王心敬“明亲止善”之学研究

贺红霞

[摘要]作为关学后续，王心敬既保留了关学自张载以来崇礼尚实的学风特点，又体现了明代关学心学化的趋势，还受到了清初江南地区实学思潮的影响，表现出多重化的思想特点。王心敬主张遵从古本《大学》，在他以“明亲止善”为宗旨的哲学思想体系中，“天人一体”的哲学本体论、“性敬同归”的道德修养论和“明亲一贯”的经世致用思想是内在统一的。明清之际，由李二曲和王心敬所代表的崇礼尚实的治学思路及注重礼教的生活作风以及注重实用的关学学风具有多方面的丰富内涵，在经由我们反思、消化和吸收之后，必定会为今天陕西关中的社会发展、民众观念的改变、社会主义精神文明建设等诸多方面提供可资借鉴的精神文化资源。

[关键词]李二曲；王心敬；清代关学；明亲止善；崇礼尚实

中图分类号：B249.9 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）03-0009-08

一、王心敬其人、其书

王心敬（1656—1738）字尔缉，号丰川，清代理学家，明末清初“关中大儒”李二曲门下高弟。陕西户县人，学者称丰川先生。？譹？訛王心敬十岁丧父，自幼与母亲相依为命，后于康熙二十一年（1682）25岁时离开母亲，徒步前往周至从学于李二曲先生（1627-1705，字中孚，号二曲），专意于“正心诚意”之学。其间，他奋然用力，潜心钻研，形成自己独特的致思趋向，40岁左右便成为远近闻名的理学名儒。王心敬一生为学，以孔曾思孟为宗旨，反对空谈玄虚之学，为人仁慈宽恕，淡泊名利。乾隆三年（1738）先生病逝，终年84岁。

王心敬一生论学以“明亲止善”为会归，曾从学于李二曲数十年之久，其间深闻师训，知行并进，得二曲之真传，关中学者称为“再生横渠”。？譺？訛目前可见王心敬的著作，有光绪年间所刻《丰川全集》六十六卷，其中包括《豐川续集》三十四卷，《丰川礼记汇编》八卷，《丰川尚书质疑》八卷，《丰川春秋原经》十六卷。还有论政诸卷，包括《选举》《积贮》《备荒》《水利》《筹边》《用兵》《拟奏》《训子》等多篇，《书答》诸卷，《杂著》（包括论、说、序、疏、跋、评、批、传、墓志、赞、题、记、议、书后、墓表、墓碣、墓碑、墓记、祭文、书卷、杂论等）诸卷，《诗》诸卷。还有《丰川易说》十卷，收入台湾地区所辑《四库全书珍本》之中。以上著述中，包括大量的经学著作，周元鼎于《关学续编·丰川王先生传》中也提及“先生归而考订经书，有《丰川易说》《诗说》《尚书质疑》《春秋原经》《礼记汇编》，皆精审详明，一洗前注之陋妄”。？譻？訛这里所谓“归”，应指他40岁左右从其师二曲处学成归家之义。

另外还有《江汉书院讲义》（十卷）、《文献揽要》（十二卷）、《历年》（四卷）、《洗冤录》（三卷）四种，今己不易见，疑已佚失。本文所依据的文献，为今存《丰川全集》（六十六卷），《丰川易说》（十卷），以及雍正十年所修《户县重续志·艺文》中所收的集外短文多篇。今所见其著作，曲畅旁通，皆本孔孟宗传为会归。

王心敬一生无意于仕途功名，而是清贫度日，专心治学，勤奋著述。如上所述，他的著作非常多，主要在于传播孔孟学说和其师二曲的学术观点。《二曲集·四书反身录》八卷即是他多年来笔录二曲的口述所成，《南行述》四卷亦为他记述而成。

王心敬一生的论学宗旨，从他为李二曲《四书反身录》所作的序言中即可略见一斑，他说：“《四书反身录》，录二曲先生教人读《四书》反身实践之语也。先生尝谓孔曾思孟立言垂训，以成《四书》，程朱相继发明，表彰《四书》，非徒令人口耳也！盖欲读者体诸心，见诸行，充之为天德，达之为王道，有体有用，有补于世也”。？譹？訛这一篇旨在说明《四书反身录》性质和成书经过的序言，既表明了二曲对《四书》的理解，也是王心敬本人对《四书》理解的高度概括。继承了关学躬行实践的优良学风，王心敬一生虽未入仕为官，但他极为关心实际事务，“其生平经世谋猷，略见于交际笔札间”。如他为上奏所作的《荒政事宜十条》，即为一例；再如对赈荒急务、长运边粮、积贮社仓、水利荒政等“有关国计民生以及边疆武备事宜，有询辄答，娓娓数千百言皆中肯要，所谓坐而言，起而即可见之行者”。？譺？訛以上特点，在其书答及杂著等篇中皆有体现。总之，王心敬一生著述文字，堪称为后世宝贵的精神财富。

二、王心敬的“明亲止善”之学

王心敬哲学的思想渊源，很大程度上是师承其师李二曲的。他遵从二曲“儒学即理学”的主张，倡导以传统儒学，如孔、曾、思、孟（即《四书》）为宗旨，而在《四书》中又尤为推崇《大学》，倡导《大学》“明亲止善”之旨。在他看来，“明亲止善”的为学宗旨也是其师二曲所倡导的，他曾说，二曲先生“崛起道蔽学淹之后，不由师传，独契圣真，居恒所以自治与所以教人，一洗从前执方拘曲之陋，而独以《大学》明亲止善之旨为标准”。？譻？訛故此他断定，“论造诣须以孔、曾、思、孟为准极，论学术须以明亲止善为会归”。？譼？訛这是在深刻思索了几千年来所传儒家孔孟道统和现实社会需要后做出的理性的学术选择。

王心敬自称以《大学》“明亲止善”之旨为会归，认为此学颇合圣学“天德王道、一贯不偏”之宗，兼赅“全体大用、真体实功”之旨。《大学》开章讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，在王心敬看来，这三纲领包纳了儒家全部哲学思想的精神内涵。这样，借助于“明亲止善”一语，王心敬系统地阐发了他的哲学思想。其主要内容有：

（一）“天人一体”的哲学本体论

在儒家传统中，道德论与宇宙论始终是占据主导地位的两大观念，二者往往纠缠在一起，例如我国早在周代就有“以德配天”、“天命德延”等思想。因此，要讨论道德问题，离不开对宇宙问题的讨论，这就是中国传统哲学讲的天道观与人道观的关系问题。这两个问题在王心敬以“明亲止善”为宗旨的哲学思想中同时存在。

“天”是中国哲学中最古老、最重要的范畴之一，也是几千年来备受思想家、哲学家所重视和关注的问题。纵观中国哲学中关于“天”的观念，笼统地讲，可以归纳为自然之天、主宰之天和义理之天三大类型。？譹？訛在上古时代，中国人有关天的信念，大多是把天看作具有意志、能主宰人间事务的终极上帝，直到孔子仍然如此。孔子罕言性与天道，对鬼神敬而远之，但是对于天却心存深深的敬畏，如《论语》中讲“天何言哉？”“知我者其天”等语，都显示了天是在宇宙间默默运作的创造的根源。用王心敬的话来说，就是“明天道知化育”，到了《中庸》和《易传》那里，天的人格性和主宰性不再是学者们重点强调的对象，这时的天主要是作为万有（包括道德价值）的本源而出现。尽管这样，也没有掩盖天所具有的主宰意涵，如《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，讲“其为物不二，则其生物不测”等语，都表明天作为客观的宇宙本体具有大生广生的创化功能。对此，王心敬认为“举古今以来论天地之道更无一人一语可以出得它范围，这才是真明得天地之道，亦正是达于明道著书体裁”。对于《易传》所言“易简而天下之理得，理得而成位乎其中”一语，王心敬解释为：“乾道生物无穷，而其理只易知；坤道成物无量，而其理只简能。是则易知乃天之理，简能乃地之理。”（《示及门》，《丰川续集》卷一，第32页。）这是王心敬对《易传》宇宙本体论的理解。至此，中国哲学所讲的“天”仍然具有明显的宇宙论的涵义。孟子稍有例外。孟子是宋明理学的思想源头之一，他发展了儒家关于“天”的范畴，把天道与人性相联系，为天赋道德论作了论证。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”这样，天命犹如一种必然性，相似于不可抗拒的命运。同时，从道德伦理的角度来看，天又是道德的本源，天与人性合而为一。可见，在孟子这里，由于天道与人性的密切关系，使得客观的天道具有了心性化和义理化的倾向，但这只是一种萌芽，可是到了宋明理学，尤其是陆王心学那里，客观性的天道便逐渐被消解而代之以完全心性化的天理，从此影响世人几百年之久。王心敬在宇宙论问题上，正是从此出发进行分析的。

王心敬从程明道“天道普万物而无心”入手，认为：“以天道如此之公，普四时寒暑无一或夹其度，福善祸淫无一不当其宜，”故“最有心者，莫过于天”。（《示及门》，《丰川续集》卷一，第35页。）这不仅从根本上反对程明道天道无心一说，而且对宋明理学心性化天道观也是一种否定。王心敬以天道有心来表明宇宙的主宰特点，从而使天在他的哲学思想中具有了宇宙本体的意义。他觉得：“若以天不言其心而遂谓为无心，人不见其心而遂真谓为无心，呜呼，复其见天地之心将作何解？”并且认为，若果无心，那么“日监在兹，谁为日监？天为显思，何称天显？”可见，王心敬对天的叙述，表面上看，是在赋予天以一种人格化的特征，实际上这正表现了他对天的一种敬畏之情，这是直接从先圣孔子那里继承而来的。这样，王心敬在阐述自己的宇宙论主张时，理所当然会得出天道有心的结论。既然天道有心，则“如人不明于天心，不畏于天威，在草野则最启斯人存心行事之怠肆，在朝廷则尤启人君治民事神之纵恣。其与人心世教尤大有关系，岂同小可？”（《示及门》，《丰川续集》卷一，第36页。）

以牟宗三为代表的现代新儒家把儒家思想分为道德形上学与宇宙论两条相关而又不同的道路，认为：前者最典型的是孟子，由宋明儒、特别是陆王一系所继承，被现代新儒家认定为一条有希望的路径；后者最典型的为《易传》、《中庸》，宋明儒周濂溪、张载、朱熹对之有浓厚的兴趣，他们认为这一道路比较曲折。？譺？訛对于现代新儒家所倡导的这种重建内在而超越的道德形而上学、以形上道路为正途而忽视宇宙论的作法，若从王心敬的立场来看，是不够明智的。现代新儒家完全按照宋明理学心性化的路径，一方面强调遵循儒学传统，否认外在超越的终极实在，把道德命令建立在以心性为基础的本体之上；另一方面，为了回应西方学者认为中国哲学缺少形而上的超越本体这一挑战，将内在化的心性说成是超越的。这一思想在理论上必然产生如李泽厚先生所说的“既超越又经验，既神圣又世俗的巨大矛盾”，？譹？訛而在实践中必然造成主体性和人的感性欲望无限膨胀的恶果。一旦头顶上缺少了冥冥中上天的约束，就会如王心敬所说的那样，不管在朝在野，只要私欲发起，就会肆无忌惮，恣意放纵，再借用李泽厚先生的一句话，就是人既然已经有了心中的上帝，当然也就不需要再去“畏”那作为对象而存在的天，于是天人之间的紧张关系消解了，人也就自己变成了自己的上帝，无所畏惧。我们今天所慨叹的“物欲横流”，我想可能多少会与此有关。

既然“天”是宇宙万有，包括道德价值在内一切事物的根源，那么《中庸》所讲“天命之谓性，率性之谓道”也就不难理解了。正是在此基础上，王心敬提出了其“天人一体”的哲学本体论主张。以《易传》“圣人与天地合德”为例来解释，他说：“高明覆物，天之德也，圣人则高明配天；博厚载物，地之德也，圣人则博厚配地。配则不言合，而在其中。故曰圣人与天地合德。”为了便于弟子们理解，他又详细解说道：“君不闻天之为德，春生秋肃耶，圣人则仁育义正，与天合春生秋肃之德焉；又不闻地之为德，遍载广生耶，圣人则容民责众，与地合遍载广生之德焉。”那么，如何才能达到这种“与天地合德”之圣人境界呢？王心敬接着说：“有欲之念一毫不敢留，有我之私一念不敢萌，其高明处即我即天，不言学天而善学于天，即在是也；但可容处无物不容，但可爱处无物不爱，其博厚处即我即地，不言学地而善学于地，即在是也。世焉有学之不已而不至者？”（《示及门》，《丰川续集》卷一，第36页。）这里，王心敬以天地并举来说明人的道德本性与体现在自然秩序中的天道紧密相连，也就是说，人内在的道德本性是由客观的天道所赋予的，人必须通过不断的道德修养，发挥自己内在的道德本性，率性而行，循道而動，便可达到与天地参的圣人境界。

天所赋予人的道德本性，王心敬称之为“天德”，“天德”之发用流行，即为“王道”。他说：

与造物同一大公无私之德是为天德，然要之只本性为之根抵；与前圣同一荡平正直之道是为王道，然要之只本性为之运行。外此而言德言道言帝言王，非驳杂不纯即摹拟失真，天德王道二字未易言，正以本性二字不易言也。”（《示及门》，《全集》卷一，第37页。）

这里所谓“造物”相当于张载哲学所讲的“造化”，指天作为宇宙本体所具有的创生万物的特性；所谓“本性”，即天所赋予人的道德理性，是人生来俱有的。从价值本体的角度看，天又是仁、义、礼、智等一切道德价值的总根源，要达到“天德王道一贯”的境界，就要发挥《大学》明德亲民的功夫。对此，王心敬也有说明，他讲：

人之生也性为主，必明明德而人之性始尽，《大学》则明明德以止至善之学也；必亲民而德之量始备，《大学》则亲民以止至善之学也。学而趋会于《大学》之明德，则天德全而会其有极矣；依归于《大学》之亲民则王道备而归其有极矣。”（《示及门》，《丰川续集》卷一，第37页。）

寥寥数语，问题又归结到了他用以贯穿始终的“明亲止善”之旨上来了。

（二）“性敬同归”的道德修养论

虽然“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，但是，修身的功夫不同，所修的结果自然也就不同。正如王心敬所说的：“《大学》一篇，……只视发明者之迂直与诚浮何似尔。发明果真切不迂，至诚不浮，即一学之师，一邑之长，正不难立收风动之效。”（《示及门》，《丰川续集》卷一，第31页。）儒家传统哲学历来都注重道德修养问题，如《论语》的“吾日三省吾身”，《孟子》的“尽性知命则知天”，“存心养性以事天”，《易传》的“穷理尽性以至于命”，张载的“知礼成性、变化气质”，程朱的“居敬穷理”等等，可见，道德修养问题构成了中国哲学中内容最丰富、思想最深邃的核心部分。中国哲学中讲的道德修养问题，往往是人道与天道交互作用的结果。在人道（人）与天道（天）的关系中，不能脱离主体的体认或体验，而主体的体认过程就是“居敬穷理”、就是“穷理尽性以至于命”。这里，“命”是一种客体的外在实在性和必然性，“性”是一种主体的内在实在性和本然性。“理”是天道所赋予人道的一种形上本体，即无所不在、无所不包的普遍性和道德理性，而“敬”则是主体通过涵养内心，体认天理，从而达到与天道同体共贯的一种道德修养方法。？譹？訛

儒家讲道德修养的首要目的是“成德”或“成性”。在王心敬以“明亲止善”为宗旨的哲学思想中，这两个方面同时存在。“成德”即成就所谓天德，“成性”即体认“天命之性”，这二者在本质上是一致的，而他用以“成性”的功夫即为“敬”，这个问题说到底，可以转化为性与敬的关系。王心敬论“性”与“敬”与他“天人一体”的哲学本体论密切相关，他以“性敬同归”将天道与人道再次统一起来。他说：“尽宇宙名理的根宗总不外一性字，尽六经四子千圣万贤发明学术的脉络总不出一敬字。”（《性敬同归之义》，《丰川续集》卷一，第6页。）这里，所谓“性”即“天命之性”，是直接上承于天的，所谓“敬”即体认天命之性投射在人世社会中所形成的至善无恶的道德良心。在王心敬看来，《中庸》“天命之性”即《大学》“明德”，《中庸》“率性”即《大学》“明明德”。他以孔子“不怨天，不尤人，下学而上达”一句为例来说明，认为：孔子所谓“下学”指“畏天事天之学”，所谓“上达”指“知天达天之达”，这就把“明德”或“性”与“天”紧密联系起来。从哲学本体论的角度看，他这里的“性”具有与“天”同体异用的道德本体论涵义。正是在这一意义上，王心敬阐述了他“性敬同归”的道德修养理论。

对于“性”与“敬”，王心敬是从本体与功夫的角度加以阐述的。他说：

“就体统论道论学则性为道体，敬为学功；就血脉论性论敬则性即敬体，敬即性功。故舍性而言道者道非其道，外敬而言学者学非其学。且即舍性而言敬，是为无米之炊徒煮空铛；外敬而言性，是为不紲之马任其奔驰。是则性敬二字，不二视则不得，何者？本体功夫义原自不同也。不一视又不得，何者？溯其源流本末实同归而一贯也。”（《性敬同归之义》，《丰川续集》卷一，第7页。）

在王心敬看来，宋明理学家所讲的“性”与佛、道二氏的虚无之性截然不同，它指一种“中正仁义”之性，也就是人人所内在隐含的本体之性，但是要达到这种本体之性的境界，方法（即功夫）却在其中起着重要的作用，这就是“敬”，他把本体论与功夫论统一起来了。所以王心敬又讲：“知性乃可言道，尽性斯可言学，然却舍居敬一着更以何方入知性之门、登尽性之堂乎？故于这性字既要认得真切，而于这敬字又须究得的当。”这里“性”与“敬”作为本体与功夫，既有区别，又密不可分，这充分体现了辩证思维在中国传统哲学范畴中的反映。

那么，怎样才算做到“敬”呢？在总结前人思想的基础上，王心敬认为“程朱表明圣学，遂以居敬穷理示入门要径，然自兹以往，诸儒阐明敬旨愈推愈详，或曰‘主一无适，或曰‘常惺惺法，或曰‘其心收拾不容一物，至明顾泾阳先生总而扩之曰‘总不出小心二字，夫谓不出小心二字当矣。然若不达性是心之本体，心是性之大用，而但曰‘小心，即恐所谓小心者，只成用意把持，得偶尔卤莽狂荡之心耳。不但转念便移，终莫凑廓清荡平之功，却恐前儒所谓一切收心之明法，转成害心之蟊贼也。故论心功必明得性之本体，然后可望合帝则而中天节。”（《性敬同归之义》，《丰川续集》卷一，第8页。）可见，对于自程朱始倡导的这一主敬的修养功夫，王心敬基本上是赞同的，不同的是，在肯定“敬”功的同时，他更强调所谓性体。在王心敬看来，不管是孟子“求放心”，张载“大其心”，还是顾宪成的“小心”，其实质都要从天命之性入手，要意识到天命之性乃心之本体，然后才可于心上切实下功夫去做。他解释道：“敬不是空空的只收敛此心令不敢散乱，原是即惺惺中时时事事惟精惟一的意旨在内，又不是凛凛惕惕的不敢怠荒，原是乾乾翼翼而顺帝之则保合太和的脉络即具于内。”（《性敬同归之义》，《豐川续集》卷一，第9页。）这一解释仍然是从心性本体的角度加以说明的，他说：“敬”之一字，“恰合本体功夫，功夫在是而本体亦即在是也。功夫本体原是浑合不二，故谓此为敬也可，谓为性亦可，即谓为原是惟精惟一允执厥中也，亦无不可。”其实，以什么标宗无关紧要，关键的是这一“敬”功具体是如何实施的，在王心敬看来，“敬”是自我体验，自我操持的涵养方法，它需要在日常行为实践过程中才能体现出来，即“时时省察，处处克治”，当然，知性尽性为基础。（《居敬穷理之旨》，《丰川续集》卷一，第10页。）例如对程朱“居敬穷理”四字，他便认为“必知得性乃可云穷理，必尽得性乃可云居敬”，而且“若于性不能尽而徒言居敬，即其敬为念虑把持之敬，究之无当于成性存存之天则。”也就是说，必须认清楚性是“天命之性”，必须知道敬是“吾性本来不昧之灵觉”，“存心之敬一本吾性天之炯照”，才可言居敬穷理，才可言尽性知命以知天。（《性敬同归之义》，《丰川续集》卷一，第7页。）

最后，王心敬感叹道：“呜呼！圣学参天地赞化育，要之只一真性体是万理之根宗，真敬功是学修之脉络，则有志斯道者何容不下探本穷源之功？”实际上，在王心敬这里，道德本体与道德修养以及道德实践三者是内在统一的，作为心性本体，“明明德”或“天理”或“天命之性”，既上承于天，下接万事万物以体现于人伦日用之中，那么“握其机而善养者即为明明德，善推者即为亲民”，其间无需什么高深玄远的道理，只要时时处处保持至善无恶的灵明之性，修己以达人，不管是上人、中人、还是下人，都可达到“至善”的境地。？譹？訛

（三）“明亲一贯”的经世致用思想

在王心敬看来，对于堪称之为圣学标宗的《大学》“明亲止善”之旨仅以口头记诵是远远不够的，重要的在于要从内心深处切身体认到“明德”之善，切实付诸实践以发“亲民”之用，然后才可谈得上“止至善”。然而，在对“亲民”的理解上，王心敬大大拓展了传统儒学躬行的领域，赋予其更切实广泛的内容，突破了理学贱视形下之器及实际事务的局限，对于许多事关人民生计的具体学问和实践技能如农业、兵法、水利、筹边、人才选举、积贮、荒政等等各方面都作过深入的研究。

三、王心敬对李二曲关学思想的继承与发展

作为明末清初思想交替时期的儒家学者，王心敬以“明亲止善”为宗旨的哲学思想在当时及后世都产生了比较深远的意义和广泛的影响，尤其对关中地区儒学的发展起了巨大的推动作用。

作为关中大儒李二曲门下高弟，王心敬不仅在学术思想、论学宗旨方面，而且在学术与学风特点上与其师二曲都有很多相似之处。对于李二曲与关学的关系，除部分学者认为关学在南宋既已衰息，故二曲学与关学无关以外，大多数学者都认为二曲学从总的方面来说，继承了关学“以躬行礼教为本”的崇儒学风。如全祖望曾讲“关学自李颙而复盛”，许世昌说二曲一生博览群书，“以倡行关学为己任”。梁启超也认为：“清初关中三李之称，谓二曲、子德、雪木也，而二曲尤为关学复兴之重镇。”前面曾提到，二曲学门徒众多，其影响之盛大可称“二曲学派”，而“二曲门下最众，执挚籍号以千计，其成就较大卓称继起者以丰川为最”。？譺？訛故而，“二曲每论学喜其英灵，谓传道舍之莫属。著述多出编订”。这种种说法，用清人唐鉴的话来概括即为“关中之学，二曲倡之，丰川继起而振之，与东南学者相应相求，不失切近笃实之旨焉”。？譻？訛可见，作为二曲学派中仅次于二曲的学者，王心敬与其师一道，对推动明清之际的关学振兴事业作出了巨大的贡献。具体来说，对于自北宋张载创立以来就形成的关学学风特点，王心敬分别从不同的角度都有所继承，其中最突出的地方表现在其礼学和实学思想上。

王心敬继承了张载以来“以躬行礼教为本”的关学学风，从《大学》“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”一旨出发，认为人人都可教而化之，对于上智之人可体道以行，中人以下不可体道者，则必须循礼以行，用他的话说就是“道即礼，礼即道，二之则不得。然道虚而博，礼则实而切。虚者非上智莫能喻，且责之也难；实则中人以下皆可使之率而由矣。”（《三礼赘言》，《丰川续集》卷三。）当然，王心敬用以教人的“礼”并非空洞死板的教条，也非繁文褥节的形式，而是指赋有实际内容、包含着作为人的深切感情、并已内化为人的基本的心理结构而发自内心的一套礼仪规范，这样，遵从礼教而行也便成了王心敬所倡导的道德和精神修养的重要组成部分。

在关学学风和明清总结理学思潮的双重影响下，王心敬对作为五经之一的《礼》经作了详细阐述，在他看来，虽然要重视礼和礼教的作用，但是却不能把礼当作万世不变的教条，要遵守其原则性，却不能忽略它也有权变性亦即灵活性的一面。例如对于“三礼”，他认为，《礼记》是用来阐明关于礼的基本原则的，即“先王之大经大法于其中存焉，是即吾夫子所谓殷因于夏，周因于殷，百世而不可变者也”，故须精择而熟读之；《周礼》可证古今治法之详略，即“孔子所谓损益可知者”，故须详究；而《仪礼》则“冠婚丧祭仪节耳，是则随地随时可损益变易者也，止可涉阅以知其梗概”。（同上）对于《礼记》，他作有《礼记汇编》二十卷，针对《仪礼》，他作有《四礼宁俭编》一长文，详细描述了冠、婚、丧、祭等具体禮仪和仪节。有理有则，可见其论“礼”之深切。

另外，在明末清初理学空疏之弊日显的情形下，作为关学后续，王心敬和他的老师李二曲既继承关学“学贵以有用”的传统，同时有感于时弊，因而都具有强烈的注重实践和经世致用思想。如李二曲思想特点之一即为“躬行实践”，认为“空疏之习，无当实用”，主张应将“经世事宜实实体究，务求有用”。？譹？訛在这一点上，王心敬可以说比他的老师有过之而无不及。他从《大学》“明亲止善”之旨出发，主张真知力行，认为读古人经时济世类书籍，必须“穷探古人经画措置本旨，融通于心，即于日用伦物中取其义旨，反上身来从身之所履经起，久之人情事变乃可原理推情，措置不差，即古人尽为我用而书不徒读耳。不然徒记古人往迹故事，……徒资口谈供笔墨之用耳，曾何益于实用乎？”（《书答·答襄城刘华岳弟兄》，《丰川续集》卷二十一。）正是在“有益于实用”这一目的支配下，王心敬于经世致用方面突破了《大学》所讲“齐家”、“治国”、“平天下”的抽象内容，对许多事关国计民生的具体学问和知识都有所涉猎和研究，如他曾作有《论水利》《论盐法》《论理财》《论课吏》《论马政》《论饷兵》《察奸论》《陇州帮运议》《保泰说》《答问救洮兰之荒说》等多篇论及当时时政和实用技术的文章。

作为儒家学者，在提倡和践履经世致用之学的同时，王心敬仍然认为修身是第一位的，他说“虽经济即道学，而要之道德则本也。且如经济者夏葛冬裘随时适变，而道德则饥食渴饮一定不易也。必一定不易者生机贯注，然后随时适变者时措咸宜，此程纯公所以谓有天德然后言王道也”。（《书答·答桐城方雪皋》，《丰川续集》卷二十一。）可见，王心敬是站在批判和总结理学的立场上，对关学的尚实学风做了继承和发扬。可以说，他的经世致用思想已经超出了传统儒家的经世范围，随着时代的变化而赋予其具有时代特色的新的致用内容。总而言之，在治学的实际过程中，王心敬不但对关学在理论上具有重大的创新，而且在学风方面，说他对关学“奋起而振之”，这一评价是当之无愧的。

四、结 语

纵观王心敬的哲学思想，“明亲止善”的观点为其根本所在，他关于天人关系、道德修养和经世致用及其易学和理学思想，无不立足于此。从理论贡献方面来说，王心敬哲学在历史上的地位，也许与明清之际“三大家”（王夫之、黄宗羲、顾炎武）不能相提并论，但是从另一方面来看，王心敬哲学思想对关中民众的思维方式和行为习惯都造成了巨大的实际影响。

按照《四库提要》所说，明、清学术之异为：“盖明代说经，喜骋虚辨。国朝诸家，始变为征实之学，以挽颓波。”据此说法，从宋明学术到清代学术的转变，本质上是思维方式的转变，这种转变在关中地区比在江南地区稍微缓慢。在江南，顾炎武对宋明理学向清代朴学的转变起到了承上启下、继往开来的作用；而在关中，这一历史重任主要由关中大儒李二曲及其弟子们来承担，王心敬在其中发挥了积极的作用。如他对经典版本的讨论、对文字字义的注疏和考证，对《五经》的注解等，他的这些研究有力地促进了清初实证学术思维方式的形成，尤其是他对经世实用之学的重视和他留心世务、通达古今事理的态度，更是在理论和实践上做出了双重重要贡献。

总之，王心敬的哲学思想给予后世在思维方式和行为习惯方面的影响并不是抽象的，也不仅仅是理论上的，而是现实意义上的，即这种影响主要地是通过他在具体的实用科学领域所开展的一系列研究活动而实现的。由于王心敬哲学思想在促进关中地区思想由宋明理学向其近世形态的转变方面起到了为其他人所不能取代的特殊的历史作用，故而，对于其哲学思想在历史上的地位，我们理应给予充分的肯定。

（責任编辑：刘 丽）

Research on Wang XinJings Thought of “Knowing， loving

and becoming best”

He Hongxia

（School of Marxism of Xian Institute of Post and Telecommunications， Xian Shannxi，710121）

Abstract： Wang Xinjing was right-hand follower of Li Erqu， who was famous Guanzhong Confucian in late Ming and early Qing dynasty. Wang Xinjing was well versed in Confucian classics， philosophy， etc. Standing on the background of transformation from study of New-Confucianism in Song and Ming dynasties to that of Confucian Classics in Qing dynasty， as successor of Guan school， Wang Xinjing not only retains the style of advocating ritual and attaching importance to reality which begin with Zhang Zai， but also reflects the tendency of Heart thought of Guan school in Ming dynasty. Moreover he inherits the thinking style of the real tradition of helping from his teachers Li Erqu. Wang Xinjing played a significant role in promoting the development of Confucianism in Guanzhong area.

Key words： Wang Xinjing； Li Erqu； Guan school； Knowing；Loving and Becoming Best