孟子“以意逆志”《诗》学思想再审视

2017-06-01张亚东

中国韵文学刊 2017年2期

关键词：章句诗教本义

张亚东

(河北师范大学文学院，河北石家庄 050024)

孟子“以意逆志”《诗》学思想再审视

张亚东

(河北师范大学文学院，河北石家庄 050024)

孟子对《诗》的释义，一方面是大量的断章取义，另一方面又明确提出“以意逆志”，强调尊重作者的本义。看似相互矛盾的释义思路其实根源于孟子释《诗》的双重身份和目的。作为儒家思想的宣扬者，他的目的是最大限度地发挥《诗》的教化作用，因此释《诗》并不求作者本义，其释义实践多是断章取义；而作为给弟子解《诗》的师者，他的目的是“解诗”而非“诗教”,以探求作者本义为旨归，其方法必然是“以意逆志”。“以意逆志”是孟子的原创性思想，其立论根据是孟子的普遍人性论。

断章取义；以意逆志；诗教；解诗

一诗教目的与引《诗》断章

孟子对《诗》的释义运用了两种看似完全相反的思路，一方面孟子大量引《诗》，其释义方式多是断章取义，另一方面孟子明确提出“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”，这明显又是针对断章取义而发。在释义实践和思路上，孟子为什么既“断章取义”又“以意逆志”呢？要回答这个问题，需先搞清楚孟子“断章取义”与“以意逆志”的目的及动机，先来看“断章取义”的事例。

孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”

(《公孙丑章句上》)

孟子所引出自《大雅·文王有声》，从孟子的整段话来看，他反对霸道，反对“以力服人”，强调“以德服人”，因此他将“自西自东”一句解释为使人心悦诚服的意思，以此彰显实行仁政的道理。但从《文王有声》全篇来看，却侧重歌颂文王、武王军事征伐上的成功，诗中“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰”即描述征伐，因此，《诗序》云：“文王有声，继伐也。武王能广文王之声，卒其伐功也。”孔颖达疏亦云：“经八章，上四章言文王之事，下四章言武王继之，是继伐。”又云：“文王伐崇，武王则伐纣以定天下，是卒其伐功。”可以说，孟子只是把“镐京辟壅，自西自东，自南自北，无思不服”一句摘出来进行解释，并不顾及全篇上下文的意思，这是较明显的断章取义。又如：

《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。

(《告子章句上》)

孟子所引出自《大雅·既醉》，他将“既醉以酒”一句解释为君子贵仁义之德而贱物质享受，而从《既醉》全篇来看，却对周王和诸侯祭祀完毕后尽情宴饮的场面作了不少铺陈，并无排斥物质享受的意思，“既醉以酒，既饱以德，君子万年，介尔景福”，“既醉以酒，尔殽既将。君子万年，介尔昭明”，都是对宴饮场面的生动描写。孟子对“既醉以酒，既饱以德”的解释却将物质享受和仁义之道对立起来，不免割裂了上下文的联系，再如：

今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。《鲁颂》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。

(《滕文公章句上》)

从以上几个事例可以看出，孟子不是专门去解《诗》，而是在论述一个道理的过程中对《诗》加以引用，在引用中体现着自己的理解。这种理解不是去推求《诗》作者之本义，而是用断章取义的方法围绕着政教做文章，其目的在借《诗》来牵合儒家的伦理学、政治学。这是对孔子诗教传统的继承，正所谓“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”(为政)。不仅诗教传统源于孔子，孟子断章取义的方式同样在孔子那里就有了，他所论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”(八佾)出自《卫风·硕人》，毛诗无“素以为绚兮”一句，但从《硕人》整首诗来看，它在描绘齐女出嫁卫庄公的场面，并花大量笔墨铺陈齐女的美貌：“手如柔荑，肤如凝脂。领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”郑玄笺云：“此章说庄姜容貌之美。”本来是说美女的容貌，孔子却不管前文，只将“素以为绚兮”摘出来解作绘画原则，并说“礼”在其中(八佾)。需要指出的是孔子对“绘事后素”的解释固然可看作一种引申发挥，但断章取义本身就是一种特殊的引申发挥，与一般的发挥诗义相比，它的特点是割裂上下文的联系，单独摘出某一句进行解释，因此将此例看作断章取义更为准确，朱自清先生亦主此说。可以说，承接着孔子的诗教观，孟子作为儒家传教者的身份决定了其必然择取断章取义的解诗模式。这里需要注意的是，在孟子那里断章取义式的引《诗》虽是十分普遍的现象，但并不能说孟子对《诗》的所有征引都是在断章取义，朱自清先生在《诗言志辨》中说秦汉诸子引《诗》皆是断章取义一类，而没有注意到除断章取义外，尚有其它情形。

有时候孟子引《诗》不在发挥《诗》的政教意义，而是“引《诗》证史”，即把《诗》中所载的具体信息作为其认识探究古史的证据：

《诗》云：“雨我公田”，遂及我私。惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。

(《滕文公章句上》)

这是通过《诗》中的关于“公田”的记载来证明周朝实行助法。通过经典中的具体记载来认识古史事实和真相，这是一种研究的态度。需要说明的是，研究态度是一回事，而结论的正确与否是另一回事，冯有兰先生早已指出孟子“虽周亦助”的错误，但孟子的研究态度却值得肯定，这在孟子那里不是孤例：

当尧之时，水逆行，氾滥于中国，蛇龙居之，民无定所；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。

(《滕文公章句下》)(例1)

士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：“诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”

(《滕文公章句下》)(例2)

例1是通过《书》中的记载来认识上古洪水泛滥的历史状况，例2引《礼》指出士有官做才能获得供祭祀的田地，以此来证明有官可做对士的重要性。两例都表明“引《诗》证史”是孟子认识历史的一种方法，这与“断章取义”是明显不同的。但更多的情况是，孟子并没有严分“引《诗》证史”与“断章取义”之间的界限，两者往往交织在一起，并且往往从“引《诗》证史”滑入“断章取义”：

昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？

(《梁惠王章句下》)

孟子引《诗》刚开始证明了太王爱自己的妃子，但很快就用“与百姓同之”来附会，已是明显的断章取义了。可以说“引《诗》证史”最终让位给“断章取义”，孟子历史认知观念最终也让位给诗教观念。

二 “解诗”目的与以意逆志

孟子断章取义的动机已经明了，那么孟子提出“以意逆志”的动机又是什么呢？我们回到上下文来看。

咸丘蒙曰：“……《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”

曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”

(《万章章句上》)

所引诗句见《小雅·北山》，《北山》从全篇看是一首怨恨统治者分配工作劳逸不均的诗，咸丘蒙只取其中几句解释为普天下都是天子的土地，百姓都是天子的臣民，明显是断章取义。对咸丘蒙的解释孟子并不认可，并提出“不以文害辞，不以辞害志”，并且要“以意逆志”。从现代释义学看来，孟子的说法是典型的作者中心论，其中包含两个步骤。第一步，从整体上把握作者的思想，不能拘泥于部分文字而误解作者的整体思想，即“不以文害辞，不以辞害志”。第二步，仅仅从字面上把握整个文本还是远远不够的，字面意义毕竟不等于作者的本义，因此要根据自己的切身体会去推测、揣摩深藏在字面意义背后的作者深意，即“以意逆志”。这就十分类似施莱尔马赫所说的心理学释义方法：“心理学解释的任务就是精确地进入讲话者和理解者之间区别的根基里。……首要的任务是把作品的统一理解为它的作者的生命事实，它探问作者是如何来到这种整个作品是由之而发展的基本思想，即这种思想与作者的整个生命有怎样的关系，以及肇始环节与作者所有其他生命环节的联系。”孟子已经触碰到心理学释义学的基本方法，这在先秦时期是十分深刻的。

可见孟子的“以意逆志”明显是针对咸丘蒙的断章取义而发。我们在前文已经论证了孟子在诗教目的的统摄下多进行断章取义，那么孟子在这里为什么又以“以意逆志”反对断章取义呢？合理的解释应是孟子的目的发生了变化，他在这里的目的是“解诗”而非“诗教”，他的角色是解诗者而非传教者。从思想家的自我身份认同来说,身份决定目的，目的决定外在行为。当孟子作为传教者的角色时，他的目的是最大化地宣扬先王之道，因此完全可以断章取义，仅把《诗》作为传教的工具，就像西方传教士对《圣经》的阐释；当孟子作为解惑的师者时，其目的侧重于给弟子解《诗》,把探究《诗》之本义放在十分重要的地位，并更进一步地教给学生正确理解《诗》本义的方法——“以意逆志”。

因此孟子是兼职的，而“以意逆志”的提法是由其教师身份决定的，这在《孟子》中还有其它的证据：

公孙丑问曰:“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“怨。”

曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣哉，高叟之为诗也！”

曰：“《凯风》何以不怨？”

曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”

(《告子章句下》)

我们可以看出，孟子是整体上把握《小弁》《凯风》的思想内容，这与咸丘蒙从整首诗中抽出“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”一句进行解释的方式截然不同，可以说是“不以文害辞，不以辞害志”。更重要的是孟子将基本的人情事理作为理解作品的前提，“亲之过小”不应该不值得怨恨，“亲之过大”必然会怨恨，孟子根据人共有的情感去解诗，这是根据己之切身体会去推测迎合作者的思想感情的基础，这也是“以意逆志”的深刻之处，正是在这个意义上他批评高叟讲得不合人情、太机械。解《小弁》《凯风》是遵循“以意逆志”的释义实践，其中并无明显的说教特征，这说明孟子在诗教角色之外还扮演另一种角色——解诗者，解诗者的角色决定了他必须“以意逆志”，以作者本义为旨归。

至此可以总结说，孟子“断章取义”“以意逆志”是由其两种不同的角色决定的，“诗教”角色决定他“断章取义”，“解诗”角色决定他“以意逆志”，因此“断章取义”和“以意逆志”是两条并行不悖的释义路数。当然这不排除孟子会在两种角色之间游移转换,对自身的角色定位并不明确。这种不明确造成了孟子释义的内在矛盾：

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母’。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”

孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”

(《万章章句上》)

在舜的时代自然无娶妻须先征求父母同意的礼制，万章不仅是断章取义，而且还过度发挥了，而孟子显然也是根据自身立场的臆断。但问题是，孟子曾根据“以意逆志”的思想明确指出咸丘蒙断章取义的错误，在这里为什么不指出万章的错误呢？孟子作为师者的角色本应给学生讲解《诗》的本义，但这次孟子显然没有这么做，或者说他没有对自己进行明确的角色定位。孟子自我身份认同的游移也说明了孟子主要是一个儒教宣扬者而不是探究《诗》本义的解诗者。

三 “以意逆志”的思想根源

在孟子之前相当长的历史时期，《诗》在诸侯外交上发挥着重要作用，而外交作用的发挥全靠断章取义的释《诗》方式，如顾颉刚先生所说：“‘断章取义’是赋诗的惯例，赋诗的人的心意不即是作诗的人的心意。所以作诗的人尽管作的是言情诗，但赋诗的人尽可用它做宴会诗。”正所谓“赋诗断章，余所取求”。(襄公二十八年)到孔子时代礼崩乐坏，赋诗断章的活动早已不行，但孔子采取了断章取义的释《诗》方式来说为人、为学、为政的道理，也就是发挥其教化作用，他说《诗》是“思无邪”(为政)，又说“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，将《诗》和礼乐制度直接挂钩。可见在孟子之前断章取义具有深远的传统，在这种思想背景下，孟子“以意逆志”的释义思想怎么能够产生呢？“以意逆志”的思想渊源是什么呢？它在孟子那里的思想基础又是什么关系呢？

就直接的思想渊源来说，在孟子之前很难找到类似“以意逆志”的痕迹，但思想渊源除了包括直接的影响和启发，还应包括间接的影响。在这个层面上说，周代以来“献诗陈志”中所包含的认知性解诗思路与“以意逆志”是一贯的：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

(《国语·周语》)

在献诗者方面以献诗的方式陈述政治意见、风俗民情，而在作为受诗者的天子、君王方面是通过所献之诗去了解、认识政治、社会、风俗状况。君王体察社会现实的目的决定了他对诗的解释必然是认知性的，只有认识、把握作诗者的本义才能正确地把握社会现实。因此献诗陈志包含着认知性的解诗思路，这一点是与“以意逆志”相通的。

除了献诗陈志，在孔子那里同样包含认知诗本义的思想，孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”(阳货)这“观”就是考察社会现实的认识作用，也就是“观风俗之盛衰”。郑玄注“观”为“观风俗之盛衰”，朱熹注为“考见得失”。与“献诗陈志”一样，“可以观”必然要求解诗者正确地体察、认识作诗者的思想情感，不同的是解诗者已由受诗的天子下移为治学的游士，这正符合孔子“不知言，无以知人”(尧曰)的思想。

因此，献诗陈志、“可以观”、“以言知人”是认知性的解诗思路，孟子顺着这个思路提出了“以意逆志”；但孟子决不是对先哲思路的简单承继，“以意逆志”的原创性在于它把认知性的思路方法论化了。

“以意逆志”的方法是根据自身的体会去推测作者的本义，问题是解诗者与作诗者时代、地域、身世皆不同，解释者怎么可能正确领会作诗者的本义呢？孟子如何解决这个问题呢？从孟子的整体思想来看，其一贯的普遍人性论为“以意逆志”思想提供了立论根据。他说：“人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(公孙丑章句上)孟子认为人的本性是相通的,基本心理是一致的,并且已经深刻地认识到这种相通性和一致性同样存在于人的审美实践活动:“口之于味也,有同耆焉；耳之于声也,有同听焉；目之于色也,有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”(告子章句上)普遍人性是人互相理解的基础，当然也是正确理解诗——人的思想产物的基础，在这个基础上“以意逆志”的提出是一种必然。这正如释义学家狄尔泰所说的：“阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的；两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。”

“以意逆志”以普遍人性论为思想基础,同时还应注意到它突出了解释者的能动作用。“以意逆志”的“意”是解释主体之“意”,没有解释主体的能动作用,就根本谈不上“逆志”。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(尽心章句上)“皆备于我”说明主体具备一切心志活动所需的条件和能力，只有根据自身的条件和能力才能“强恕而行”。“强恕”的意思是不懈地推己及人，这恰与“以意逆志”衔接起来了。

因此，可以总结说，孟子承接了自献诗陈志以来的认知性解诗思路，以普遍人性论为根基提出了“以意逆志”的释义学方法论,并且这种方法论突出强调了解释主体的能动作用。

余论

学界多有将“以意逆志”与“知人论世”并提的论述，认为两者是孟子相互补充、相得益彰的文学批评原则和方法。例如有学者说：“孟子‘以意逆志’和‘知人论世’的批评方法，不仅在中国文学批评史上产生了重大影响，而且与当代文学理论有着内在的契合。……孟子在将观念形态的《诗》作为批评对象时，必然采取一种较为理性的方式，以致使得‘“以意逆志”、“知人论世”的批评具有了强烈的认知理性。’”或者下此判断：“我国古典文学作品评论的方法有两种：知人论世和以意逆志，而在实际评论中我们所使用的方法又多为以意逆志。”这些论断认为“以意逆志”和“知人论世”是孟子关于文学批评的原则和方法，并认为两者在孟子那里是相互补充的，但返回到孟子释义的历史现场，则发现这种说法存在很大问题。“以意逆志”与“知人论世”在孟子那里并不是一个层面上的问题，“以意逆志”是在具体的释义实践中提炼出的释义学方法，是针对当时的断章取义而发，可以说是对释义学方法论的专门思考，这一点前文已通过孟子释《北山》《小弁》《凯风》而阐明。而 “知人论世”首先是一种修身原则，其后才是释义学的原则。“知人论世”出自《万章章句下》：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”结合上下文语境，其行文逻辑是：1.与一乡、一国乃至天下之善士为友；2.不仅如此，还要与古人为友；3.与古人为友的途径是“颂其诗，读其书”，必要条件是“论其世”。因此，孟子是在强调通过与古今之善士为友而提高自身修养，只不过在修身目的的统摄下，“知人论世”在客观上也透露出一定的释义学思想。

“以意逆志”与“知人论世”在孟子那里并没有必然的联系，在孟子那里找不到“以意逆志”与“知人论世”逻辑关联的证据，将二者并列起来是后世一些学者的主观牵合。古代文学史、思想史研究要凭坚实的证据说话，必须坚决摒弃脱离证据的强制阐释。

[1] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[2] 李学勤，主编.毛诗正义[C]//十三经注疏.标点本.北京：北京大学出版社，1999.

[3] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[4] 朱自清.诗言志辨[M].上海：开明书店，1947.

[5] 冯友兰.中国哲学史新编:上卷[M].北京：人民出版社，2007.

[6] 施莱尔马赫.诠释学演讲[M]//理解与解释：诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001.

[7] 顾颉刚.诗经在春秋战国间的地位[M]//古史辨:第三册.上海：上海古籍出版社，1982.

[8] 李学勤，主编.春秋左传正义[M]//十三经注疏.标点本.北京：北京大学出版社，1999.

[9] 邬国义.国语译注[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[10] 程树德.论语集释:第四册[M].北京：中华书局，1990.

[11] 狄尔泰.诠释学的起源[M]//理解与解释：诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001.