界限的消失：活在时代的夹缝里

胡泳

【摘要】兒童与成人界限的消失；男人与女人界限的消失；英雄与凡人的融合；工作与休闲的模糊化——我们都是越界人，活在时代更替的夹缝中。这个越界的经验，是世界上无数受技术与媒体影响、身份含混模糊、经历生活与工作流动、感受代际震荡的群体与个人的共有经历。

【关键词】界限；越界人；夹缝

我在2008年的著作《众声喧哗：网络时代的私人表达与公共讨论》一书中，主要讨论在共有媒体（即各种基于数字技术、集制作者/销售者/消费者于一体、消解了传统的信息中介的媒体系统）的作用下公私界限消融的问题。例如，一个常见的情形是，人们的私有空间成了媒体聚焦之所，同时，整个世界方方面面的事又不必要地展现在家里。我提出，在共有媒体中，公与私的区分既不是决定性的，其各自的本质也不是固定化的，而是充满了流动性和多变性。

从这个议题开始，我着迷于界限的消失问题，这种消失意味着社会处于一种“透明”的状态。界限的消失可能是多种原因所致，但媒体对这个现象的产生具有独特的推动作用。这并非因为笔者持技术决定论或曰媒体决定论的观点，仅仅是想在分析过程中将媒体这一变量单独抽离出来，用此观照曾经区隔分明的诸多界限，是怎样因为技术造就的场景交叉而走向模糊、失序的。

不是所有人都喜欢看到这样的结果。一直以来，都存在对新的媒介的各种怀疑和讥讽，这种怀疑甚至在柏拉图的著作中就已经出现。在《柏拉图对话录——斐德罗篇》中，苏格拉底和斐德罗就文字和口语作了一番对比。苏格拉底对文字持批评态度，与世代相袭的口语传统相较，文字有诸多不足：它只会提醒人们他们已经知道的东西，它会导致记忆力的下降，它脱离说话人和听话人的灵魂。此后，许多人把苏格拉底在《斐德罗篇》末尾对文字的批评当作是一种预言，把它泛化为对新媒介的担忧。

传奇的政治传播学者保罗·拉扎斯菲尔德就曾附和柏拉图说：“阅读允许一个人详细研究印刷材料，可以一读再读，而在听广播时却无法做到这一点。”他批评的是那时的新媒介——收音机。但其实，是电视真正激发了媒介批评家们的不安。用克莱·舍基的话说，近半个世纪以来，媒介批评家们面对电视给社会带来的影响不断地绞着他们的双手，连手掌心都快搓破了。

从“傻瓜盒子”（idiot box）或“蠢材显像管”（boob tube）等为电视起的恶劣绰号，到建筑学家弗兰克·劳埃德·赖特的蔑称“眼睛口香糖”（chewing gum for the eyes），直到1961年，美国联邦通信委员会主席牛顿·米诺终于在一次演讲中，为电视找到了一个终极隐喻——“茫茫荒原”（vast wasteland）。我们的社会会不会因此而退步？因为社会成员在这个“茫茫荒原”上浪费了那么多的时间。

电视常常被看作无可救药之物。电视的著名抨击者尼尔·波兹曼说，“如果电视开始走下坡路，我们所有的人都会活得更好”。可是，文化精英主义者尽管说话毫不留情，他们的抱怨却无人倾听——在过去五十年中，人均看电视的时间每年都在增长。这样看来，电视很容易和毒品画上等号：明明有害，但人们还是欲罢不能。政治理论家、著名外交官乔治·F.凯南就谴责电视是“反社会的”，称其拥有“某种毒品般的、带麻醉性和催眠性的能量”。

仔细地考量这个过程会发现，今日我们对互联网的诸多批评，都可以在早先对电视的批评中找到影子。例如，1977年，玛丽·温做了一些引人注目的有关电视对孩子和家庭的影响的研究。在这些研究中，她对电视给孩子们施加的令人上瘾的影响持强烈的批评态度。她写道：“电视的体验令参与者把真实的世界完全清除出去，而进入一种愉悦和被动的精神状态之中。”2002年，她更新了自己的研究，出版了《插着电源的毒品：电视、电脑和家庭生活》一书。在这里，电视和电脑同被视为“插着电源的毒品”。

一、儿童与成人界限的消失

对电视的批评之作中，有一部美国作家约书亚·梅罗维茨写的《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》，这本1985年出版的书主要分析电视对于美国的影响。这里的“电子媒介”主要是指电视，而非我们现在习惯认为的网络。

梅罗维茨这本书的核心是“场景论”，即“电子媒介最根本的不是通过内容来影响我们，而是通过改变社会生活的‘地理场景来产生影响”。他认为，电子媒介打破了物理空间和社会场景的传统关系。场景通常是以“谁在哪儿”来定义，它隐含的现实问题是，每个人在不同的场景下，其行为类型是不同的。然而电子媒介的发展将许多不同类型的人带到相同的“地方”，使得人类的交往行为具有了新的中介，人们能够在不改变所处“地方”的情况下进行多种社会交往行为，于是许多从前不同的社会角色特点变得模糊了。

梅罗维茨提出，电子媒介“使得曾经各不相同的社会场景相互交叉”。以前我们会有阶级、权力、等级等的划分，是因为不同群体的人生活在不同的场景，有着不同的生活经历，而现在，“场景相互交叉”了，这势必引起社会舞台与社会行为的重组，产生三大社会现象，即“儿童与成人概念的模糊，男性气质和女性气质概念的融合，政治英雄与普通市民的等同”。

首先来看第一个现象。儿童与成人概念的模糊所导致的界限消失它与一种童年界定物密切相关，它就是：秘密。梅罗维茨认为电视是“秘密展示机”（secret-exposing machine），它不仅排除了童年与成年社会中的重大差别，让孩子暴露在各种图像和信息面前，因而提早瓦解了儿童的天真童稚；而且，它还让孩子们知道了所有秘密中最大的秘密，即“关于秘密的秘密”。波兹曼说，直到最近，儿童与成人最重要的区别是，成人拥有某些儿童不宜知道的信息。当儿童渐渐长大，我们按发展阶段逐步透露这些秘密，例如很多父母都难以启齿的“性启蒙”就是其中很大的一个秘密。

波兹曼认为，好奇心只有在儿童的世界与成人的世界有所区隔时才会出现，儿童必须通过发问，寻找进入大人世界的途径。而现在，儿童根本无须问任何问题，就被塞满一大堆答案。

伴隨着儿童的天真和好奇心瓦解的是成人权威的下降。这个下降系基于父母监控能力的下降。在电视出现之前，父母可以掌握他们的孩子正在阅读的东西，通过书籍和印刷媒介，成年人可以隐藏许多不容孩子们目睹的残酷现实，或者至少可以对于他们何时获得这些知识实施某种控制。随着年龄的增长，孩子们可以阅读的东西随之增多，他们由此得以逐步对成人的问题展开探索。电视则不仅在监控上困难得多，而且，过早地将成人生活的后台打开给孩子看。梅罗维茨认为，正是因此孩子们喜欢电视，因为它能“延展自身的经验”。

哀叹电视让我们“娱乐至死”的波兹曼，同时还写过一本书《童年的消逝》，这并非偶然。波兹曼把电视视为令童年不再的罪魁祸首。他总结道，电视以三种方式，彻底腐蚀了儿童与成人之间的区分线。这三种方式皆同电视的可接近性相关：第一，电视不要求其观众学习才能捕捉它的形式；第二，电视不要求观众具备复杂的心智和行为；第三，电视也不会对观众进行分类、区隔。电视呈现信息的方式，是让每个人都有机会观看它，所以，电视根本不管观众是成人还是儿童。由此，电子媒介根本无法禁止任何秘密。只要没有秘密，当然，童年的概念也就不可能存在了。

众所周知，波兹曼在反对电子媒介的同时，对印刷媒介却给予近乎盲目的礼赞。波兹曼指出，“童年”的概念直到欧洲文艺复兴时才被提出，而在这之前的中世纪，“童年”是不存在的。由于15世纪中叶印刷术的发明创造了一个全新的符号世界，这个符号世界要求儿童作为一种社会角色与成人相分离，因此儿童便从成人的世界中被驱逐出来了。

波兹曼认为印刷品对人类非常重要。他说，印刷品有效地创造出我们的现代个体（individuality）观念，而且，正是这种“被强化的自我感”导致了“童年的绽放”。印刷品要求读者必须先花一段时间训练其读写能力，结果随后就有了学校的发明，来控制儿童的“旺盛精力”，并培养他们“安静、静止、沉思，以及对于身体功能的精确调节”。“自从有了印刷术，未成年人必须通过学习识字，进入印刷排版的世界，才能变成成人。为了达到这个目的，他们必须接受教育”。

印刷术创造了“成年”（adulthood）的新定义，成年人指有能力阅读的人，相对的，儿童则指缺乏阅读能力的人。波兹曼说：“简单而言，有知识的人类（Literate Man）已经诞生了……当印刷术开始出现，促使成年人的世界出现崭新的面貌；从此，‘成年期必须靠个人努力争取，它是一个象征性的，而非生物性的成就；从此，年轻人必须经由学习，进入印刷品的世界，才能成为‘成人。”

波兹曼写道：“我们与成年连结在一起的所有特征，几乎都是（或曾经是）有一个完全具有读写文化的要求所产生或扩展而成的。这些特征包括一种自我克制的能力、一种对被延迟满足的容忍、一种能进行概念式与序列式的复杂思考能力、对于历史连续性与未来的专注、对于理性与等级制度的高度评价。”在这里，读写能力已经在某种程度上被神话了。

无论如何，我们必须承认，儿童和童年的概念，是社会建构的结果。16、17世纪，童年的概念普遍得到承认，儿童越来越成为受尊重的对象。他们需要与成人世界分离并受到保护，童年应该有特别的服装，已是约定俗成的事实，儿童的语言也开始与成人话语有所区别。社会要求儿童接受长期的正规教育，父母演变成了监护人、看管人、保护者、养育者、惩罚者、品德和品位的仲裁者。社会开始收集内容丰富的秘密，不让儿童知道有关性关系的秘密，也包括有关金钱、暴力、疾病和死亡的秘密。

然而，隐藏在读写能力之后的一个矛盾是，它让一个人得以有机会去获知某些秘密，但是它同时也成为阻碍一个人获知秘密的门槛。一个人必须先接受严谨的学理教育，才能读懂书籍中的深奥秘密。相比之下，电视是一种敞开大门的技术，不存在物质、经济、认知和想象力上的种种约束。在电视媒体盛行的时代，成人的世界被毫无保留地向儿童开放，结果儿童原本十分珍视的“读写、教育、羞耻心”则变得一文不值，这直接造成了“儿童”概念的趋于消失。

6岁的儿童和60岁的成人具备同等资格来感受电视所提供的一切，于是，“成人化”的儿童出现，“儿童化”的成人现象也日益严重起来。在电视时代，人生可以分为三个阶段，一端是婴儿期，另一端是老年期，中间可以称之为“成人化的儿童”期。

儿童和成人不仅在心智上慢慢接近，在外在形式上也越来越相似。无论是在语言、穿着、游戏、品位、需求、欲望还是残暴程度上，儿童都变得成人化，成人也变得儿童化。归根结底，是电子媒介本身的特性，而不是观众的特性，导致了儿童与成人的分界模糊，制造了所谓成人似的儿童。

然而《童年的消逝》一书也承认，一方面有人认为，电子媒介导致了童年的消逝，消解了儿童和成年人之间的界限，从而破坏了成年人的权威；另一方面，还有一种大相径庭的观点认为，在电子媒介的使用上，出现了越来越宽的代沟，年轻人与父辈对新科技的体验不同，在这种情况下，童年与成年人的界限不仅没有消失，反而被加强了。

的确，如果我们深入研究青少年文化会发现，很多由技术催生的新文化形式，最先是被年轻人所接受的。例如，电子游戏主要面向儿童和青少年市场；而流行音乐——无论是摇滚乐还是说唱乐——也是如此。伦敦大学的大卫·帕金翰说：“事实上，以儿童和青少年文化为代表的新兴‘后现代文化，常常把成年人排除在外：它们依赖于特定的文化理解能力、对特定媒介文本的经验，而只有年轻人才会有这些能力。当全世界的儿童越来越多地共享全球媒介文化时，他们与父母的沟通就可能越来越少。”

这是一种新型的代沟。结果就是，成年人失去了对青少年的“保护”，围绕着童年而建立起来的藩篱不仅越来越容易被翻越甚至踏平，同时逃出去的青少年还可能树立自己的藩篱而把成年人隔离在外。从这点上说，电子媒介不仅界定了变化中的当代童年，同样，对于“成年期”也是如此。

二、男人与女人界限的消失

韩国人气偶像男团拥有不亚于女团的美丽外表。修长的睫毛，高挺的鼻子，精致的小嘴等让粉丝们都为之着迷。韩国一位整形专家说，高人气偶像男团的外貌都具备花美男条件，可以给人留下俏丽温柔的形象，看起来形似女演员。

梅罗维茨没有讨论男女外表的混同，他在意的是男性气质和女性气质的融合。他认为，电视融合了男女的信息系统，导致男女气质的差异在减小，共同的成分增多。“一旦男性和女性共享大量的信息，而这种共享是显而易见的，那么他们可能开始使用相同的语言，讨论相同的话题，并且期望相同的权力和特权”。这将出现“更多追求事业的女性和更多家庭导向的男性，以及更多工作导向的家庭居所和更多家庭导向的工作场所”。

在这个意义上的男女界限消失对女人似乎是个利好消息。因为随之而来的是女性对社会性别（gender）的甄别，以及自身权利意识的提升。社会性别是在20世纪70年代女性主义第二次浪潮中出现的概念。其基本前提，就是强调性别的社会文化建构性，主张人的性别角色是社会化的结果。

在《男性统治》一书中，布尔迪厄从社会习性（habitus）入手，分别分析了男女两性的行为模式与角色要求，如何不仅把女性变成受害者，也把男性变成受害者，尽管可能是在一種更隐蔽的意义上。男性统治下，女性的作用主要体现在为男性服务上，以物的形式存在于男性秩序的世界中。“她们首先通过他人并为了他人而存在，也就是说，作为殷勤的、诱人的、空闲的客体而存在。人们期待她们是‘女人味儿的，也就是说微笑的、亲切的、殷勤的、服从的、谨慎的、克制的，甚至是平凡的。而所谓的‘女性特征通常不过是一种满足男人真实或假想的期待的形式，特别是在增强自我方面”。

“身体秩序和社会秩序的规律，通过将妇女从最高级的任务中排除出去，将低级的位置分配给她们，教她们如何保持体态，如何服从、服侍男子。通过劳动分工，确立了她们低下的社会地位”。进而，“通过禁止或阻止不当举止，尤其是与异性关系方面的不当举止，鼓励与其性别相符的做法”，以此塑造她们的气质。

这里布尔迪厄谈到工作任务的配置问题，有许多女权主义的微观理论对此予以支持。比如社会交换理论认为，男性占有了份额较女性大得多的政治、经济、文化和知识资源。资源较多者，即拥有更多权力，也就处在决策者地位，从而能决定任务配置。角色理论则指出，女性的家庭与工作的双重角色一旦发生冲突，工作角色往往要服从家庭角色，女性因此丧失了大量的工作和升迁机会，致使女性发展事业的动力降低。女性比较集中的职业由于缺勤率高、精力投入少，因此变得价值较低，报酬也较低。

布尔迪厄特别强调，妇女之所以具有现在的社会地位，是因为许多无意识的极小“选择”的结果。而这无意识的极小的选择，是因为妇女受男性中心观念的影响所做出的选择。在此，女性的“社会习性”导致了既定社会关系（男性统治）的巩固与再生产。被统治者之所以不断再生产固有的男性中心的社会关系，是因为“象征权力”的运作方式使得被统治者以统治者的价值观作为自己的内在价值。布尔迪厄得出这样一个结论：男性统治的经久不衰是女性与男性不谋而合的共犯关系。

然而男性果真就由此成为胜利者了么？用黑格尔在《精神现象学》里提到的“主人与奴隶”的辩证关系来看，看似全然独立的主人实质上是依附的奴隶。为了确定自己的男性身份并得到社会的认可，男人必须威武善斗。在《男性统治》中，布尔迪厄指出：“男子气概既被理解为生殖的、性欲的和社会的能力，也被理解为斗争和施暴的才能（尤其在报复中）。”男性秩序要求男性表现其男子气概，但布尔迪厄毫不留情地说，这种表面上的勇敢其实“植根于一种怯弱的形式中”，他们害怕自己被逐出所谓的强者的世界。其实男性本身也是“统治表现的囚徒和暗中的受害者”，是“扮演男人的孩子”。

男子气概是在与女人的对立中形成的，甚至是男性因为恐惧自己身上存有女性气质的结果。其实我们现在都明白，男性与男子气概之间并没有必要的连结，两者亦非与生俱有。但借着服饰、装扮、教育、媒体，特别是大众消费社会中广告的作用，两性的对抗原则以一种伦理学的方式被固定下来。怪不得布尔迪厄会说，如果自己是女人就把电视砸了。

以电视为代表的媒体是建构性别概念的主要来源。以美容瘦身广告为例，美貌被建构成神话，并慢慢内化为整个社会的价值观，进而成为大众的信仰。女权主义者深恶痛绝地指出，女人在日常生活中便是在进行一场持续不断的选美：为男性打扮自己，美容瘦身，深恐自己的相貌和身材达不到男性的审美标准。所以，女权主义者要颠覆对美的看法，把美和性别、种族、阶级这些因素并列在一起，主张不同的身体、肤色、个头、体重都可以被认可。

然而，随着网络的普及，很多女性选择在网上暴露自己，展示带有性别符号的形象（包括色情），也消费包含性别成见的网络内容。这就向我们提出了一个问题：如果传统的性别安排对女性是不利的，那么为什么女性还会采用新技术积极维持这种局面？

原因或许有多种：很多女性可能意识不到网络上的性别不平等。其他人可能意识到了，但发现局部的抵抗是徒劳无益的。还有女性维持传统的性别安排是出于理性的自我考虑，即展开适合女性身份的行为可以带来性别的骄傲感、愉悦感和社会认同。其实，互联网不会产生一个无视性别的环境，它为男性和女性都提供了新的机会，但它似乎不能够改变社会的性别成见，也未能在两性之间、在一个基本的层面上重新分配权力。所以，女权主义者任重而道远。

生理上的性别并非决定性地构成社会性别，社会性别是出生后由社会及个人自我意识互动塑造出来的。而社会对角色的定型要求会为个体带来不必要的压抑。最新的性别理论认为，性别是个程度渐进的连续概念，也即存在一个“性别光谱”，每一个人不管他/她出生时的生理性别，都可以发展出独特的“性别”——处于性别光谱的某一点，因此性别可以多如繁星，不再是男/女两性截然两种，这彻底打破了两性的界限。

瑞典已有幼儿院实验让幼童在一个无性别区分的环境下成长，弃用han（he）、hon（she），而改用中性的代名词hen，追求“性别平等”。在另一方面，2014年2月13日，Facebook首度在美国开放用户自定义性别选项，不再局限“男性”或“女性”两种，可选择50余种性别，包括“跨性别”（transgender）、“双性”（intersex）、“性别流动”（fluid）等。

较此更进一步，美国女权主义理论家唐娜·哈拉维提出“赛博格女性主义”，引入了一个跨界的隐喻——赛博格。20世纪60年代，美国航空航天局（NASA）的两位科学家曼弗雷德·克林斯和内森·克兰曾经提出一种大胆的设想：通过机械、药物等技术手段对人体进行拓展，可以增强宇航员的身体性能，形成一个“自我调节的人机系统”，以适应外太空严酷的生存环境。为了阐明这一观点，他们取了“控制论”（cybernetics）与“有机体”（organism）两词的词首，造出“赛博格”（cyborg）一词。

哈拉维给“赛博格”的定义是：“一个控制有机体，一个机器与生物体的杂合体，一个社会现实的创造物，同时也是一个虚构的创造物。”赛博格模糊了人和机器的界限，也模糊了自然与非自然的界限。哈拉维认为，既然我们都已经接受了身体的技术化，接受了通过生命科学的参与来改变身体，我们就已经是生物技术的存在了。

哈拉维对西方论述中充斥的“对立的二元论”（antagonistic dualisms）深惡痛绝。她认为，二元论系统性地帮助了对妇女、有色人种、自然界、工人和动物等实行宰制的逻辑和实践，所有这些都是被作为他者来对待的。这些二元论包括自我/他者、文化/自然、男/女、文明/野蛮、对/错、真理/幻象、整体/局部、神/人等等。而高技术却带来了打破这样的二元论对立的机会。

对哈拉维来说，赛博格是她用以重新塑造女权主义的工具。“赛博格更严肃地考虑性和性体现的局部性、流动性、间或性。社会性别未见得是个全球认同问题，即使它有深厚的历史广度和深度”。她争论说，一个赛博格并不需要稳定的、本质的身份，女权主义者应当在“亲和性”而非认同的基础上形成同盟军。“亲和性”意味着个人可以通过选择构建自己的群体。通过这种方式，群体可以打造出“从他者意识、差异性和特殊性中产生的后现代主义认同”，以此来对抗排他性的西方认同传统。也就是说，哈拉维是反对一些女权主义者所提倡的认同政治的，因为它将被排斥的人变成了受害者。与其坚持认同，还不如让认同混乱。

从一开始，赛博格就意味着对僵化界限的拒斥。赛博格是自然有机体与技术手段的结合，它使原本自然而然的身体具有了“拼合”“嵌入”的特点，转而成为一种“新的合成生命体”。基于此，女性可以将信息技术和生物技术的逻辑运用于自身，“重新书写”自我的身体。这种赛博格的身体超越了简单的肉体性，超越了性和性别的约束，因而是超越了自然的身体，也是以主体为中心的身体。这里的主体，是多元的、丧失清晰边界的、相互冲突的和非本质的。

在本体论上，赛博格提出的问题是：我们到底是谁？谁的身体？哪一个身体？怎样的身体？是人的身体还是非人的身体？是基于硅的身体还是基于碳的身体？这都是至关重要的。对于身体永远占据中心地位的女性而言，这些问题的解答能够帮助她们终结历时长久的恐惧、焦虑与孤独，因为在赛博格社会中，男女两性的区分是没有意义的，女性不必作为男性的附庸，其存在的意义也不在于生育孩子——因为复制可以替代繁殖。当然，也可以选择不生孩子，而永久保留自己的生命，即实现永生。所以哈拉维说：“我宁愿成为一个赛博格，而不是成为一个女神。”

在影片《超体》中，露西最后变成了什么？当她以一条短信宣告，“我无处不在”，难道说她变成了女神，抑或她甚至超越了神，成为一种完全不同的东西？她在身体上虽不在了，但通过一个USB而无处不在，更有甚者，没有USB她也到处都是。这个科幻场景符合哈拉维的终极梦想，身份统一的人类主体已经转变成技性科学（techno science）的杂交后人类，“再现”变成“模拟”，“资产阶级的小说”让位于“科幻”。

三、政治英雄和凡人的融合

梅罗维茨所分析的第三种现象，即政治英雄与普通市民的等同。这在大卫·哈伯斯塔姆所著的《掌权者：美国新闻王国内幕》一书中，有着生动的描述：

在得克萨斯州的约翰逊城，一群哥伦比亚广播公司的电视记者为林登·约翰逊的电视回忆录进行采访。……“你们这些家伙，”他脱口而出，“你们这些新闻界的家伙。正是因为你们，政治已变得面目全非。你们破坏了我们国会成员和城市机构之间的全部联系和机能。你们呈现在我们面前的是些陌生的人。”……“除了你们之外任何机器都无法创造出一个特迪·肯尼迪。他们全是你们的，你们的产品。”

梅罗维茨说，在社会上没有充斥电视之前，政治领袖们被当作一种“神秘的存在”，遥处普通公民之上，很容易控制有关他们是谁以及他们做了什么的信息。然而，电视改变了一切。一方面，如果不在媒体上抛头露面，政治领导人对公众的吸引力就会缩水；但是如果过度曝光，他们就会彻底失去这种力量。这是因为过度曝光会减少领导人的神秘感，使他们成为凡夫俗子。由于有关各种社会问题的信息的即时性，普通公民现在得以仔细打量和检查其领导人的形象及言辞。这就是梅罗维茨所言的双刃剑：电子媒介给政治权威展示自身提供了非常重要的舞台，但同时这些权威也失去了印刷环境下神秘的光环，因为人们可以清晰地看到具体的人。而一旦政治权威的形象距离与普通人接近起来，任何完美就不复存在了。

波兹曼指出，电子媒介比印刷媒介更亲密、更个人化和更富有表现力。印刷媒介展示了经过修饰的有风格的信息，而电子媒介则展示了自发的和“自然”的信息。其实这个“自然”是打引号的，因为电视带给我们的是高度包装。波兹曼痛斥说，为了包装自己，美国政治家原本可以表现才干和驾驭能力的领域已经从智慧变成了化妆术；甚至神父、医生和律师们，教育家和新闻播音员们，也都不再关心如何担起各自领域内的职责，而是把更多的注意力转向了如何让自己变得更上镜。

由此，政治新闻中的象征形式已经彻底改变了。在电视时代，政治判断力从评估个人的政治主张，变成对政治人物形象直觉的、情绪化的评估。在更广泛的层面，人们对社会名流的评估也是如此，因为唯有直觉和情绪才是注意力的先决条件。“在我们的社会中，成功就意味着公众注意的认可。”克里斯托弗·拉什写道。这种认可的过程迅速而经常，基于真正成就上的真正的成功不再是获得公众注意的要件了。注意力的要求如此之高，连那些符合客观标准的衡量的成功人士都不断寻求更多的认可，例如，大亨们一反过去的隐遁，频频在媒体中出镜。如今，商业成功的标志是麦当娜式的知名加上盖茨式的富有。唐纳德·特朗普成为自我推销的CEO的典范。似乎，只要无人关注，所有的伟绩都会烟消云散。

在电视节目脱口秀中，人们渴望暴露自己所有的一切，不和的家庭、受压抑的童年、婚姻、婚外情、性创伤，把电视变成了杂耍和论坛的混合物。这造就了查尔斯·德伯所称的“名人的民主化”，即普通人可以通过把自己的错误、罪行、创伤和悲剧等公之于众而获得巨大的注意力。与此同时，名人杂志刊登偷拍的明星卸妆照片，向公众传递一个信息：名人和我们没有什么两样。

在自恋的时代，没有什么人会取得真正的成就。狄兰·伊文思在《卫报》上评论说：“现在，如果某个人的才能远胜于我们，我们不会祝贺他——我们羡慕他，但怨憎他的成功。似乎我们并不想要我们仰慕的英雄，而宁愿要我们可以认同的英雄。如果阿喀琉斯今天还在的话，所有的大字标题谈论的都会是他的脚踵。”

在中国的互联网上，屌丝的逆袭，精英的倒掉，嘲弄经典的恶搞，是网民最乐于消费的快餐。有关马云的段子“永远不要忽视一个屌丝的决心和力量！今天你对我爱搭不理，明天我让你高攀不起”成为最新心灵励志鸡汤，原因是它完美地表达了草根对英雄的逆袭梦想。《新周刊》说得好：在网络文化里，要区分神圣与卑微、严肃与戏谑、伟大与渺小，是很麻烦的事情，因为它们常常以彼此混杂、互相冒充的形式出现。

凡此种种的符码混合，在文化意义上，令雅俗的分野也土崩瓦解。有人说，或许在人类历史上还从来没有看到过，大众的俗趣味对精英的雅趣味取得如此巨大的优势。布尔迪厄在谈论高尚品位对低俗品位的压倒时说：“对下层的、粗俗的、通俗的、唯利是图的、卑屈的、乐趣的否认，以最简单的方式来说，它是建构了一个如此的文化神圣性，并包含了所谓的先知们对升华的、高雅的、无私的、免费的、显赫的、一点都不亵渎的、优越的美学自我满意的正确性。”现在，我们看到的是一个相反的过程，不难理解俗趣味逆袭雅趣味成功时，大众所感觉到的那种瓦解“文化神圣性”所带来的巨大快感。

四、工作与休闲的模糊化

当19世纪的思想家谈论进步的时候，主要是指工作时间减少、工资增加，两者都被视作进步的基本条件。进入20世纪，很多社会学家，如因《孤独的人群》而闻名的大卫·里斯曼，都坚信随着技术的进步，人们的闲暇时光将极为充裕。他们甚至担心人们无法应付这些自由时间。

1967年，法国社会学家杜马斯蒂埃出版《迈向闲暇社会》，指出与19世纪中叶相比，工作时间已大为缩短。周工作时间从大约75小时（工作6天，每天13小时）减少到约45小时。杜马斯蒂埃认为，闲暇在普通人的日常生活中占据重要的位置，它构成了“生活”的核心成分，与更大的课题如工作、家庭及政治等具有深刻而微妙的联系，因此有必要对这些课题进行重新审视和框定。他是最早在学术框架下研究闲暇的学者之一。

实际发生的情况是什么呢？1993年，美国社会学家朱丽叶特·肖尔出版《工作过度的美国人：闲暇的意外衰减》，该书的副题显示，闲暇并没有像社会学家预计的那样如期到来。相反，过去20年中，闲暇在减少，而工作时间在增加。需要注意的是，肖尔这里所说的工作是付酬工作与不付酬的家庭劳动的总和。

虽然工薪阶层的收入增加了，但他们为此付出了时间。到20世纪90年代末，已婚并育有子女的双职工一年新增的工作时间达151个小时。肖尔形容说，这就好像是工业革命重返美国。2001年的一项哈里斯测验表明，美国人的周工作时间（包括家务劳动和受教育）由1973年的41小时上升到50小时，同时，闲暇时间由26小时下降到20小时。

从20世纪90年代开始，知识界关心的话题从“闲暇的丰足”转变为“时间的匮乏”。时间压力导致的紧张、慢性疲劳等问题吸引了社会的广泛注意。在《新闻周刊》1995年的一项调查中，每四个人中就有一个人声称自己“身心俱疲”。

人们一度对工作时间的起始与终止有明确的意识，但高科技的出现打破了工作与闲暇的界限。传真机、计算机和手机的发明使人们更易于把工作带回家，闲暇时间也被这些现代技术手段切割得支离破碎。闲暇现在由“偷来的片刻”组成，社会学家称之为夹在各种活动之间的“时间三明治”。当人们成为过度工作的牺牲品时，其闲暇时间的质量也会大打折扣。一个恶性循环开始了：长时间的工作损害了闲暇，减少了闲暇对人们的吸引力，从而使他们更加倾向或屈从于长时间的工作。

总体来看，闲暇时间的减少存在两大原因：第一，工作成为现代宗教，人们用自己所从事的工作来界定自身。第二，新消费主义盛行，对物质的欲望似乎永无止境。

从第一点原因来看，工作变成新式消遣，构成了一个普遍趋勢。2003年11月，联邦快递公司发布的全美调查表明，10%的被调查者拥有自己的企业，三分之二的人梦想拥有自己的企业，而最令人震惊的是，高达55%的人声称，如果他们能够筹到资金，将会离开目前的职位而自行创业。40%的被调查者表示，他们创业的主要原因是“希望从事自己热爱的工作”。

人们曾经把工作当作苦役，而把业余时间的个人爱好当作乐趣。而现在，工作就是乐趣之所在。工作就像是一种新的宗教，工作伦理则像一种新的道德。

成年人用在干工作、找工作或者其他形式的经济活动上的时间最多。这是因为工作的性质发生了变化，工薪阶层挣钱的压力也越来越大。美国劳工统计局的数字表明，2001年，近2000万员工把部分本职工作带回家中完成，在没有加班费的情况下，他们一周平均在家里额外工作7个小时。而与工薪阶层相比，自由职业者工作的时间更长。然而，个体经营者或希望自己当自己老板的人群在迅速地增长。

而所谓的新消费主义的最大特点是：人们从就近比较到上下比较——不再用同等经济地位的群体、而是用收入水平最高的20%的人群作为参照物，来界定自己对消费品和生活方式的期望值。此前，较为普遍的目标是获得舒适而体面的中产阶级生活，现在，人们对致富和奢华有更为迫切的追求。20年前的奢侈品现在成为必需品：更新潮的家用电器、更大的房子、更好的汽车，等等。

推动这股新消费主义的有三种力量：首先，社会贫富差距拉大，财富越来越多地聚集到20%的人口中。这种财富的向上分配使处于社会—经济金字塔尖的少数人得以大肆张扬自己的消费模式，因此影响了剩余的80%人口的消费观念。

其次，从20世纪90年代开始，商业化的媒体出现了一个明显倾向，即把上层社会的生活方式当作一种文化典范宣传灌输给普通受众，社会大众的消费欲望脱离了社会现实，强有力地为电视、电影、报刊上的名流和虚构人物所引导。

再次，女权主义运动带来了女性就业率的大幅度上升。以美国为例，20世纪50年代美国婚后女性就业率仅为11%。经历了六七十年代伴随着民权运动而出现的女权运动高潮后，1978年美国已婚女性就业率上升到50%，1997年达到61%。在21世纪头几年的经济繁荣期，已婚女性就业率曾经回落到54%，但在2008年底金融海啸爆发后，因为生活压力增大所迫，美国已婚女性就业率重新上扬，在2010年上升到69%左右。随着中产阶层的妇女越来越多地进入层级制机构中工作，与拥有更高经济地位的人有了更为频繁的接触，她们更容易接受这些人所传递的消费信号。

工作与闲暇的此消彼长也反映在工作场所与家庭的空间关系流变上。家庭与工作场所的人为割裂与区隔，是工业革命给家庭生活带来的重要影响之一。在工业革命之前，对在自家土地上耕作的农民和在家庭小作坊劳作的人们来说，不存在上班的概念。然而，工业革命带来的大工厂、专业分工与城市化，彻底改变了大部分人的生存状态，人们必须离开家庭，进入一个被“监视”的工作场所进行工作。这改变了农业社会的旧的时间感，“日出而作、日落而息”的自然界节奏让位于以钟表的发明为标志的机械时间观，工人的工作时间被精确到小时、分、秒，几班倒的做法也出现了。历史学家E.P.汤普森描述了早期现代时间感的变化，所有社会活动甚至人们的内在时间都与工业生产的节奏相匹配。

到了后工业化时代，互联网、移动通信和宽带设施的发展导致了工作地点的重新安置，在这一过程中重塑了工作的特性。这方面出现的四个重要变化是：在家远程工作的上升；移动工作的增加；知识工作在城市中心及其高科技“集群地”的汇聚；国际性劳动分工的形成。对这些变化，有的人用充满诗意的语言来描述。例如，在以写作《虚拟社区》而知名的霍华德·莱因古德的笔下，到处都是田园般的“电子小屋”，远程工作的专业人士充分享受高科技的好处，摆脱了每天上下班的烦恼，保持了和家人的接触，在工作中获得了更大的自主权。

事情其实没有这么简单。可以拿到传统工作地点以外从事的工作主要有两类：一是重复性的、低技术的数据输入和文案工作；二是高度复杂的“符号分析”工作，如撰写报告等。从事前一种工作的人收入不高，没有福利，也很少受法律保护，不会享受到传统工作场所提供的社会关系、培训、个人晋升。对他们而言，与其说是生活在惬意的“电子小屋”中，不如说是在高科技的“血汗工厂”里挥汗如雨。

与之相对照，从事后一类的专业人士往往受过完备的教育，能够自我做主，在远程工作中享有相当程度的创造性，也拥有较高的社会地位。但归根结底，这些人和前一类人也不能被完全区分开来，两者都面临着工作和生活的平衡问题。在家工作加重了劳动负担，因为“在家”，所以需要同时承担工作与家务的双重负担；同时，原本可以全身心放松的下班时间，也因为工作进入了家庭而延长了实际工作的时间，使人长期处于超负荷的工作状态之中。个人如果缺乏良好的时间管理和自律能力，往往会把自己的生活弄得一团糟。

虽然信息技术一直被指可以促进知识工作者在工作和生活间达成平衡，但现实情况却是，远程工作者所感受到的压力与挫折感与日俱增。这源于通信和信息技术所导致的不间断的生产，人们现在拥有了“24/7”的时间观。乔纳森·柯拉瑞精彩的著作《24/7：晚期资本主义与睡眠的终结》分析了当代全球资本主义系统无休止的需求。这本书的核心论点是清醒和睡眠的界限正在被侵蚀，与之相伴的是一系列其他重要界限的消失，比如白天与黑夜、公共与私人、活动与休息、工作与休闲。电子邮件、社交媒体、在线娱乐和网上购物的流行、无处不在的视频对注意力的吸引都发挥着重要作用，人们进入了一种无眠状态，从而令人类生活进入一种普遍性的无间断状态中，受持续运作的原则支配。不限时间地点的网上工作本来被看作是一种自由，现在却被发现只是一种新的奴役机制。

五、我们都是越界人

在我们这个技术不断被开发、消费不断被升级和人性不断被开采的世界中，一些人类生活中十分重大的界限越来越模糊了。我想借用“liminality”一词来说明当下的生活境况。

“liminality”取自拉丁文的limen，本是threshold（门槛）之意。在人类学范畴里，首先是研究民俗学的法国学者阿诺德·范·杰内普在20世纪初经由对不同种族文化的仪式的共同观察，提出了一个典型的“人生经历仪式”（rite of passage）。它包含三个部分：1.Rite of separation（分离仪式），同本来的身份/群体相分离；2.Rite of transition（过渡仪式），位处过渡，或许格格不入；3.Rite of Incorporation（融合仪式），投入新的身份/群体。杰内普用了“limen”一词作为通过仪式的中心观念。因此，过渡的仪式称liminal rites，分离的仪式称pre-liminal rites，最后階段的融合仪式称post-liminal rites。中文可分别译为越界前仪式、越界仪式及越界后仪式。

对于重大界限消失后的生活，“liminality”表达了不前不后的中间段落。在这个段落里，人脱离了原来的身份，又未曾达至完成新身份，是身份、角色、自我意识、对外关系都难以确定的尴尬时刻。美国人类学家维克多·特纳把过渡时期的处境归纳为“离开身份系统”，人在这时不属于任何身份类别之内；原属不同阶段及身份的个人，在越界处境中彼此都拉平了，过去显示所属身份/地位的饰物都被脱去，人好像成了无名氏。

我们都是越界人（liminal people），活在时代更替的夹缝中。这个越界的经验，是世界上无数受技术与媒体影响、身份含混模糊、经历生活与工作流动、感受代际震荡的群体与个人的共有经历。对这个经历，我们需要一种新的社会学叙述，来承载和容纳其间的模糊性、失序性与无所适从性。

对于本文所讨论的许多问题，笔者并没有答案。界限的模糊化造成了一种“眩晕”感，原本历历分明的世界，现在，在一种缺乏历史性与时间感的境况下，变得因无法驻足凝视而统统化作一闪而过的模糊光影。眩晕，是夹缝中生存的基本感受。

（作者为北京大学新闻与传播学院教授）

编校：郑艳