傅兰雅小说征文与梁启超小说界革命

姚达兑

一九0二年梁启超创《新小说》杂志，发表论文《论小说与群治之关系》和“新小说”《新中国未来记》，推动了“小说界革命”，被认为是中国现代小说/小说理论的源头。《新小说》《新民丛报》等杂志实际上参与了民族国家的文化和意识形态的建构。梁氏的小说主张，与其“新民说”等理论密切相关。一八九五年五月二十二日始，传教士傅兰雅在《申报》《万国公报》和《中西教会报》等报纸上发动了一次全国性的大规模小说征文。这次事件被称为“新小说前的新小说”（韩南语）。一共收到来稿一百六十二部（现存一百五十部），文体涵盖了小说、戏剧、诗歌、小故事和论文等等。参赛者来自十四个省份，有一半与教会或传教站有关。关键问题是：这两个事件有哪些联系？

一 傅兰雅的小说观念

傅氏在华几十年间，所著所译几乎皆是科技作品，注重实用性，其所征小说则以英语“Novel”（长篇叙述性散文）为标準—功能也在于实用。该征文有中英两份公告，大旨并不相同。中文版面对参赛者，要求攻击三弊（鸦片、时文和缠足），并谋划祛除之计，致使国富民强。傅氏《求著时新小说启》一文说：“窃以为感动人心，变易风俗，莫如小说，推行广速，传之不久，辄能家喻户晓，气习不难为之一变……” 英文版及其解释，则希望以“基督教的腔调”写就;作品要像斯托夫人的《汤姆叔叔的小屋》一样，对社会发展有重大影响;最终目的还在于培养新一代的作家。所谓“拟请其常撰同类之书，以为恒业”。

傅氏征文无疑是提高了小说地位。很快便有许多人回应了其要以小说改变社会的主张。一八九六年，梁启超在《变法通议·论幼学》“说部书”一节中说：“今宜专用俚语，广著群书，上之可以阐圣教，下之可以杂述史事;近之可以激发国耻，远之可以旁及彝情;乃至宦途丑态、试场恶趣、鸦片顽癖、缠足虐刑，皆可穷极异形，振厉末俗，其为补益，岂有量哉。” “试场恶趣”“鸦片顽癖”和“缠足虐刑”，正好对应了傅兰雅征文要求批判的三弊。“宦途丑态”方面，傅氏明知清政府无能、官场的腐败才是根本原因，但他与官场走得近，不可能（或请人）攻击这方面。梁启超的吁求，有的参赛者早就注意到了。朱正初的参赛作品《新趣小说》（可能是最具代表性的一部），在征文事件半年后（一八九六年一月），以《熙朝快史》为题在香港出版。《新趣小说》前八章，集中攻击了三弊，而《熙朝快史》则后续了四章，转而攻击了“官场丑态”。梁氏所谓的“阐圣教”，在傅氏是为基督教，在梁启超并非孔教（他在一八九六年写给严复的信中说：“教不可保，而亦不必保。”又在一九0二年的《保教非所以尊孔论》中有辨析“孔教”之教，是为教育，而非宗教），而是能够救世救心的佛教。一八九七年，严复和夏曾佑的论文《本馆附印说部缘起》便提及，“且闻欧美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助。……宗旨所存，则在乎使民开化。……则小说者，又为正史之根矣”。一八九七年，康有为的《日本书目志》中，则独辟“小说”一部，与经、史和文学并列，地位不低。“仅识字之人，有不读经，无有不读小说者。故‘六经不能教，当以小说教之;正史不能入，当以小说入之;语录不能喻，当以小说喻之;律例不能治，当以小说治之。”这种阐扬和宣讲“王风”，宣传语录、律例的小说，正是十八九世纪中国极为流行的“圣谕”宣讲小说及其流亚的善书小说，有非常强的教化功能。

傅兰雅征文启中并未提及甲午之战，仅是要求“述事物取近今易有”，希望能促使本国兴盛富强。这背后隐含了一层国耻、救亡等民族主义诉求，倒是由梁氏（“杂述史事”“激发国耻”）揭示了出来。傅氏征文的参赛作品中，也随处可见国族创伤的书写，内容多涉甲午一役，甚至勾起了更早的太平天国之乱留下的创伤记忆。

傅兰雅期望的小说，是用基督教腔调写就的、写实性的、长篇叙述散文体作品。然而结果并不与其期望一致。参赛稿的文体特征较为复杂，长短篇皆有、韵散并存，还有非叙述性的论文，也有的参赛者特意强调了小说的虚构性，而非写实性。大部分的稿件还有浓厚的民族主义情绪。也有一部分在小说结尾，确实是将基督教当作拯救中国的药方。当然，传统的劝善惩恶、传导道德教诲的功能，也得到保留。

二 圣书小说的影响

清初至民初，宣讲和解释康熙《圣谕十六条》以及雍正的《圣谕广训》的过程中，曾产生过大量的宣讲小说，是为“圣谕小说”。后来又与善书宣讲汇流，成为一类带劝惩性质的小说。传教士小说，笔者称为“圣经小说”，有不少也模仿了“圣谕小说”。十八九世纪流行一时的，用以解释《圣经》的传教士小说、解释《圣谕》的圣谕小说，两者满篇说教，特征相似，笔者合称为“圣书小说”。这类小说，与传统流行小说或诲盗诲淫或才子佳人，有较大的不同。后者需要拉上经史壮阵，方能抬高身份。“圣书小说”，本身就是解释皇帝/上帝之言，有其超越性、神圣性的一面。

有些参赛作品明显受到“圣书小说”的影响。洪肇谟在其稿中说：“中华向有听讲乡约之举。将《圣谕十六条》，逐渐开导，感化人心不少。今能用此编刊布十八省于讲解《圣谕》之时，逐次歌唱，使妇孺咸知西人之功，洵不浅哉。”张葆常的参赛稿也写到圣谕宣讲小说的劝诫功能。“日前，我在庙中，恭听台上一位官，读《圣谕》兼戒烟的话。说得痛快流利。台下的人，半为他流泪。迨至退而省其私，知该官每日足须烟钱三百文。”这些参赛者非常熟悉圣谕宣讲的仪轨，也读过圣谕小说，故而才会要求利用其宣传功能。

这批作品与以往的小说的不同在于，较为直白地批评了时弊、提出了救世强国的种种主张—虽然有的保守、有的较幼稚。傅氏英文版征文要求的用“基督教语气写作”，不知各传教站的教师、新闻站的西方人、在华的传教士，有没有将这种要求解释给参赛作者，但是交来的参赛稿中，至少有三分之一以上，写到了基督教的救世力量。一大半以上，提及要将西方作为学习的对象。

获得第二名的《澹轩闲话》（获冠军的小说已佚）在其结尾时，主人公尚德完成了诸多功德，在一晚酒后睡去时，见到了一位“金甲神人”。“只见一金甲神人，自称天使，对尚德说道：上帝因你乐善不倦，甚为嘉悦，使你子孙五代昌盛，官至一品。你可愈加奋勉，不可始勤终惰，致负帝眷。”在这里，基督教的“天使”竟然被本土化地“翻译”为“金甲神人”—这是明清小说中经常出现的天启式的形象，在《聊斋志异》《二刻拍案传奇》《水浒传》和《西游记》等流行小说中都能找到。这明显是善书小说的因果报应模式：主角行善积德，天降神人给予奖励。但这种腔调与傅氏期望的“基督教腔调”，恐怕有点背离。

有一半以上的小说都提及一种解答方案是：信教、读经、受洗，便一洗鸦片、时文和缠足的旧习。望国新《时新小说》各章节的回目充满了基督教腔调，如“改烟良方从天来，须奉救主蒙赦罪”，“已虽决意终难改，崇信耶稣瘾遂断”，“各国圣贤从天降，耶稣之教超万圣”，“富强之基在斯教，得明救道毕生从”。小说的结尾，写及主角信教，“国华此时焕然一新，深信主道，或读《圣经》，久而愈明。……国华亦作国家巨擘，惟更要者，竭力宣扬救道、毕生为主忠仆”。胡晋修《时新小说》：“自此兄弟叔嫂，早晚在家礼拜真神，圣日赴礼拜堂赞美上帝。”张佃书《无名小说》：“讲道之处，皆由《圣经》脱化而出。”陈效新《时新小说》：“夫天父也，救主也，圣神也，三位合一上帝也。诚以此信德神通，确乎天人至宝也。冀学而明，明而诚，兴盛富强之旨在是。”魏开基《悟光传》开篇即有：“幸主心仁慈，主道广布，能救人脱其害，且能使人得其益，而要非信主者不能也。”东海逸人撰《警世奇观》：“生平作事枉徒然，今是昨非信可言。一旦皈依遵上帝，儿孙世世福绵延。”李景山《道德除害传》用大白话说：“我们要常常的读《圣经》，那经上的言语，都是他的吩咐，全是他的命令。若能照着他的话去行，就可以修身治家，可以治国平天下，可以赶去诸般大害，可以救活自己灵魂。”当然，不少小说都提到，最终要全面革除三弊的对策，则是“皇帝加耶稣”的做法，如“欲革中华之弊，仍借君上之权，济以耶稣之道”。由皇帝启动社会改良政策，同时以上帝之道辅助，来改变世道人心。

参赛者认同的理想型小说，皆有着训世、醒世或救世的倾向，其模型、修辞、典故和情节的来源（除了取材于现实生活和近事之外），有的是汉译西方小说，也有的是本土小说。有一种较奇特的现象是，在这些作品中，宗教与民族主义是可相互转换或混同一起出现的。

三 应用宗教

梁启超认为谭嗣同撰《仁学》是一种应用佛学。实际上，李提摩太所译《大同学》一书，便可看作一种“应用基督教”，即用基督教关怀来救天演论中的伦理缺失。傅兰雅、李提摩太、夏曾佑、谭嗣同和梁启超等人看待宗教，皆取进化和应用的功能。在此之前，还有一个非常重要的事件：一八九三年的芝加哥“世界宗教大会”。这是比较宗教学、世界宗教学两个领域的分水岭式事件之一，直接或间接地影响了晚清佛学学者的比较视野，催生了种种新观念。一八九三年傅兰雅恰好去观摩了大会（之后顺道回加州家里，并与加大校长谈教职事宜）。李提摩太在《万国公报》上征得两篇论文（《儒教论》和《道教论》），并译成英文寄到会上宣读。与会的锡兰佛教学者达摩多罗，归国途中，路经上海。在上海，他与李提摩太、杨文会有一次非常重要的会面。结果是，达摩多罗回国后，整合了基督教及其传教经验，大力振兴佛教，而另创一种派系，后人称为“Protestant Buddhism”（抗议宗佛教）。这一次会面，对杨文会的影响则是：一、与李提摩太合译《大乘起信论》，二、推动佛教基础教育和扩大宣传，导致后来居士佛学向人间佛学的转变。杨文会影响了一大批晚清知识分子的佛学修养。杨的学生夏曾佑后来便介绍了谭嗣同和梁启超向其学习。杨文会和李提摩太合译《起信论》时，李提摩太将这部佛经故意读作是基督教的作品。这与达摩多罗扮演出“Protestant Buddhism”的整合策略非常类似。两者的不同在于其内容。李提摩太以基督教格义佛学，并取其可“起信”的应用一面。杨文会及其影响下诸人，对佛教或其他宗教的态度也是取实用救世的态度。梁氏本人甚不喜超越性的宗教，而偏喜欢入世、救世的佛法。这种观念正产生于此时。

傅兰雅的宗教应用观念，更是明显。傅兰雅在一八九三至一八九六年间，多次表明中国已经在改变。然而，仍缺乏道德的、宗教的进步。一八九三年，他在上海参加了三年一届的“中国教育协会”会议，代葛瑞夫兹（F. R. Graves）主教发表论文，便指出中国的道德教育虽能达到一定水准，但仍未达到“更高贵的自然德性”，“更致命的缺点是缺少了基督教的标准”。一八九六年五月该协会又召开了一次会议，由傅兰雅主持。会上，福斯特（Foster）夫人应傅兰雅要求，在其演讲中也提及，“此时中国孩童所接受的文学的道德教育，多是来自一本叫《圣谕集要》的小说集;大部分中国文学作品也与此书类似，充满了道德说教，但却不是从基督教的立场写作，也缺乏基督教的理念”。不久，傅兰雅去加州出任伯克利首任汉学教授。在加州的一个教师年会上，他指出：不难看出，中国需要的不仅仅是改革，她需要一个几乎全新的改造。他还认为，未来中国，科学应占据主导地位，其次是基督教终将成为中国教育事业中的最显著特征。在傅氏观念里，宗教与科技皆可应用以改变社会。一八九三至一八九六年间，傅兰雅频繁地提到要用基督教来教育民众，改造中国。可见是为其一向观点。一八九五年他趁机推动的小说征文，也是怀着同样的目的：以小说为工具，基督教为内容，教育民众，推动社会改良。用小说改造中国，这一点很快得到了响应，具体表现在梁氏的应用佛学与小说救国的观念。

要之，傅兰雅和梁启超的应用宗教观念，是与比较宗教和世界宗教的大潮流下宗教融合和相互格义有关。若是梁氏概念中的“应用”，改为“宣传”的话，则更能明显觉察：他们是将文艺当成宣传宗教（或一套意识形态）的工具。

四 佛教与小说

傅兰雅和梁启超都将小说当作宣传工具，而两者的宗教取向皆是应用的一面。傅兰雅推动小说征文，希望参赛者用基督教腔调写作，或者扶植一批写作基督教小说的新作家。梁启超则看重佛教的救心救世、救国救天下的功能，将佛学整合进了“小说界革命”的论说中。问题是：在这一时段，在梁氏的书写中，佛教与文学的关系如何？

当梁氏谈及“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”“欲新道德，必新小说”和“欲新宗教，必新小说”时，他在谈论什么？所谓的“新道德”，实有确指，即同一时段发表于《新民丛报》上面的《新民说》系列文章及其开列的德目。“新宗教”呢？这就要注意梁氏的另一篇文章。一九0二年十一月十四日，《论小说与群治之关系》发表于《新小说》。而在十二月《新民丛报》上，梁氏还发表了一篇《论佛教与群治之关系》（杨文会的另一位弟子太虛回忆说该文对其影响极深）。两文实可互文对读，借以明白在梁氏眼中，宗教与小说之关系。

在《论佛教与群治之关系》一文中，开篇即提：中国前途的大问题，在于有无信仰，在于信何种宗教。在前个月的文章《宗教家与哲学家之长短得失》中，他也提及类似的问题：“天下之宗教多矣，吾谁适从？”他首先否定了孔教，理由是孔教之“教”是为“教育”，而非宗教。同时，他还提出“欲建新国，而先倡新宗教”。梁氏的答案是借助佛教之伟力，而推出一种新的意识形态。在《论佛教与群治之关系》这一篇中，他还否定了“景教”（基督教），但他也看到了欧美“信仰景教而致强”，所以提出适合中国的是佛教。他认为信仰佛教的六个条件是，佛教“乃智信而非迷信”“乃兼善而非独善”“乃入世而非厌世”“乃无量而非有限”“乃平等而非差别”“乃自力而非他力”。这六个条件基本上是侧重有益于新共同体方面。换言之，即是佛教能应用，有益于“群治”。

《论小说与群治之关系》一文中使用了不少佛教词语。梁氏指出小说有四种不可思议之力量（不可思议，也是佛教词）分别是：熏、浸、刺、提。“熏、浸之力，利用渐;刺之力，利用顿。熏、浸之力，在使感受者不觉;刺之力，在使感受者骤觉。”熏浸对应的是佛家的渐悟，而刺提则是顿悟。这一时段的小说及其理论，多属宣传的文艺。梁氏也自认如此。“自是启超复专以宣传为业，为《新民丛报》《新小说》等诸杂志，畅其旨义，国人竟喜读之，清廷虽禁不能遏。” 法国学者埃吕尔（Jacques Ellul，1912-1994）声称“宣传”有两种主要类型，即刺激性的宣传和整合性的宣传。刺激性宣传，是在短时间之内，激发人们的情感，促使人们立即做出往往是过激的、非理性的反应。整合性宣传，则注重長期性，其目标则在使人调整，并进入某种“期望的模式”（desired patterns）/被设定的模式。如果我们换用“宣传”的方式和功能来看梁氏的四种小说功能，则所谓小说的渐悟功能（熏浸），属于“整合性宣传”的洗脑作用，而顿悟的功能（刺提）则属于“刺激性的宣传”。然而，两者并非截然而分，而是往往混杂而成。值得强调的是，整合性宣传的宣传者，往往会提供一套意识形态、政治理念或宗教信仰，作为支持。梁氏用佛教词语来鼓天下之动，同时还利用著述（如《新民说》）和新小说（如《新中国未来记》）为未来的新国，提供一种新的意识形态和想象图景。

梁氏的未来主义、进化论和宗教关怀，在一九0二年有机地聚合在一起。这种思想源头可能来自李提摩太一八九九年译、颉德撰《大同学》（Benjamin Kidd原著。各章节原在《万国公报》上连载，五月底出单行本）一书。该书的主要内容是进化论加基督教，曾被戏称为“斯宾塞福音”。作者将社会看作一个有机的进化整体。此书可能还影响了康有为《大同书》的定名。一九0二年十月，梁氏发表了《进化论革命者颉德之学说》，详细讨论了颉德的学说。梁氏所想象的国族和社会，便是能以宗教之力来推动进化的。甚至他还从日本哲学家解读的颉德思想那里接受了“死乃进化之母”的观念。正如日本学者森纪子指出的：“梁启超辛亥革命前的佛教思想，归根结底是一种因时而发的应用宗教，其目的是为形成国民国家而振奋不惜流血牺牲的无私精神，鼓舞殉教精神。”梁氏的“小说可以改良群治”的说法，不仅仅是使用佛教词语来表达，还包括了应用佛教（不惜以死）救国的精神。换言之，与其说是“小说救国”，不如说是“宗教救国”，尤其是用佛教的救世和牺牲精神，去锻造国族性、召唤国魂、发明国族英雄。

无论是傅氏的时新小说还是梁氏的新小说，基本上都是宣传的文艺，说教的色彩非常浓重。许多时新小说翻来覆去都是对三种弊端的议论，并开出或道德的或基督教的药方;许多新小说，也有类似的说教倾向。黄遵宪和夏曾佑等师友，都较为赞同梁启超的“小说救国”的观点，但是对新小说较为明显的说教倾向，提出了严厉的批评。一九0三年，夏曾佑《小说原理》一文，便对小说分类和写作技法做了一系列的总结，并暗里批评了新小说的一些缺点，其中“叙实事易，叙议论难”一条，“以大段议论羼入叙事之中，最为讨厌，读正史纪传者，无不知之矣。若以此习加之小说，尤为不宜。有时不得不作，则必设法将议论之痕迹灭去始可。”梁启超撰《新小说未来记》可算是新小说的一个范本，其偏向议论的风格，正是夏氏所指出的。一九0二年十一月二十七日《新小说》发刊时，梁启超恢复了与黄遵宪的联系，并给后者寄赠了新创的杂志。黄氏在一九0二年十二月十日，回信给梁氏时写道：“仆所贵者，为公之关系群治论及世界末日记……叹先生之移我情也。《新中国未来记》发表政见，与我同者十之六七。他日再细评之与公往复。此卷所短者，小说中之神采（必以透切为佳）之趣味耳（必以曲折为佳）……”黄遵宪较为重视梁启超所论的“小说与群治之关系”，对其小说所寄的政治理念也能认同，但也指出了他的小说缺乏神采和趣味。这其实也正是时新小说和新小说的共同弊端之一。