代表王朝。故在时际事实为据乱世，在《春秋》托王为拨乱世，非为二百四十年修史，褒贬其过去时代，乃以此假定其拨乱政策，建国方略，即结纳士心，以结纳民心，所谓加王心，非褒贬已往之天子诸侯大夫，可以谓之达王事也。宋育仁：《春秋大义下篇》，成都《国学月刊》第23期，1924年，22页。宋育仁于1922—1924年间在成都创办《国学月刊》，撰写了大量的经解、时论文章，使用了芸子、道复、复庵、问琴等多个笔名，后引《国学月刊》诸文不再一一说明作者。

“加王心”的目的是“达王事”，即一以贯之的王道政治，所以宋育仁进而批评宗古文者，“自杜元凯讲《左传》，先失古义，谬解尊王道为尊时王，遂与《公羊传》托王政之义相抵牾”；同时，要把民國政制与经义准确对应，又必须纠正今文经学家“黜周”之说，公羊家讲“新周”“故宋”，认为《春秋》封周，如周封夏、殷后人于杞、宋，有贬黜之义，然而民国优待条件对应“亲周”之说，若亲周为黜周，则清室就无法依托王道，所以“亲周”当为诸侯“共奖王室”之意，今文家“谬衍亲周为黜周，认托王政为称尊号”，所以“两家互诋，而两义皆差，霸者固须翊戴王室，然非反政于衰周，《春秋》固托王制于宗国，然非僭位为天子”。〔16〕康有为在辛亥革命爆发后，为了应对革命党人革除清帝的威胁，强调“虚君共和”，最为直接的目的就是要保存清室，然而“虚君”之说“即存帝号，实作虞宾”〔17〕，以致“共和之君主，其虚名为君主虽同，而实体则全为共和”。〔18〕君主在康有为的设计中已是土木偶，只作供奉仪式之用。若是以宋育仁的眼光来看，“虚君共和”正是所谓“谬衍亲周为黜周，认托王政为称尊号”，最后仍不得不导致民国僭位，实不可取。

当时舆论几乎众口一词把宋育仁同劳乃宣等倡议袁世凯还政清室的遗老旧臣相提并论，著名报人黄远庸就称：“最近主张复辟说之著名者，则劳乃宣之正续共和解、宋育仁公然联名之呈请。”〔19〕然而正如宋育仁的辩白：“育仁所主之复辟，固非附和劳义，如西周之共和，尤非曲从宗党，如周公之还政也。”〔20〕劳乃宣等人的复辟，仍是着眼于如何安排具体的政治权力归属，复辟即是恢复清室掌权，保全共和则是总统掌权，因此劳才要督促袁世凯“还政”，这是在实际政治的层面对民国代清的反动。共和支持者以劳乃宣为“迂儒”，是因政治权力的难以轻易更替，在民国已经成立的时势下，劳乃宣不过是痴人说梦。而宋育仁以经义为准则的“正名”，既体现在他发挥公羊学家《春秋》尊王的义例，又进而要求当政者以经义为依托，通过正名定分，将民国政制转化为三代理想政治话语下的形制，从而在政治秩序保持稳定的情况下，依然能复辟王道。

二、“天子不能以天下与人”

复辟意味着对民国政制的颠覆和重构，劳乃宣、张勋等清遗民着力于清室实际权力的恢复，其立场当然与章士钊等人对立，但新旧双方同样都只是将“名词”问题作为阐释立场的逻辑工具。而宋育仁的“重构”，则是要将政制纳入一套自成体系的话语中，这套话语孳生于儒家的经学传统，其本身就内涵有直接的政治力量。宋育仁在清末任京师大学堂经科教员时，曾以所著《尔雅》讲义为课本，指出：“凡天地之间，一事一物，一动一作，为之造一符号，统谓之曰名也”。而文字的符号性质最为明显，名学与字学相互勾连，“名学之起点即是训诂，训诂之切点即是翻译，训诂之深观即是名学，名学之原料即字学之部居也”。〔21〕文字、名词不仅仅是一种符号，本身还直接反映了一套完整的文化系统。相比于西洋文字“以音传意，音相近者言即同，借义多而正义少”，中国文字则旨在“形中见义”，而此“义”不仅是字义，亦是经义，圣人“见分理可相别异，故制文字”，西洋文字“无分理之别，先不能立纲常之名，故不知有名教”。〔22〕中国文字作为“形中见义”的符号，推衍出中国独有的名词，名词、名物直接表现中国名教大义，“有名即有义，名立而职分，即从之而定，是谓名教”。〔23〕因此重视正名的中国传统学说与家国天下的稳定密不可分，“明乎圣人正名之义，由夫妇之名以起其义，而家道由此正，推其义而国正矣”。〔24〕

自清末以降，革命党人以“革命”为旗帜，在使用这一概念时，既包含有革命的古典涵义，同时又指向生发自欧西的现代精神。〔25〕而这种传统与现代间的纠缠，在宋育仁看来正是“名词淆乱”的体现。宋育仁的复辟论背后，是他对民国共和革命话语基础的质疑。民国的建立，无疑使得革命党人牢牢掌握了革命的话语权，这意味着宋育仁不得不在“革命”论述上正本清源。

“革命”在中国传统中的本义源出汤武革命。对汤武革命“以臣弑君”的评价问题，可谓儒家一大公案。孟子云：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）荀子亦称：“汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也。然则以汤武为弑，则天下未尝有说也，直堕之耳。”（《荀子·正论》）儒家否定桀纣为君的正当性，从而凸显了革命者吊民伐罪的正义，这对革命党人而言当然是值得吸收的理论资源，使得宋育仁不得不试图重新定义被新派人士“篡夺”的概念。在被袁世凯逐回原籍后，宋育仁于1914—1916年间撰有《宋评〈封神演义〉》一书，就专门借殷周故事，强调不可轻言革命。孔子曾赞颂周文王“三分天下有其二，以服事殷，周之德”，这是圣王至德。次而周武王伐纣，即便是吊民伐罪，也已经“汤有惭德，武未尽善，见于《尚书》《论语》之微言”。〔26〕“革命”名词所蕴含的大义即在于此，民国以革命自诩，先已不合经义，而代清之后，天下纷纷扰扰不见安宁，导致袁世凯称帝篡窃之行，正好验证了革命不可轻启的道理。周代以征诛开国，最后仍不免陷于秦政，“虽真革命如汤武，应天顺人，一动征诛，仍不免生灵涂炭，况非汤武者乎”。〔27〕到了20年代，宋育仁进一步强调民国新派人士使用“革命”在词义上造成的悖论：“夫革命乃孔子《系易》称汤武之名词也，曰：汤武革命，应乎天而顺乎人。命之界说为口发令，其涵义主于其降曰命，其受于天，则谓受天命而膺天位也。组合革命为词，谓革去故命而改受新命也。新界既不信有天命，则所革之命，其何所指，得毋革中国之民命乎？”〔28〕

林志宏已经注意到，无论复辟还是“讨逆”，都宣称是为了维护清室利益和安全。掌握军政大权的清廷“旧臣”尽管声称赞成共和，但对于清帝还是保有相当暧昧的眷恋之情。〔29〕1914年复辟风波发生的时候，各地方都督纷纷公电叱责复辟行为，大部分见诸报端的批评都是强调复辟举动妨害清帝仿效尧舜禅让的美名，是以臣下私利陷君主于不义。不仅武人如此，当时孙毓筠、梁士诒、严复、梁启超等人亦联名致电参议院，声称“说者自称为忠于清室，殊不知清廷媲美尧舜，化家天下为公天下之心，中外同钦，今乃欲为之回一家之政权，复一姓之帝制，而转以陷之于嫌疑之地，恐亦非清廷公天下之初心”。〔30〕甚至民国官员中提出严惩宋育仁的肃政史夏寿康等人，同样呈请袁世凯“杜乱防嫌，保全清室”，重申“清廷逊位，民国待以优礼，胜朝有禅让之美，而开国无征诛之嫌，中外翕然，名正言顺”。〔31〕以“禅让”代替“革命”作为民国代清的定位，至少被相当一批新旧人士所认可并加以利用。

“革命”，抑或“禅让”，都是民国之“正名”，若以宋育仁的眼光看来，是关乎中国政治正当与否的问题。宋育仁质疑“革命”，但亦不认同所谓“禅让”说。君主禅让，是将君主之位让与他人。宋育仁在1898年就曾说道，“先正其名，其分乃定，故曰：《春秋》以正名分，名不正之弊推之”，而在《周礼》中，“周公所以致太平者，在乎设官分职，官职所系奉为科律者，即在某官职某事之数言，其名一定天下晓然，然后循名责实，天下可得而理也”。〔32〕宋育仁强调，“正名”与“定分”密切相连，名就是为政之职分，所以“顾名而义可思，循名而实可责，各任其分职，则无有放弃责任者矣，自无有逾越权限者矣”。〔33〕

对于“学而优则仕”的士大夫而言，“职”“位”的具象化即是官位。《左传·昭公二十年》云：“十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。辞曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官。君子韪之。”宋育仁对“守道”与“守官”的关系有其独到的解释：“道德非是一人一身之事，所以分别每事应遵何道，设官守之。”〔34〕而身在官位的士人，应当“以位为主观，人为客观，各人就其现在所居之地位，各尽其职，就是各尽其道”。〔35〕宋育仁在《宋评〈封神演义〉》中提出“官位”和“道”的问题，自然与辛亥鼎革直至袁世凯称帝的权势易位相关。宋育仁在清末保路运动发生之际，主動上疏自劾去职，辛亥后，他因不在其位而获得了批评在朝大臣的正当性。宋育仁以殷商臣子为例，指出朝政之乱，责在大夫，大臣“既与谋人家国，只有见危授命”。他引孔子之言称：“危邦不入，乱邦不居。不居者见其政乱，则当先去，不能临危而去，未与人家国者则不入也。此精义之学也。”〔36〕宋育仁后来更由此而衍生出对清遗民群体出处避世的质疑，认为当时在朝者原本执一国之政，“既与国同体，政所自出，邦之有道无道，执政行政，同负其责，入其朝而资之深，处其位而居若素，此而致邦危乱，罪万死矣，岂得援处士之义，危不入乱不居乎”。〔37〕

①一二十年代对清室地位的争论，可参见杨天宏《“清室优待条件”的法律性质与违约责任——基于北京政变后摄政内阁逼宫改约的分析》，《近代史研究》2015年第1期。

宋育仁提出“位为主观，人为客观”，是吸收黄宗羲《明夷待访录》中“古者以天下为主，君为客”之义。不同于近代学者将黄氏此说理解为反对君主专制，宋育仁阐释道：“以天下之大，万民之众，主政与佐政之人，缺一焉不可也，斯君臣之名与位所由立也。”〔38〕儒家忠君，不是忠于君主私人，而是忠于君位背后的王道，而王道的普遍性，不仅同君位相关，也与臣子“官位”相关。所以人臣责任之重，“去人君只差得一间”，而“后世大臣失道，不知所云，十分可耻，亦复当诛”。〔39〕这“一间”的距离是君臣在“位”上的等级之别，而既然守官（守位）即守道，故位低一等的臣子之于王道的责任并不比君主轻。同样，君主亦是位，其人不可将君位揽为私有，而是要以位为主，以君为客。后世君主不知孔子祖述尧舜、宪章文武是“以立人道为主义”，并非“为人君保一姓之国祚，更不为后世帝王作辩护也”。帝王不能守位，“日益失道，而圣道日益否塞晦盲”。〔40〕

民国以“无君”取代清朝“有君”的现实，与明清鼎革迥异，既然君主之位属于天下，那么清帝“禅位”之说即难以成立。宋育仁认为，“禅让”本身并非圣贤所推崇，“帝典合尧舜为一篇，皋陶谟、益稷、禹贡三圣同功，五臣共治，法备于此，并非为专崇禅让”，而“《春秋》发明君子大居正，明孔子述明王家天下之政”，亦是“不贵禅让也”；其次尧舜禅位，明白揭示“禅让必得圣圣相承，决不能代代常有”，“继体受文得象贤，斯已足矣”，今人竞言大同小康，“其实读经未细，不得微言之所指”，又妄引西学，谬称“谋朝篡位，盗国窃柄为受禅”。〔41〕天子之位为主观，天子之人为客观，客不能僭主，天下非天子一人私有，宋育仁由此强调不可称“禅位”，只可作“逊政”：

天子不能以天下与人，总统非易代而有天下，无以处君临天下之共主，则姑妄效指鹿为马，始绐朝廷以君位世行罔替，临时改为君位终今皇帝之身。谬摘外国条文，为待以外国君主之权。明之五族共和，系逊政与全权总统，而非禅位与何人，即何得视如外国之君？文理尚且不通，名词不能安立，自未成为条件。是以举国迷茫，扶同敷衍，以至于今。〔42〕

值得注意的是，宋育仁在1914年的复辟风波中尚且称“清室以亲贵失政，王纲解纽，群推公为大总统，并受清帝逊位之托，此与《春秋》之义以东周托王于鲁情事最合”。到了20年代主编《国学月刊》，转而特别重视“逊位”与“逊政”的区别。民国初期屡次复辟事件后，舆论对清室的地位已经多有质疑，宋育仁对自我观点的修正，与此时国会议员李燮阳等提出废除清室优待条件的刺激直接相关。①民国对清帝加以优待，正如《春秋》“王鲁亲周”中诸侯“共奖王室”的“亲周”之举，清室在清季虽然确有失政，但不可称为失位，皇帝并非禅位，则优待条件中以外国君主相称亦属不通之词。宋育仁在“位”与“政”的名义辨析之中，试图正名清室的地位，从而基于清室仍“守在盟府”的状况，寻求改造、转化民国为王道政治的可能。1914年的《原呈》中尚未讳言“逊位”，其时保存清室尚能得到相当数量文武人士的认同，优待条件本身亦在现实层面上保证了清室的尊荣，故“位”的危机并未凸显。而1924年前后李燮阳等议员取消之议腾起，辨析“位”与“政”的必要性骤然突出，由此亦可反观宋育仁正名思想与现实政治的互相作用。

宋育仁强调自己的复辟不是只为清室一姓之尊荣，但清室本身又的确是“君位”“王道”在当时可以依托的唯一实体。1924年11月，冯玉祥发动北京政变后驱逐溥仪出宫，这一事件对于宋育仁的象征意义很可能更加重要。冯玉祥以突如其来的强力破坏了“位”的存在，民国初年可以被阐释为“托王于鲁”的载体骤然消失，宋育仁的“正名”这时可谓真正无处落脚，较之辛亥，王道已无位可守，宋育仁无法再用经义来挽回这一大势。我们可以从这一层意义上去理解所谓共和革命的“不彻底性”，对宋育仁这样的经学家来说，或许1924年清帝被逐才象征着君主制的真正终结。相比较而言，胡适对冯玉祥驱逐溥仪的不满，在于这一行为“欺人之弱，乘人之丧，以强暴行之”，更有破坏民国国际信义之危险，这仍是现代法律的眼光。〔43〕而宋育仁感受到的则是君臣之位彻底断绝，两相对照，可谓沉痛更深。宋育仁在北京政变后痛斥冯玉祥为“贼逆”，要求“加冯逆以裂冠毁冕之诛，陈《春秋》正名，尤重讨贼之义，乱贼所在，人人得而誅之”，“斯为蔑人伦亡中国之谳证，即亡天下揭讦之谳词，法当连坐者，与有罪焉矣”。〔44〕并屡屡致书段祺瑞、卢永祥、张作霖等南北武人，望其以“讨贼”的名义率兵讨伐冯玉祥。〔45〕宋育仁在民国时期乡居成都，主持国学会，创办《国学月刊》，其本意是要“反求之中国圣人内圣外王之道”。〔46〕而这份宋育仁倾力经营的杂志在持续二十余期后，亦于清帝被逐后不久悄然停办，这一“巧合”或可从侧面映照出宋育仁此时内心所遭受的挫折。

三、 余论

宋育仁在清末就曾总结道：“夫礼有尊卑，以定名分，分定然后位定，位定而礼从之。礼之大本，立国之大经。大贤受大位，次贤受次位，故贤者在位，能者在职，以次而辨等威，故曰尊贤之等，礼所生也，又曰贵贵尊贤，其义一也。”〔47〕他年少时在成都尊经书院受教于王闿运，深受王氏以《礼经》和《春秋》作为治学根基的影响。〔48〕就“正名”而论，宋育仁心中儒家讲求的“礼”，就是“职”“位”的合理秩序背后体现的王道。宋育仁在晚年将重心放到重建乡礼的尝试上，所谓“讲学习礼”，均是要维持道德，“社会须有道德，才成良好社会；有良好社会，才有良好民格，此之谓文化。论中国文化，本以王道为主体，就是中国至圣孔圣先师所传之圣道圣教。《礼记》载孔子曰：吾观于乡而知王道之易易也”。〔49〕这套宋育仁亟待恢复的礼仪，均是衍生于“职”“位”和王道相依存的中国传统政治结构。君主制度和共和民国各自有其独立的话语体系，君主制下可称天子，民国之下则为总统，二者“绝界不邻，迥为两物”，“天子为有天下，是土地人民之主，故曰‘率土之滨，莫非王臣；总统为代国人行政，食民之禄，故曰‘公仆”。〔50〕传统中国家国一体，故官吏百姓上下有等，官喻为民之父母，民国既然号称“共和民国，以国民为主体”〔51〕，则总统以降均是为人民服公役之公仆，“民议之性质，迥异乎官治之性质，出乎帝制之范围，即入乎法理之范围，天地间莫能逃之公例”。〔52〕共和无君，就应当明白妄尊官权为非；若是要求有上下尊卑之分，则显然于民国自诩平等相矛盾，“两义又绝对冲突，不能兼容”。〔53〕又如以总统为“元首”，“元首”出自《尚书·益稷》，“股肱连词，谓君臣一体”，而民国无君，上下一律平等，窃用君主制名词为喻，则可谓“一踵之大几如腰，一胫之大几如股”，无君而有“首”，岂非“梦头飞矣”。〔54〕在宋育仁眼中，民国名词淆乱，妄引君主制名词，全是当政者为一己私利所致，表面上摒弃中国君主制度，号为平等，内里又想保留作为官吏大人的权威。议员本来是“为监督行政而设，立于绝对地位”，现在反而“认为又一官厅，不明性质，根本错误”〔55〕，军阀政府“无一非旧官吏之谬种流传，特不过变本而加厉耳”。〔56〕以至于百姓不得不“一切仰仗官府”，从而“旧官僚利于专擅，驾轻就熟，军阀乘间而起，政客相与为缘，因民之可欺而欺之，遂尽夺民权而有之”。〔57〕

以“正名”为基准，宋育仁消解了“共和”“革命”乃至“民国”自身的存在资格。儒家的政治理念是基于君主制度而成立，无法抽象脱离实际的无君之共和而得以真正实现。宋育仁为了实现儒家理想中的王道政治，独树一帜地提出其“复辟”构想，把民国纳入《春秋》经义中的“王鲁亲周”，以正名的途径在民国既有的政制上重构一套君臣大义的体系。同样，无论是对民国混淆名词的批评，还是重建“礼”与“位”的尝试，宋育仁最终指向的，都是他认为最适合中国的君主制度。这套秩序一面连接着儒家士人对抽象的“道”的坚持，一面也在持续回应和调和当下发生的政治现实。

蒙文通先生曾总结儒家的经世精神道：“井田、学校、封禅、巡狩、明堂诸端，正所谓‘一王大法者也。是皆所以救时政之弊，而冀以跻一世于隆平之域”，正所谓“通经致用，诚非虚言，儒亦不得为无用之学”。〔58〕1927年，成都大学校长张澜想要聘请宋育仁讲授中国古典文学，却遭到宋一口回绝。宋育仁留下的回旋余地，是称如果一定要他讲学，只能讲政治。这一条件在成都大学的学生辈中引起一片哗然，“老得霉臭”的前朝“骨董”有何资格和能力在新时代里讲授政治，此事自然未能成行。〔59〕与之相映成趣的是，身为古文经学家的章太炎，亦因不满时人只请他讲学，一再对其弟子表示，其所长在“谈政治”，文艺不过是失意的消遣，然而章氏对自身为“政治家”而非“文章士”的认同，其门生都不以为然。〔60〕宋育仁与章太炎在学术理路与政治立场上均截然对立，宋育仁还曾与廖平一道，公开指斥章太炎“不知名义”，妄言革命。〔61〕然而宋、章二人“讲政治”的自我认同，以及因此而遭遇到的他人非议，如出一辙。辛亥鼎革的结果是清季以降政治、经济、文化诸层面积累所致；另一方面，中华民国在1912年成立，不啻为一种“盖棺论定”，外在政治形制的改变压过了晚清在帝制范畴的种种分异。传统学人内部本来存在不同层面的分野，如汉宋之争、今古文之争以及儒林、文苑的区分等等，都直接影响着读书人在实际学术、政治活动中的言行。然而在共和时代，这些歧异既在“新”潮流的驱使下不得不打成一片，同时又在具体而微处显露出相当不同的影响。

民国建立之后，清遗民多是以非政治性的文社、诗社为依托，基本孤立于新时代的论争之外，而宋育仁是少数仍积极面对时局发表政论的老辈学人。宋育仁曾在《国学月刊》上公开撰文对胡适、梁启超的国学主张逐句批评，这在清遗民群体中实属少见。这一层面的论述可见桑兵《民国学界的老辈》，《晚清民国的学人与学术》，北京：中华书局，2008年，221-222页。宋育仁晚年曾颇为自负地说道：“今世纪之讲帝王国家学者，不佞是也，何必讳言，亦无所让。”〔62〕经学家深通儒家经典之要旨，故无论其古今理路如何，在近代中国政局动荡的时代，其讲政治的入世心态自然流露。只是民国的政治已经不由经学家来讲，经生眼光下的政治，亦成“陈腐”之物。宋育仁在1915年被遣返回川后，一直享有很高的声誉，地方军阀亦对其乡贤身份抱有敬意，多有请宋育仁作政府顾问者。宋育仁在川活动期间，与尹昌龄、刘咸荥、徐炯、曾鉴、赵熙、骆成骧等一批具有前清功名的旧派士人同被川人尊称为“五老七贤”。见许丽梅《民国时期四川“五老七贤”述略》，成都：四川大学历史文化学院硕士学位论文，2003年。但是这种“顾问”能影响实际政治走向的可能性微乎其微，归根结底，“士”与“天下”的关联在共和时代已经不复存在，经学家自身的政治关怀亦无可依傍，经学与政治内在的联系更不可能为现代专业知识人所认同。脱离了“天下士”基础的“乡绅”，难以重组其与当下政治秩序的结构关系，可以发挥的实际影响力已相当有限。然而无论如何，宋育仁的“复辟”和基于儒家传统话语对民国政治的批评，可以看作以经学理念重塑天下的最后尝试。这一经生眼光，为我们重新理解民国时期多元歧异的政治文化提供了独特的视角。

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（责任编辑：许丽梅）