禅宗的“呵佛骂祖”与中观派的“空如来”

姚卫群

摘 要：

禅宗思想在中国的形成，一方面有其中国原有传统文化影响的因素，另一方面也有对印度佛教思想吸收发展的因素。禅宗里出现的“呵佛骂祖”现象与印度中观派论典中的“空如来”思想有一定的可比性及关联。从理论源头上来看，般若中观的思想观念实际为“呵佛骂祖”的行为提供了理论依据。

关键词：禅宗；中观派；空如来；佛教文化

禅宗是中国佛教中影响最大的宗派，中观派是印度大乘佛教的主要派别，在佛教发展中占有重要地位。二者虽流行于不同的国度，但在理论上却一脉相承。它们都强调佛教的性空观念或不执著于任何事物的思想，都与佛教的般若思想紧密相关。本文拟对中国禅宗里的“呵佛骂祖”现象和印度中观派佛典中“空如来”的思想进行考察，分析二者的主要内容和思想关联。

一、禅宗中“呵佛骂祖”的典型表现

禅宗是中国特色较为突出的佛教宗派，也是中国现代思想发展中影响最大的文化形态。佛教传入中国后，有许多重要发展，在吸收印度佛教核心理念的基础上，禅宗提出了不少在实质上或形态上都有本土化倾向的理论或主张。在这方面的内容中，禅宗里一些禅师所进行的“呵佛骂祖”行为又颇为引人瞩目，值得我们对这类行为做些考察和思考。此处先对“呵佛骂祖”的典型事例加以回顾。

唐代著名禅宗僧人德山宣鉴在这方面的一些言论颇有代表性。如《虚堂和尚语录》卷之四中记述说：“德山道，亦无佛，亦无祖，达磨元是老臊胡。释迦老子干屎橛，十二分教是神鬼簿，四果三贤是守古冢。”①

这种言论简直比外道还外道，外道与佛教辩论时主要是在理论上否定佛说，通常也不直接骂对方的创教者或祖师，而这里在文字上把佛教的“三宝”都包摄进去了，认为佛教中的佛不存在，祖师也不存在，对佛教的释迦牟尼佛和禅宗的祖师菩提达摩大加贬斥。达摩是禅宗东土初祖，却被骂成是“老臊胡”。释迦牟尼是佛教创立者，却被骂成“干屎橛”。十二分教是依文体与内容不同而分成的佛教文献的十二种类别（契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议），但这些类别的佛典却被说成是“神鬼簿”。四果主要是佛教声闻乘修行中的四种果位（预流果、一来果、不还果、无学果），三贤是佛教修行中的阶位（即大乘十住十行十回向之菩萨，是十圣等圣者位以前的阶位），但追求这些修行果位或阶位却被说成是“守古冢”。

唐代禅宗僧人义玄也是有这类言行的代表人物。如《镇州临济慧照禅师语录》中记述说：“设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人。”“夫大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿。”“世出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。”“乃至三乘十二分教，皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄。尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”“莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。”②

佛教认为，直接给人带来痛苦的是导致生死轮回的业力，而业力与人的欲望有关，与人的无明有关。因此，佛教要求信众去修行。修行有多种多样，如大乘佛教讲的六波罗蜜等等各式各样的佛法实践或修持，这些被认为能够去除无明，去除欲望，断除业力，最后跳出轮回。但在义玄的口中，佛教传统的修行却产生导致轮回的业，传统佛教的修行都实施，也只能造业。佛教信众的求佛和求法，实际产生的是使有情掉入地狱的业力。求菩萨的行为也是造业，看佛经或佛教教说也是造业。佛与祖师都是“无事人”。只有佛教中说的大善知识，才敢破除表面的佛的偶像，破除表面的祖师的偶像，指斥世上不好的学习佛法的风气，排除作为教条的佛教文献，斥骂各种不能正确理解佛法的小人。无论是世间法还是出世间法，均无自性，也没有真正的产生，只有一个无自性的名字，这名字也是空的。以至佛教的声闻、缘觉、菩萨这三乘中的各种体裁的佛教文献，都是拭不净的故纸。佛不过就是一个幻化身，祖师其实就是一个老比丘。你如果求佛，就被佛魔所摄持。你如果求祖师，就被祖师魔所缚住。你如果有所求就都是苦，不如无事。不要受人迷惑。应该向里向外，遇到什么就杀掉（破掉）什么。遇到佛杀佛，遇到祖杀祖，遇到罗汉杀罗汉。

上述这些引文从文字表面上看，似乎贬低佛祖和禅宗祖师，否定佛教的“三宝”，也否定佛教的主要经教，否定修行的果位。但这些文字却出自佛教僧人之口。因而其含义就不那么简单了。

这些文字的一个共同的出发点是佛教的空观念，即实际是要表明：对任何东西都不能执著，无论这些东西来自何处，有何背景。一般而言，对于佛教徒或佛教崇拜者来说，佛教的创立者、佛教的经教、佛教的修行，是神圣的，是百分之百地要接受或崇敬的。对于禅宗徒众来说，祖师具有极高的权威，祖师的圣迹或祖师的言行，对于禅宗徒众来说，也是不容质疑的。这些对于佛教徒来说似乎都应无条件的接受或崇拜。但对基于大乘佛教主流观念的禅宗高僧而言，这些却都不能执著，因为它们也是毫无例外地是无自性的，是空的。因此就不难明白，为什么德山宣鉴和临济义玄会对传统佛教的崇拜者或圣物表示出“不敬”，对禅宗祖师也口出“狂言”。因为在他们看来，这是展示其无所执著，一切皆空观念的最有效的方式，不如此不足以使人警醒，不如此不足以表示其宗风。这并不是诋毁佛教，而是改变佛教信众中那些不明佛祖根本思想而执迷不悟的人错误做法的一种可靠手法。试想，连佛教中的佛、祖师、罗汉都可以“杀”，那么还有什么值得奉为永恒偶像的呢？还有什么不空之物呢？

禅宗里这种呵佛骂祖，以至非经毁行的做法，在印度佛教文献中并没有明确的类似言行，似乎是一种纯粹古代中国特色的东西，但在实际上，它与印度佛教还是有着密切的关联，特别是与印度大乘佛教中般若中观的思想有着渊源关系。

二、印度中觀佛典中“空如来”的思想

中观派在印度大乘佛教中影响十分广泛。这一派别直接继承和发展了般若类大乘经的思想，阐明了印度佛教中的主流核心思想，此即大乘空宗般若学说。这一思想的主要特征是，认为整个世界只是虚无、空幻的，即所谓实相非相，那么佛祖、经典等一切可见、可闻的事物均为实相性空。如果一味嗔痴地求佛求祖，引经据典，就只会丧失自信，束缚个性，最终陷入对实相的迷信。般若中观的思想传入中国后也长期在中国佛教界产生影响。中国禅宗的不少基本理念应当说较直接地源于般若中观的思想。就禅宗里“呵佛骂祖”一类的表述或表现而言，其根源也可在般若中观的经论中找到源头或理论依据。笔者认为，禅宗德山宣鉴和临济义玄等的这方面言行与印度中观派的最主要著作《中论》的一些论述有很强的可比性或关联性。此处将《中论》中的相关论述列出加以分析。

“如来”是佛的一种名号。如来或佛是佛教的最高教主。从佛教创立以来，如来一直是佛教徒敬仰和崇拜的对象。但在中观派中，由于在理论上倡导不执著于任何东西，由于认为任何东西都没有自性或性空，因而，对如来的说法也与其他派别有所不同。这在《中论》中有集中的论述，值得仔细思考。

《中论》卷第四中的“观如来品”就如来的本质作了系统的阐述。龙树首先从考察如来与五阴（五蕴）的关系入手。《中论》卷第四说：

非阴不离阴，此彼不相在。如来不有阴，何处有如来？③

鸠摩罗什汉译本《中论》中包含青目的注释。青目在解释这段话时说：

若如来实有者，为五阴是如来？为离五阴有如来？为如来中有五阴？为五阴中有如来？为如来有五阴？是事皆不然。五阴非是如来。何以故？生灭相故。五阴生灭相，若如来是五阴，如来即是生灭相。若生灭相者，如来即有无常断灭等过。又受者受法则一。受者是如来，受法是五阴，是事不然。是故如来非是五阴。离五阴亦无如来。若离五阴有如来者，不应有生灭相。若尔者，如来有常等过，又眼等诸根不能见知。但是事不然。是故离五阴亦无如来。如来中亦无五阴。何以故？若如来中有五阴，如器中有果，水中有鱼者，则为有异。若异者，即有如上常等过。是故如来中无五阴。又五阴中无如来。何以故？若五阴中有如来，如床上有人，器中有乳者，如是则有别异，如上说过。是故五阴中无如来。如来亦不有五阴。何以故？若如来有五阴，如人有子，如是则有别异。若尔者，有如上过。是事不然。是故如來不有五阴。如是五种求不可得，何等是如来？④

这里从五个方面来分析如来是否实有，一是问五阴是否是如来？回答是五阴不是如来，因为五阴有生灭，有生灭就要否定法身佛的常住性。二是问离开五阴有没有如来？回答是离开五阴就没有如来，因为离开五阴就没有生灭，而应身佛是有生灭的。三是问如来中有没有五阴，回答是如来中没有五阴，因为如果如来中有五阴，那么二者（五阴与如来）就有别异了，而有别异则将使二者各自变成有自性，有自性就是恒常的，这将与应身佛有生灭的现象不符。四是问五阴中有没有如来，回答是五阴中没有如来，因为如果五阴中有如来，那么二者也就有别异了，而有别异则使二者各自变成恒常的，这将与应身佛有生灭的现象不符。五是问如来是否具有五阴？回答是如来不具有五阴，因为如果如来具有五阴，则二者也有别异，将使二者各自变成恒常的，这将与应身佛有生灭的现象不符。根据以上所述，中观派问：由于在上面五种情况中都不可得到如来，那么如来又是什么呢？这里，文中尽管没有明说，但实际上是想表明：如来也是性空的，如来的概念也不能执著。

龙树在后面又分析了作为应身佛的如来。《中论》卷第四说：

阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有？

法若因他生，是即为非我。若法非我者，云何是如来？

若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？

若不因五阴，先有如来者，以今受阴故，则说为如来。

今实不受阴，更无如来法。若以不受无，今当云何受？

若其未有受，所受不名受。无有无受法，而名为如来。

若于一异中，如来不可得，五种求亦无，云何受中有？

又所受五阴，不从自性有，若无自性者，云何有他性？

以如是义故，受空受者空。云何当以空，而说空如来？⑤

这里分析的基本思路是：如果如来是五阴和合而有的，那么就没有自性，没有自性也就是空。而且，无论说如来是先前有五阴，还是说如来后来才有五阴，都存在逻辑上的矛盾，都不能说明如来实有。这样，五阴是空的，所设想的接受五阴的主体也是空的，怎么能以这种空来说空的如来呢？

但龙树在说如来空的同时，又强调也不能把这种空执为实有。《中论》卷第四说：

空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。⑥

青目在解释时说：诸法空则不应说，诸法不空亦不应说，诸法空不空亦不应说，非空非不空亦不应说。何以故？但破相违，故以假名说。⑦

这里是想表明：说如来空还是不空，都是假名，这些名相概念都只是工具，是要用来破各种执著的。

《中论》卷第四接下去又说：

邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。

如是性空中，思惟亦不可，如来灭度后，分别于有无。

如来过戏论，而人生戏论，戏论破慧眼，是皆不见佛。

如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。⑧

龙树在这里要强调的是：虽然前面分析了如来性空，但也不能说无如来，因为如果说无如来，则是一种邪见。而反过来，若说有如来，则也不对。因为这也是一种错误的“分别”。在龙树看来，在肯定诸法性空的前提下，实际上不可能进行正确的思维分别，不能在佛灭度后来分别说如来有或如来无。而且，如来实际上是超越各种戏论的，也就是说，是超越有或无这类名相概念的。而如果热衷于使用戏论来进行错误分别的话，也就会破坏佛教中说的慧眼，就不能见到佛。最后是龙树的总结：如来的本性与世间的本性是没有区别的，如来没有自性，世间也没有自性。

《中论》在这一品中要表明的重点是：首先，要看到如来也和世间一样是性空的，但也不能说绝对没有如来。无论是肯定地说有如来，还是肯定地说无如来都是错误的分别，都是戏论。佛教中的各种名相，都是人为所创造的概念，是由世俗名言概念所获得的认识，都属于戏论的范围，此即所谓“俗谛”；只有依照佛理而直觉现观，才能证得的诸法实相，称为“真谛”。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛来说，一切皆无自性，皆毕竟空。因此，佛教中的各种名相都只是用来让人们“悟”的，对什么东西都不能执著，都不能认为它实有，要在不断的破除各种有局限性的名相概念中来体悟事物的本质，对如来也是如此。

《中论》中这种对待如来的态度与印度先前的佛教有所不同。早期佛教把佛陀看成一个伟大的宗教导师，一般不神化，也承认他的实有。后来的佛教流派一般也都明确认为佛或如来实有。而到了大乘佛教出现后，强调性空之说，反对执著任何事物。中观派继承和发展了这种观念，认为对任何事物都不能认为有自性。《中论》中对如来的问题也不回避，讲“空如来”。不过最后《中论》中又强调说认为无如来也不对，也是邪见，反对错误地分别如来，认为说有说无都是戏论。实际上是不反对使用如来这个概念，但反对过分执著，反对说如来实有自性。在这里，中观派明显是既要借用如来的概念来凝聚信众，又要坚持中观派的性空理念。龙树要破除各种执著，在破除中体悟事物的实相，以此作为达到涅槃的主要方法。

《中论》中的这种思想对后世中国的禅宗应当说是有影响的，中国禅宗里出现的“呵佛骂祖”“非经毁行”等，虽然有些中国因素，但从理论渊源上来说，实际也是依据印度大乘佛教中这种性空观念或对任何事物都不能执著的观念提出的。

三、二者的关联及禅宗强调此类思想的原因

禅宗里出现的“呵佛骂祖”等现象就文字表达来看显得十分激烈，颇有外道攻击佛教的架势，似乎是一种中国特色。但实际上，禅宗里出现这些言语其实也还是有所本的，即并不是中国佛教僧人完全武断制造出一种全新的理论来展示其特色。

从理论源头上来看，印度般若中观的思想观念实际为“呵佛骂祖”的行为提供了依据。“呵佛骂祖”的行为在印度严格来讲并没有见到，印度的禅思想也没有直接要求修行者这样做，应说这是中国禅宗在发展过程中提出的。不过，在这里仍然可以看出禅宗有继承和发展印度佛教思想的一面。我们知道，印度的般若中观思想是十分强调“空”的，强调不能执著于任何东西。而从逻辑上说，如果将这种“空”观推向极端，那么就要否定任何东西的实在性，佛和祖师自然也应包括在内。如果将不能执著于任何东西的要求推向极端，那么就要否定任何东西的权威性，佛教的经典和修行自然也应包括在内。禅宗恰恰就是这样做的，在它看来，这才真正符合佛教的根本精神。

印度佛教产生时就否定有什么一成不变的东西，否定古印度占主导地位的婆罗门教中的最高主体或最高神的观念。释迦牟尼创立的佛教基本理论中就主张“无常“和“无我”。“无常”就是认为世间事物非恒常不变，“无我”就是认为没有一个最高的主体或主宰者。与无常无我观念相一致的是“缘起”的思想，即认为事物的产生或主要形态的成立是各种因缘或条件相互作用或相互依存的产物。而在后来的佛教看来，事物无常、无我或缘起实际上也就是“空”。印度大乘佛教大力倡导“空”的观念与其对早期佛教中就存在的无常、无我观念有直接的关系，大乘佛教把先前佛教中提出的无常、无我观念直接解释成“空”，强调这是佛教的最高真理，认为体悟出事物的“空”也就达到了佛教修行者的至上境界，是佛教徒觉悟或成佛的根本体现。在表述空观念的过程中，佛教考察了种种事物，分析了大量事例，中观派认为“无有不空法”。龙树的《中论》自第一卷第一品一开始就论述事物的空，不仅外道理论中强调的各种实有观念是空，而且小乘部派中的各种概念范畴也是空，甚至大乘佛教中常常使用的名相概念也不能执著，也是空。论述到后来，《中论》把佛教中信众认为神圣不可动摇的概念也拿出来论说，强调“无有不空法”。这里面最具有影响力的就是《中论》卷第四“观如来品”中对如来的分析。如来对于佛教徒来说，其实在性从来都是没有问题的，但在《中论》中，按照中观派的否定一切事物有自性的思想，实际上也以某种形式被纳入了不可言说或不可用言语来直接说其实有的范围。这在中观派看来，具有重要的示范意义。因为连佛教的最高教主都不能明确说其实有，都属于“空”观念涵盖的范围，那么其他的佛教人物、名相、概念等还有什么可说的，更应属于性空的范围。

早期佛教提出了事物无常、无我或缘起的思想，这些思想在后来的佛教发展中被赋予种种解释，或新的诠释与理解。以般若经为代表的大乘佛教强调事物的性空，中观派继承和发展了般若性空的理念，而且通过一系列的分析事例强调事物性空的绝对性和可囊括各种事物性。《中论》等中观派论典对“如来”的分析将中观派的空的观念推向极致。这些思想与般若类经典同样成为印度大乘佛教的核心理念。这些理念也随佛教的其他思想传入中国，特别是经过鸠摩罗什等佛典翻译大师的翻译，在中国佛教界广为流行，成为中国佛教信众理解的佛教思想的根本。

禅宗在中国的形成一方面有其中国原有传统文化影响的因素，另一方面也有对印度佛教思想发扬光大的因素。

就中国原有传统文化的因素而言，中国佛教外的儒家等派别就特别注重入世的思想，注重人积极参与社会生活，重视与广大民众的密切接触。而禅宗强调“佛法在世间，不离世间觉”⑨，认为佛教中的“神通并妙用”，其实也可以说就在“运水及搬柴”⑩之中。这实际也是向中国原有的文化思想倾向方面偏斜。这是中国禅宗与印度古代佛教僧团组织在修行实践中的重要差别。尽管印度佛教中也有不住涅槃或不断生死的思想，但这类思想在强调与民众加强联系，深入社会生活方面表述得还是相对不突出，而中国禅宗在这方面的强调实际更为直接，更为广泛，这与印度佛教是有不同的。而且，禅宗在实际的佛事活动中明显注重与社会生活密切相联系，甚至把一般民众的大量日常生活行为也视为修行的内容。这些都是禅宗不同于印度佛教或一些传统佛教的特色。

就对印度佛教思想发扬光大的因素而言，禅宗继承了般若思想的精髓，明了对任何事物都不能执著，强调事物在本质上就是性空的。般若类经中的这种思想，在中观派的论中得到了极大的发展。中观派在对事物的具体分析上，把般若的精神推向极致。如上述《中论》中的“观如来品”中實际就在最大程度上表示出对任何东西都不能执著的观念，强调任何东西都是性空的。试想，连如来这一佛教徒崇拜的最高教主都可以纳入不执著的对象，都可以在一定条件下被说成是“空如来”，那么还有什么东西可以执著，还有什么东西是“不空”的呢？中观派的这种思想随着佛教般若思想等一起被传入中国，长期受到中国佛教界以至一般思想界的重视。而禅宗在兴起和发展过程中，实际是最为重视般若思想的，对于由般若思想在印度发展出的最重要派别中观派，禅宗祖师或一些著名僧人在这方面也不可能不知晓或不重视。直接或间接的影响必定存在。

那么，在中国禅宗里出现“呵佛骂祖”的原因是什么呢？禅宗毕竟是一个佛教宗派，而佛教宗派就必定要带上印度文化或印度宗教的痕迹。尽管中国原有的传统文化是重视入世的，民众多具有入世倾向，而且这些也被禅宗等中国佛教宗派所意识到，并被融入禅宗的理论特色之中，但印度佛教创立之后所形成的此教理论的基本特色，是作为各种佛教分支都很难摆脱掉的。这种理论特色最集中地表现在佛教的无常、无我和缘起之中，而大乘佛教兴起后，则把这些理论整合成一个基本的佛教理念，即性空的观念。这一理念在印度佛教后来的主流分支的发展中被普遍认同。这一理念传入中国后，经过鸠摩罗什等一些佛典翻译大师及其门下的传播和诠释，也逐步在中国佛教界具有了越来越大的影响。禅宗在中国佛教各宗派中相对来说不是很重视经教文献的研读，而是十分强调“悟”出佛教的最高真理，或通过“悟”达到一种最高的境界。那么，禅宗要“悟”的是什么呢？这其实也很简单，即要悟出事物“空”的道理，事物既然空，那么也就无自性，修行者必须任何东西都不执著。这种境界是无数禅宗僧人所毕生追求的。而且，修禅境界的高低在后来的僧人中是有一个标准的，即要看谁修行时不执著事物，看谁所悟入“空”之境界的彻底，此即所谓“彻悟”。这样，许多禅师在这方面是很下功夫的，千方百计要表示自己没有任何执著，千方百计要表明自己体悟出万法皆空。这样，德山宣鉴和临济义玄就想出了一个不同凡响的方法，即“呵佛骂祖”。试想，连佛教的最高教主，连禅宗的祖师都可以呵斥或责骂，这就充分表明这修行者的不执著已经到家了，对“空”理的体悟已经很到位了。那么，还有什么佛教徒能够有什么方法来展示不执著事物？还有什么佛教徒能信奉“空”的观念超过这个程度吗？显然是没有了。这种禅宗“呵佛骂祖”的手法和中观派的“空如来”的观念，已经在不执著任何事物方面达到了无以复加的程度。这已经真正达到了佛教追求的最高境界。

禅宗里出现“呵佛骂祖”这类现象，在本质上是中印佛教文化融合的表现，是中国佛教僧人对印度般若中观理论“空”观念的领悟后的一种展示。这表明，当时的中国禅宗僧人已经较透彻地理解了佛教思想的精髓，明了了什么都不能执著的大乘佛教基本主张，认识到了佛教中否定形态的思维方法的普遍适用性和佛教悟入最高境界的奥妙所在。

【 注 释 】

①高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，东京，昭和5年版；第四十七册，第1014页。

②《大正新修大藏经》，第四十七册，第499、500页。

③④⑤⑥⑦⑧《大正新修大藏经》，第三十册，第29、29—30、30、30、30、31页。

⑨《大正新修大藏经》，第四十八册，第351页。

⑩《大正新修大藏经》，第四十七册，第911页。

（编校：章 敏）