清代的“族—民”政治与“回—儒”文化

马海云

本文关注的是18世纪清代内地对“穆斯林”即“回回”或“回教”的三重文化表述及其背景。这三重文化表述分别源自汉人士绅、满人皇帝以及回民知识分子。每一种文化表述都有其特定的政治、历史、文化和社会背景：汉人士绅有关“回回”的话语根植于汉语历史文献对古代西北族群——从晋代的胡人到唐代的回纥/回鹘——的记忆、想象和传承；随着清代西进扩张，中原士绅有关“回回”的文化想象与历史记忆相联系并被赋予新的意涵。而满人皇帝对内地“回民”的认知和界定则基于“族-民”这样一个政治、法律和行政划分，即作为信仰“回教”的“回民”和信奉“儒释道”的“汉民”一样，都是法律意义上的内地（臣）“民”。清代疆域的变迁及其在内地引发的文化震撼深刻地影响了清代回民的智识活动，“汉克塔布”或“汉书”（或所谓的“以儒释伊”）便是这一历史进程的互动产物。尤其是回民知识分子对“回教”的阐释和正名更是突出反映了清朝领土扩张之后在内地汉、回群体的不同影响。

回民为“回”：汉人士绅的“恐回症”

清代汉人士绅对穆斯林和伊斯兰的表述和话语同其历史文化记忆和想象息息相关。尽管中国穆斯林的来源多元，但汉文史料中有关“回民”的记述却与抽离了“伊斯兰”的西北边疆历史族群——“回纥”或“回鹘”——相提并论。这一趋势在明末就已成型。如顾炎武（1613?1682）在《日知录》的“外国风俗”中便将明代的“回回”和唐朝的“回纥”、“回鹘”以及《元史》中的“畏兀儿部”等同起来。他甚至认为“畏”就是“回”、“兀”就是“鹘”，而“回回”就是回鹘的音译。顾炎武将这一汉文历史中的非穆斯林异族同明代的回回穆斯林直接嫁接，并且指责回民食牛的风俗。明代汉人士绅的“回回”论甚至根本没有提到或者知晓“伊斯兰”，而只是延续了农耕士绅阶层对边疆历史、文化和族群的解读。随着其著述的流传、收藏（尤其是《四库全书》），顾有关“回回”的言论成为清代汉人士绅认知和攻击“回回”的基础，如《清稗类抄》和《圣武记》就呈现出不同程度的关联。

尽管文化偏见在明末清初的中原士绅之间屡见不鲜，对回民的群体性和政治化攻击却在18世纪达到了高潮。也许是面对满人的异族统治和清朝通过改革羁縻地区不断扩大内地领土和增加新的“内地”臣民，汉地士绅很快掀起了“禁回”或“反回”运动。尤其是在雍正“改土归流”之际，山东巡抚陈世倌（1680?1758）在1724年上奏朝廷， 指责内地“士绅”信奉回教。这表明当时清朝的内地官僚体制不仅仅限于汉人士绅。的确，《清史》列传中的很多回回武将基本出自“回部”。陈此时对内地回教的攻击显然是投机主义式的，是想把朝廷的“改土归流”行政改革异化为文化同化政策。

陈对回教的指责上升到政治的高度：回教不敬天地，不祀神衹，不奉正朔；他甚至将回民日常生活上升到国家认同和叛国行为，即回民居然“另立宗主，自为年岁”。这些指责同此时回民在内地“嵌入式”的居住形态有关。同顾炎武一样，除了攻击回教食用牛肉等风俗之外，陈甚至抱怨回民之间的民族团结，即其“同心协力”。陈呼吁朝廷勒令回民官员“出教”，这表明在18世纪内地士绅以回民的宗教和文化为借口而掀起的反回运动更多是出于官场斗争的需要，以达到排除异己之目的。

五年之后，陈世倌对回教的攻击由风俗习惯延伸到经济行为。他在1729年的一份奏折中公然指责回民的社会和经济网络，即回民千里不持粮就能游走各地，而且其商业据点遍布水陆要津。陈认为回民作为“内地百姓”不得信奉回教，违者以“师巫邪术律”治罪。很显然，陈世倌将清朝的内地政治臣民群体俨然等同于汉文化族群。

几乎与此同时，镇压了罗卜藏丹津事件的川陕总督岳钟琪（1686?1754）也呈交类似奏折。他将陕西渭南的回民同贩盐、打架斗殴、偷盗、赌博、酗酒等行为相提并论。在奏折中，岳氏起初建議增设“专门针对回民”的科条。但害怕这样的异视会导致回民“变心”而只好作罢。但是，作为补充措施，他建议强化“牌头甲长”制度，普及“回民义学”。换句话说，岳钟琪的民族歧视政策无法推行，便寄希望于汉化文化政策。继陈世倌、岳钟琪之后，安徽按察史鲁国华也指责回民修建“清真”和“礼拜”寺院。他遵循陈世倌将内地“臣民”等同于“汉民”的逻辑，声称回民作为“盛世之民”不应信奉回教，他甚至建议以“左道惑众律”治罪回民。对于戴白帽的回民，鲁要求以“违制律”进行处罚。

如果说这些18世纪初期的奏折和言论反映出汉地士绅趁着边疆改制之际推行文化扩张，那么18世纪末出自山东小知识分子的文化评论则赤裸裸地攻击和威胁大清的领土完整。1780年，山东巡抚富察国泰（？?1782）上报一个文字狱事件。寿光县县令劳敦樟在处理一起案件搜家时，意外地发现了一篇署名“魏塾”的、关于西晋江统《徙戎论》的评论。国泰之所以认为此事关系重大，是因为他在魏塾的评论中发现后者将“当今回部”等同于“晋之五部”。根据魏塾的招供，他认为晋惠帝没有采纳江统徙戎的建议，最终导致了“五胡之乱”。当清朝官员斥责魏塾为何将晋之“胡部”同清之“回部”相联系时，魏塾供认说他认为当今回教就是“外国来的”。也就是说，魏塾将清朝刚刚征服的新疆当做外国，把清朝的回部等同于晋代的胡部，把大清的西进宏业视为乱华行为。

上述奏折、建议或评论勾勒出18世纪汉人士绅的“禁回”或“恐回”浪潮。有意思的是，这些“禁回”言论无一例外地将回教同早先汉文史料中的边疆异族相提并论。尤其在魏塾案件中，他将清朝的回部视为伊斯兰教产生之前的晋代胡人。这些攻击回民的政治和文学言论恰逢清朝的“改土归流”。当清廷从雍正年间开始频频过问广西、台湾、福建、甘肃等地改土归流后的“新地”或“新疆”的“民情”、“民风”之际，内地汉人士绅趁机将“汉俗”同朝廷的行政改革捆绑起来。事实上，正如清朝皇帝所揭示的那样（见下文），清朝在内地并没有将“汉俗”等同于“民俗”，也没有将“民人”等同于“汉人”。

回民为“民”：满人的臣民政策

作为不断扩张的大清帝国，清朝对境内不同宗教和文化之间的交流和冲突，尤其是对不同文化群体之间的诬陷和攻击保持着高度的敏感和警惕。清朝对“回民”和“汉民”的政策始终一以贯之地以政治和法律的平等身份看待，而不是以文化和宗教差异而异视。如北京牛街礼拜寺的康熙圣谕所表明的那样，在汉人官员诬告回民在清真寺“夜聚明散”、图谋不轨时，康熙圣谕清晰地表明了清朝皇帝对回教文化的熟悉以及对内地不同文化臣民的一视同仁。在康熙看来，那些不食“君禄”的回民尚且知道一日五次拜“主”、赞“圣”及“报本”，并从政治忠诚度和感恩戴德程度上评论二者：“汉不及回”。

雍正更是察觉到汉人士绅对回教的刻意攻击和诬陷。在回复陈世倌的圣谕中，雍正指出，回民作为登记入册的“民”，早已遍布各省州府。回教作为世代信奉的宗教，如同汉人的“家风土俗”。雍正同时指出，回民由于“籍贯”不同也有不同的风俗习惯。甚至针对那种试图把回民罪犯化的企图，雍正强调了回民不等同于乱民。雍正由此重申，回教和回民在“中国”即内地的存在“毋庸置疑”，并特别驳斥了陈世倌企图异端化回教和罪犯化回民的企图。这种企图在雍正看来，无疑会败坏朝廷在“藩邸”好佛的名声。换句话说，雍正将陈世倌对回教的攻击看作是对大清软实力的破坏。

雍正也同样驳斥了鲁国华的谬论并指出“异视”回民和回教的政策在历朝都不存在。针对其对“清真”和“礼拜”寺院的异端指责，雍正指出，正如各地汉人的拜神一样，回民也仅仅是拜主，只不过这些宗教活动并没有记载在汉人的“祀典”里。雍正由是怀疑鲁国华对回教的攻击怀有不可告人的目的，并质疑在训诫陈世倌之后，对回民的诬陷奏折却为何仍旧屡见不鲜。雍正因此指出，鲁国华对回民的恶意攻击要么是公报私仇，要么是故意扰乱国家，据此将鲁国华撤职查办。在看到众多诬告回民的奏折之后，雍正直言回民“若较之与汉，百分中不及一分”，朝中回民官员众多，作为良民是其“本心”。最后，雍正要求官员要对回教和回民一视同仁，不得“异视”，需以“治众者治回民”。这和雍正改土归流、甚至清朝总体的民族政策相适宜，即“齐其政而不易其俗”。

征服新疆之后，清朝更是对江南心态和犬儒文字保持高度的警惕。乾隆发现《明史》中涉及回民回教的“回”字，皆有“犬”旁。在1775年下令从所有史书中去除这种侮辱性文字。魏塾有关回教的评述，在乾隆看来更是“妄批”。诚如富察国泰建议，乾隆认为魏塾的罪行实属“大逆”。换句话说，对朝廷而言，最大的分裂主义言论来自诸如魏塾这样的山东内地儒生。

清朝的这些驳斥和惩罚并不能视作朝廷对“伊斯兰”和“穆斯林”的保护，而是将“回民”作为内地臣民公平对待。从康熙到乾隆的政策说明，清朝对臣民的界定是以政治和法律为依据，而非文化和宗教。即无论信奉何教，内地臣民首先是清朝的“民”，回民如此，汉民亦如此。换句话说，清朝在内地并没有以汉文化同化所有臣民；清廷也没有认为在“回民”的“回”和“民”之间有冲突。事实上，清代内地臣民政策遵循了这样一个模式，即“族-民”模式。无论是“回民”或“汉民”，还是改土归流的“疍民”或“番民”，都是大清的臣民。这一“族-民”模式将臣民的宗教文化属性如“回”或“汉”与其政治、法律身份“民”有机地统一起来，即尊重了臣民的不同文化实践，也保证了不同文化背景臣民的政治、法律身份的统一性和公正性。这就解释了为何清朝皇帝屡屡保护“回民”的原因，这里我们看到了一个类似现代“公民”或“国民”的概念和实践。

回民为回民：“汉克塔布”

明末清初汉人士绅对回教的攻击是对历史上西北边疆民族如“回鹘”和“回纥”偏见的继续。自17世纪以来的回民知识分子早已熟知汉人士绅攻击回教的渊源。与汉人士绅将回教和非穆斯林“回纥”生搬硬套的做法截然相反，回民知识分子的汉语著述即“汉克塔布”开始系统地阐释回教并试图去族群化。王岱舆（约1584?1670） 在其《正教真诠》一书中，对“回回”从宗教和哲学角度进行阐释：

大哉回回，乃清真之镜子，天地即彼之楷模也。万物之拥护，真为全镜之形；教道之搓磨，皆缘回镜之光。夫回光有二：曰“身回”、曰“心回”。

身之回亦有二：曰“还复”也、 “归去”也。

心之回亦有二也：人生在世，皆乐富贵而恶贫贱，遂染于二事……复思本来，急寻归路，熔情欲而为天理，化万象而反虚无，兹正心之回……果能复得其巢，既到此家，其无心之回也。无心之回，显命源而得无极，体无极而认真主者，其回之至矣哉。

此后的汉克塔布著述中基本遵循王岱舆的解释，对“回回”的哲学阐释进一步深化和细化，如《回回原来》一书中将“回回”二字进行词源学和词义学上的解释，如“字行内外俱如一，惟有一回采取中”。作者刘三杰、刘智父子将“回回”与此生和后世相联系：

盖尘世乃生人之客寓，幻途非久处之家乡，故心怀常往，不忘本原，身虽在世，心实回焉……遵真主之明命，履至圣之真传，则身回太极之清，性回无极之妙，成全正果，克登天阙，而得真主无疆之赐，此取名“回回”也。

为了消除汉人士绅对“回教”的族群化联系，回民知识分子甚至以“清真”—— 一个汉人士绅比较熟知和尊崇的词汇——来代替回教。值得指出的是，明清回民知识分子采用“清真”一词指代“回教”不仅仅是因为这两个字在汉文化背景下最大限度地阐明了伊斯兰教；而且更重要的是，明代有关伊斯兰和穆斯林的圣谕、御诗以及御赐官寺无不含有“清”、“真”或“清真”字样。正如明末回回先贤王岱舆指出的那样，“圣朝褒崇清真教”。他甚至将“清真”之名和朱元璋的御诗相联系。根据王的说法，朱元璋对回教及回教圣人的评价极高甚至取名“清真”（“降邪归一，教名清真”）。村田幸子从王岱舆的《清真大学》中看到了伊斯兰教和儒教的高度融合：它将伊斯兰教阐述为“清真”和儒家的经典《大学》并置，旨在表明两者之间的共通共融特征。

清朝的回民知识分子继续将回教泛“清真”化。事实上，清初以来许多回民学者的著述都含有“清真”标题。马注（1640?1711）直接提及其著述《清真指南》是受到了王岱舆的《清真大学》的影响。马注对伊斯兰的研究也同17世纪末的清朝地缘政治变迁有关。根据马注的记述，康熙帝于1679年在蠡城狩猎时，偶然看到一“清真閣”里面的“天经”而久久“不忍去”。三年之后，当西域使臣进献天经之后，康熙要求礼部传唤京城内外官员进行讲解，但终不得要领之人。根据马注的说法，康熙甚至在莅临五台山之前的最后一天，还在景山等待能够讲解此经之人。正是这些满人皇帝与西域回人的互动以及对回教知识的寻求，促使马注在垂暮之年下定决心以汉语完成《清真指南》一书。

马注看到清朝的西进运动使得“西学”东渐甚至“经教渐开”。尤其在“华”“西”一体之际，皇帝如此“询道穷理”，马注感觉大清的大一统“未必非清真之幸业”。在其《进经疏》中，马注表达了对清朝保护回民的感恩之情， 并且陈述了了解清真的重要意义：“华西一体，痛痒相怜”。也就是说，马注早已觉察到清代的西进运动需要朝廷更好地了解回教知识。正如李普曼（Jonathan Lipman）和张广达所言，马注的著述并不是对阿拉伯语或波斯语文献的翻译，而是在儒家背景下对伊斯兰教的创造性阐释。其宗旨是为清朝的大一统政治格局提供或补充有关伊斯兰的知识。

如果说17世纪的回民知识分子通过哲学、词义学、词源学等方式间接委婉地应对部分内地士绅对回教的诬蔑，那么18世纪回民知识分子则直言不讳地将“回教”清真化归咎于汉人士绅的偏见和攻击。孙可庵在1720年著有《清真教考》一书。根据已有的汉文史料，孙在此书中呈现了一个从中亚到东南亚再到中东的穆斯林世界。在论述有关伊斯兰教在中国时，他汇集了明朝的圣谕、元明的回回先贤以及御赐清真寺等种种政治关联。他甚至将穆罕默德描述成如同孔子一样的“圣人”。

当时就任于翰林院四译馆的金天柱对陈世倌、鲁国华、岳钟琪等人的反回奏折耳熟能详。他的《清真释疑》就是对这些反回士绅的回击。在自序里，他阐明了著述此书的缘由：

清真者，吾教之宗，释疑何为而作也？由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑团于千百年而莫释，未学吾教之书而不知其所以然之故，致使各教之疑愈生而各教之物议愈纷。遂有谓不遵正塑，私造宪书，以三百六十日为一年而群相庆贺者；有谓异言异服，拣择饮食；甚者谓斋仍茹荤，白日何故不饮食？又谓礼拜不知所拜何神而夜聚晓散，男女杂沓；更谓齐发以毁父母之遗体，而庞貌为之异样者。种种疑案皆莫能释。

金天柱开宗明义地指出了撰写《清真释疑》的缘由。他在自序中列举了种种诬蔑如陈世倌、鲁国华等汉人士绅的奏折。金天柱甚至使用了“疑案”一词，表明这些诬蔑事件已经被立案审查。根据金天柱的说法，以往对伊斯兰教没有阐释，“非吾教之无人”，而是“盖缘吾教诸前辈只自作大言而不屑白此目前疑案”。而他的释疑之说“亦迫于各教之横议而起者”。为此，他“为略抒鄙言，俾各教之人思其理之合一，事之大同，疑心顿释，而吾教之道庶不无小补云尔”。也就是说，金天柱注释的行为实际上是被迫而为，直接因素即“横议”。

这些“横议”之人就是上述反回之陈世倌、鲁国华等人。换言之，金天柱的著述更多的是对回教的儒教式回应和正名。正如马廷辅在序中指出的那样，其著述之参考资料基本是内地儒释道，其文风和笔调几如韩（愈）、柳（宗元）、欧（阳修）和苏（轼）。

正是在这种政治、社会、文化背景下，清代回民知识分子不仅以文学的形式回击部分士绅的诬陷和攻击，更是构筑了一部回回爱国史。如成书于18世纪初期的《回回原来》，就将伊斯兰的入华和唐王的邀请相联系。马注更是在清朝急剧扩张到中亚之际，不失时机地以其族谱勾勒出一幅回回与内地共命运的历史图画。根据马注的说法，其来自布哈拉（补哈喇，Bukhara）的先祖所非尔，早在宋朝神宗年间入华传道；其后人苏祖沙大约在1191年出使金朝并且“卒以殉难”；他们在布哈拉的后裔瞻思丁亦参与“会元灭金”。自此，回回广布内地。马注甚至希望清朝延续明朝褒奖回回圣人的做法，“招修天下清真，褒以封号”。为此，他“谨将历代褒封钦嘉实据缮呈预览”，希望朝廷“详查往例”。

清代回民知识分子清楚地意识到，清代再次问鼎西北乃至中亚穆斯林地区的事实勾起了部分士绅对历史边疆族群如回纥的回忆和想象。通过对“回”的厘清和正名，他们试图以“清真教”代替回教来切断士绅眼中的回民和回纥关系。这一时期回民先贤的汉语著述“汉克塔布”主要是为了解释和论证作为回民宗教的“清真教”和作为汉民信条的“儒教”之间的兼容性和共通性，所以在这个意义上来说，“汉克塔布”应该是“民克塔布”，即回民（而不仅仅是汉民）的宗教、文化也是更大的内地臣民群体——民——文化的一部分。正名是为了行事，这在清代甚至当代对“伊斯兰”的不断“正名”中体现得淋漓尽致。从17、18世纪将“回教”正名为“清真”再到20世纪中叶改为“伊斯兰教”，它揭示出在变动的政治环境下回民、汉民以及国家之间不断变迁的关系模式。当中国社会的基本政治、社会和族群面貌发生巨变时，诸如“族”、“教”、“民”等基本概念也随之被重新质疑和定义。

结语

纵观元明清史，也许人们会问，穆斯林在19世纪末之前的元、明、清不但与统治阶级相安无事，甚至为各朝的缔造和宏业作出了巨大贡献。如元代的穆斯林商人、官员、工匠、军士和明代的下西洋、出使西域，都少不了回回人的身影。甚至满人的亚洲内陆盟友也囊括了回部、蒙古、藩部等地。无论是承德的回文碑刻还是北京的回部上层聚居点都反映出满人和穆斯林的友好关系。在大一统的多民族大清（Daicinggurun）帝国境内，为何汉人士绅和回回学者的文字交锋超越了宗教和文化的正常哲学探讨而惊动了朝廷。

自17世纪到18世纪中叶为止，清朝疆域空前扩大，臣民人口急剧增加，政治、社会、文化生态空前变迁。首先，清代大一统的政治局面和“怀柔远人”的民族政策使得“归降” 和“内附”的藩部人口急剧增多。这不但引起了诸如马注这样的回民学者的关注，同样也引起了诸如魏塾这样的儒生的文化攻击甚至排外。尤其在清代的“文字狱”背景下，士绅官员不敢直接攻击异族满人朝廷，只好指桑骂槐地变相攻击内地回民和回教。如同其他亚欧帝国诸如奥斯曼出于维护帝国利益的需要而保护基督徒和犹太人，莫臥儿保护印度教一样，大清对国境内不同臣民间的文化攻击和族群歧视一直保持着高度的警惕。尤其在内地，正如康熙、雍正以及乾隆所指出的那样，朝廷不“异视”臣民，无论是“汉民”还是“回民”。这里我们看到的是一个真正的“多元一体”的“族-民”政策，即无论什么“族”都是“民”的一部分。

（作者单位：美国霜堡州立大学历史系）