影像中的生态、本土知识及生计策略

邴波

摘 要： 新疆少数民族题材电影为绿洲生态系统与草原生态系统的比较研究提供了足够有力的证据，通过影像内容不仅可以展示出它们在各自文化模塑下的整体性特征，清晰地认识两种系统演进过程中的文化、精神逻辑，而且还可以利用本土知识、生计方式等方面进行自然调节，进一步展示生态与新疆少数民族民族文化之间相互依存的关系。

关键词： 生态人类学；新疆少数民族题材电影；生态系统；本土知识；生计方式

中图分类号：J905 文献标识码：A 文章编号：1671-444X（2017）06-0027-06

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2017.06.004

将生态学与人类学融合，将人类、环境及文化之间复杂的关系所做的多样化研究纳入人类学的知识体系是生态人类学的主要方向。伴随人类社会的生态转型，对人类的文化、生理及环境适应的知识和行为体系进行文化阐释的生态人类学，[1]已经发展成为一种以生态环境来探讨解决人的生存模式与生命状态的意识形态，它以环境透视文化，以微观透视整体，注重系统性、整体性，追踪生态系统背后的世界观及价值观，从而为人类的可持续发展保存记忆。正如米尔顿所言：“生态学研究能够确定什么样的人类实践对环境有利，什么有害，而人类学的分析则足以揭示是些什么样的世界观支持良性的或有害的做法，而且又转而为后者所支持。所以人类学有助于我们理解可持续的生活方式所需要的是什么，不仅弄清楚应该怎样对待环境，而且弄清楚什么样的价值观、信仰、亲属结构、政治意识形态以及仪式传统会支持有利于可持续发展的人类行为。”[2]

生态人类学理论关于人类、文化和生态环境的研究方法和思维模式对研究新疆少数民族题材电影意义深远，它既可以帮助我们从生态学的角度观察电影中民族社会的形成与生态环境之间的关系，进而将人类社会和文化视为特定条件下适应和改造环境的产物，同时也促使我们关注文化的意义。因为处在人类社会与生态环境之间的文化既是人类赖以生存的前提条件，也是人类应对生态的重要机制。鉴于此，借助文化来认识、利用和改造生态抑或是利用生态影响文化的形成与变化是研究生态人类学与新疆少数民族题材电影关系的出发点。

新疆的生态系统从其存在的形态来看，以天山为界大致形成基于自然生态环境制约的两个系统——南面是以塔里木盆地绿洲为中心的绿洲生态系统，形成以农耕为主畜牧为辅的文化；西面北面是以伊犁草原、阿勒泰草原为中心的草原生态系统，形成以畜牧为主农耕为辅的文化。为适应生态变化及社会变迁，两种系统在各自的文化模塑下不仅具有了整体性的特征，而且还通过社会结构、人口分布、风俗信仰、本土知识、生计方式等方面进行自然调节。新疆少数民族题材电影为两个系统的比较研究提供了足够的、有力的证据，通过影像内容的展现，可以清晰地认识两种文化演进的逻辑，展示生态与新疆少数民族文化之间的相互依存。

一、绿洲与精神

绿洲是处在干旱半干旱区的新疆特有的生态系统，主要依靠水資源的分布与控制而形成新疆人民赖以生存的具有自动调节和自组织功能的最重要的生活区域。在这个区域中，借助文化，一方面，人与绿洲会形成特殊的关系——或适应或抗争，并且会对绿洲生态系统会产生一定的作用，另一方面，成熟的绿洲生态系统又影响着文化进而作用于人。所以，人与绿洲的自然共生关系是绿洲生态文化的精华所在，在电影中则往往通过水资源的利用、葡萄文化的展示及胡杨文化的保护得到充分表现。

水资源是绿洲生态系统稳定的根本要素，对它的开发和利用是影响绿洲经济、文化系统的重要指标。人类学家一般认为“在干旱地区人类面临的主要问题是如何管理和利用水资源。”[3]“寻找水源”自然成为新疆少数民族题材电影的特殊主旨之一。《沙漠里的战斗》（1956）是最先反映新疆少数民族地区水利勘探的故事，导演汤晓丹以一支水利勘察队在寻找水源过程中遇到的重重艰难险阻为情节线索，以发现水源，戈壁滩呈现勃勃生机为结局，借助惊险样式展示了开发边疆的生产建设。“大跃进”高潮时期的《黄沙绿浪》（1965）展示的是新疆掀起的“大跃进”图景，表现“千年黄沙变成绿洲”的人定胜天主题。为做到粮食自给，在“大跃进”形势鼓舞下人们摆脱自然环境的束缚，自力更生，改沙引水，让塞外变江南，让大漠换新装。特别是影片中所展示的维吾尔族为了减少水蒸发，充分利用地下水的坎儿井灌溉工程，体现了当地人民与自然条件的适应性。《买买提的2008》（2008）则将“寻找水源”与“奥运精神”融为一体，主旋律意味浓厚。曾经生态富饶的“阿拉干河”早已干涸，风沙的蚕食使沙尾村面临着日益严峻的生存挑战，“打井”成为沙尾村人维持生存的迫切需求。影片最终通过孩子们的足球队将村民的心凝聚在一起打出了井水。

上述影片一方面反映出绿洲生态环境的脆弱性与稳定性之间的关系，即水的存在与消失意味着绿洲生物多样性与文化多样性的稳定与脆弱，另一方面也充分表现出人类群体的干预程度也是主宰绿洲生态系统兴衰的鲜明主旨。就后者而言，这种主旨在主流意识形态的宣扬之下往往会演化成为某种“精神”，电影中对这种精神的依赖与崇敬实际彰显出绿洲生态系统中水、制度与权力之间的关系。“在绿洲里，谁控制了水源，谁就控制了绿洲社会，也就有了管理绿洲的权利。”[4]在此意义上，电影《大河》（2009）的隐喻意义得以彰显，如果说在浅层次上百姓对水的既爱且恨（桃花水的危害、冬妮娅的死、塔河勘探的磨难与水的亲近感相互交织）超越了宗教作用化为与绿洲社会相共生的神圣情感只是体现出社会文化与生态环境互动的话，那么在更深层次上影片主要的目的是想通过“解放前自由散漫的塔里木河——解放后建水库——新时期炸大坝”的情节过程表达“只有在共产党的领导之下大河才能被治理”这样一个基于“水、制度与权力”的关系之上的明显的意识形态旨归。

生活在绿洲上的人类为求自身的生存发展，不断地在生态环境中获取所需的能量和资源，同时，遵守生态环境的变化的规律，调节自己生活习惯和生产生活方式。也就是说，人类的生产生活方式会对绿洲生态环境产生一定影响，成熟的绿洲生态系统也通过影响自然环境进而作用于人。气候干旱，光照充足，昼夜温差大，无霜期长，年蒸发量数百倍于年降水量的生态环境造就了吐鲁番独特的生态景观——葡萄棚架构成的田野、村镇和宅院，在这样一个环境中唱出的《吐鲁番情歌》（2006）颇具意味。作为当地农村社区最基本的生态单元，由葡萄晾房、房屋建筑、葡萄架及房前屋后的巷道毛渠构建而成的“葡萄人家”通过影片得到完整体现，葡萄既为土地遮荫，还改善居住环境，晾房节约田地资源，每个“葡萄人家”的存在与葡萄的生产相伴相生，充分体现了人与自然相生相谐的生态文化特征。与之相适应，影片还以四首经典新疆民歌《吐鲁番的葡萄熟了》《半个月亮爬上来》《阿拉木罕》《掀起你的盖头来》与村长“哈力克”家两代人不同的爱情故事相互交织，且像葡萄串一般串联起来，体现音乐叙事的强大魅力，也彰显出“葡萄人家”的生活智慧及在恶劣的自然环境中不畏艰难、乐观向上的性格精神。

天山以南的塔里木绿洲生态系统中的胡杨是塔里木特有的古老树种。因其喜光、喜湿、耐寒、耐盐碱的生物特性，加上在塔里木河流域的面积大、分布集中、保存完整、生命力超常，被人称为“绿洲人的生命摇篮”。对胡杨的崇拜往往与崇拜苍天、树木、大自然及相信万物有灵的萨满教以及伊斯兰教有关， 《古兰经》告诫人们：“你们应当吃，应当喝，但不要过分，真主确是不喜欢过分者的。”还写到“在大地上行走的兽类和用两翼飞翔的鸟类，都跟你们一样，各有种族的……”。参见《古兰经》（马坚译），中国社会科学出版社，1996年第3页。 它使得胡杨在众多的绿洲树种中获得神性；而如果与生存环境相结合，人与胡杨就会相互受益，人的命运也会与胡杨紧密地结合在一起，又会使得胡杨获得人性。《胡杨人》（2008）以艾尔肯与阿瓦古丽的爱情故事为主线，以发展经济与保护胡杨的斗争为副线，表达人与胡杨的相互依赖依存。影片中当父亲木沙江与儿子艾尔肯之间关于是否开垦胡杨林产生争议时，父亲的话点明了影片的主题——“我们在沙漠边上生活的人，胡杨就是我们的家，没有了胡杨就没有了地，没有了地就没有了家，没有了家还哪里有人呢？”。而片名本身就具有隐喻的价值：胡杨见证了艾尔肯与阿瓦古丽的爱情，阿瓦古丽最终与艾尔肯再续前缘一起留在铁干里克种树御风沙；胡杨是艾尔肯的父亲木沙江“默默无闻，不屈不挠，不求所得，无私奉献”人格魅力的象征，为了对年轻时带领村民砍树开荒招来黑风暴的行为赎罪，他坚决制止乱砍滥伐，为此将儿子送进监狱；胡杨更是生活在南疆艰苦环境中的维吾尔族不屈不挠的精神写照。这种通过电影生产方式创造出的人与自然和谐相处的“胡杨文化”实际上在维吾尔族的生产生活方式和文化活动中处于核心地位，它与维吾尔族“敬天厚地”的传统生态伦理观是相一致的， 其内核为：崇尚自然、敬畏生命，以绿洲生态系统的完整与稳定是人类生存与发展的必要条件为前提，承认大自然的完整与多样性，以道德力量减少或缓解人类与自然的冲突，与自然共生共存。 而且对南疆地域经济的发展、人文精神的影响、民俗民情的引领都有着不可低估的作用。当然，作为一种精神象征，更是为区域经济发展、社会进步提供了强有力的文化支持和精神支持。

二、草原与文化

以草原生物之间的能量交换而连接成为相互依存的有机整体的草原生态系统是天山以北和以西陆地生态系统的主要类型，草场—家畜—人是此生态系统的三要素，放牧是草场与家畜之间实现能量转换的必要环节，据此，三者之间和谐依赖，促进草原生态系统的发展。所以，“放牧是草原文化的源头”“没有放牧就没有草原文化”，[5]草原民族依赖这种长期与自然相融合的生计方式，在生活方式、社会制度、思想觀念方面逐步形成了游牧民族朴素的草原生态文化。

草场是畜牧业生产的基础，对草场的有效保护和合理利用是保持草原生态平衡的主要途径。生活在新疆北部伊犁、塔城、阿勒泰地区的哈萨克族自古以来以游牧生产为主，千百年来游牧生活中总结出来的经验代代相传，最终形成较为固定的生态游牧文化。《草原雄鹰》（1963）一定程度上反映出哈萨克传统牧业生产中的草场管理技术经验，它甚至成为影片叙事的推动力。“如何治疗马病”是影片中所有矛盾冲突的基础，因为长期在一个地方放牧而导致草场退化是引起马频发病的主要原因，解决问题的关键在于“在解决草场同时还要突破防疫治疗的缺口”，注重本土经验的卡德尔积极寻找防疫治疗的突破口，大学生阿里则一心开辟新牧场。后来由于阿里的盲目自大，最终导致大量怀孕母马在春天的暴风雪中流产，给天山牧场带来严重损失。影片从侧面反映出草场在畜牧生产中的重要性。因此，为了提高畜牧业生产力以及躲避自然灾害，牧民以春、夏、秋、冬四季划分草场，在严格遵循牧场的四季变化和生态特征的条件下，一年中进行4次转场，不仅解决了牲畜与牧场之间矛盾，而且在流动中保护了生物多样性。更重要的是，年年岁岁，循环往复，在转场中他们认识了世界，收获了生态伦理，完成了生命的循环。《永生羊》（2010）就是以牧场的空间转换来结构，通过四次转场的空间剪辑，展现哈力一家的人生之旅。四次转场完全与情节、情绪融为一体，起到渲染情绪的作用。

对待草场如此，对待牲畜更是如此。《永生羊》实际上反映出哈萨克人草原生态观的核心，即以人与人之间的关系来解决人与生态环境间出现的问题。为此，以草原生态系统为整体，将生活在草原上的所有生物当做生态系统不可或缺的重要部分，与之保持平等关系，使之具有人的生命与情感，成为解决问题的关键。所以拉德卡（Joachim Radkau）认为：“人与家畜的关系是一个带有很深的感情因素的领域，要客观分析它就会像人类与野生动物之间的关系那样困难。”[6]这其中当然不排除对哈萨克族有根深蒂固影响的萨满教“万物有灵”论原因，但更重要的是长期以来草原生态文化的影响。所以，关于“羊”，在哈萨克的生活中有着不可替代的特殊地位，围绕着羊形成的草原文化，既涉及哈萨克族的日常世俗生活也深入到神圣生活。在日常世俗生活中羊是重要的生产和生活资料，是“四畜”当中最为重要的牲畜，也是牧民的财富象征；在神圣生活中，羊成为向“安拉”献祭时的供品，同时具备了象征的意味。这两方面的影响不仅造成哈萨克族的民族心理与羊“本性和性格”上产生了一些相似点，而且还使他们能像对待人一样，将羊作为道路上的朋友，生活中的乐趣。所以《永生羊》中宰杀羊之前的“你死不为受罪，我生不为挨饿，原谅我们”的复杂表达，既有对生命的敬畏，同时充满感谢，正是羊的死成全了人的生，生命因此获得永生。而恰恰就在这不断的生死轮回之中，世间的一切才得以生生不息。哈萨克族也以同样的方式对待“马”，把马当作人来对待，人对马的情感也是对人的情感，有时甚至可能超越对人的情感，体现出一种更博大的精神境界。《美丽家园》中骏马“玉顶黑”不仅是阿曼泰与玛依拉之间的感情纽带，与人物的命运息息相关，而且最终以宰杀“玉顶黑”完成对已故父亲胡纳泰的祭奠方式映衬出“玉顶黑”的人性，动人且情感效果突出。可见，以草原为家，视水草为血液，视牲畜为家庭成员确实早已成为哈萨克族影响自然、融入自然的观念形态，它在人、牲畜、草场之间的交替轮回中真正体现出哈萨克族的草原文化观。

三、基于草原的游牧本土知识

人类学中的“本土知识”概念主要是指长期生活在一定区域内的人群在与环境互动的过程中共同构建的一套知识体系，其根本是根植于当地人与自然环境的互动，也有人称其为“地方生态知识”（local ecological knowledge）。草原哈萨克族的“本土知识”是他们在放牧牲畜、利用草原的过程中传承积累起来的游牧社会知识以及对待生存环境的态度。这套知识通过民间故事、谚语、禁忌及电影等形式渗透到日常的生产生活中得以延续。“黑鸟出山，星月无光，这是暴风雪的征兆。”（《风雪狼道》）多少年来总结出来的抗雪救灾经验为保障人民生命财产安全做出了巨大贡献。《草原雄鹰》与《天山的红花》中除了上文所述反映出哈萨克传统牧业生产中所包含的草场管理技术的经验之外，畜群管理技术及对自然灾害与畜病防治的本土知识也是电影的亮点之一。《草原雄鹰》中主要人物是围绕“理论与实践如何结合？”的问题来塑造的，而这个问题的实质是能否与本土知识相结合、能否积极向牧民学习。阿里与阿米娜空有一套大学学来的理论知识，不与本土知识结合，最终遭批判；而卡得尔之所以被称为“山鹰”，是靠自己多年的勤奋好学——尽管是中专文化，但积极向当地牧民学习本土经验，他除了向各种马的疾病作斗争，也向兽医学习土法治疗，并从实践中加以总结。土法偏方与科学研究相结合，救活了伊犁马，救活将死的被阿米娜放弃的马驹，战胜各种马的疾病。卡德尔与阿里分歧的实质就是如何对待本土性畜病防治知识，只不过这种分歧在当时被“两条路线”斗争遮蔽了而已。本土知识特别对干旱、风暴、白灾、黑灾等自然灾害应对有效，所以在电影中也出现了诸多的避灾、防灾、减灾的内容。卡德尔的调查和老百姓的传说都显示黑山风雪大，但都被阿里讥讽为迷信，他不听牧民劝阻私自勘察黑山新草场，不注意新草场的水源、地形、气候，私自将马群调往黑山，最终遭遇暴风雪，导致怀孕的母马流产，给牧场带来巨大经济损失。《天山的红花》（1964）的背景是“三面红旗”时期，牧场属于集体财产，影片多次出现集体打牧草的场景，为的是冬季牲畜能够吃到干牧草；在产羊羔的春季，突然遭遇暴风雪，社员们与技术员同心协力抗寒防冻，防止肺炎蔓延，备好治疗羊羔肺炎的药品。这些都为情节的进一步展开埋下伏笔。以上两部电影从侧面反映出游牧本土知识与草原生态系统的相互协调关系，显示游牧本土知识业已成为草原牧业抗灾保畜的基础及重要保障。

四、环境塑造下的多元生计策略

依赖于一个民族所处的自然环境与社会环境而采取的谋生方式或手段称其为“生计方式”，因环境多样化的影响而具有社会性、文化性及多样化的特征，成为人类社会存在的基本生存模式。获取食物是人类最重要的生计，在获取食物的过程中人类创造了丰富的文化。“自然环境并不产生文化，而是稳定文化的因素；赋予文化地域性特征的因素是经济形态，尤其是食物的获取手段，即表现于部落生活中最显著的地域性特征，乃是食物的获取。由于食物领域的不同，与食用习惯有密切关系的工具及房屋、服饰等也不相同。”[7]所以，任何民族的生计方式都是在特定的生态条件中建构起来的，绿洲生态系统与草原生态系统从本质上造就了两种不同的生计方式——农耕与游牧，也造就了他们不同的文化选择，所以，从根本上来说，一个民族的生计方式是一种文化选择。

维吾尔族的生计方式属于“绿洲耕牧型”[8]，在干旱地区的绿洲上，以种植农作物、瓜果为主，杂有畜牧因素，所以我们在新疆少数民族题材电影中见到的农业场景成为维吾尔族的主要生活场景，早期如以农村合作化运动为背景的《绿洲凯歌》（1959）和以“大跃进”为背景的《黄沙绿浪》，前者因取材于以维吾尔族为主体多民族聚居的极干旱地区独特自然生态环境与绿州文明典型代表的吐鲁番，而命名为《绿洲凯歌》；后者以“粮食自给”为动力，讲述在“大跃进”形势鼓舞下维吾尔族农民摆脱自然环境束缚自力更生的故事。近期则以《吐鲁番情歌》及《胡杨人》为代表，前者充分表现吐鲁番特殊的自然生态条件与吐鲁番居民选择以种植葡萄为生计之间的关系，展示吐鲁番人尊重自然，自觉利用自然规律，与当地自然环境的和谐相处的葡萄文化；后者也通过艾尔肯学习农业知识、考察南疆沙漠种棉花的可行性、致力解决缺水缺地等问题，侧面反映新疆“一黑一白”经济战略对维吾尔农民的深刻影响。

尽管自然环境是一个民族选择生计方式的重要依赖，但从特定意义上说，依赖于社会环境的协调而对一个民族环境的选择利用、加工改造及文化模塑的作用更大，进而对生计方式产生影响。“与自然环境相比，社会环境对民族生计方式形成的影响更为直接，无须经过预先加工就可以直接作用于该民族的生计方式。但社会环境对民族生计方式的影响缺乏稳定性，因为社会环境的变化速度比自然环境要快得多，数十年间一个民族的社会环境可能会发生巨大的变化，而自然环境却可以延续数百上千年也不會发生明显的变化；社会环境对民族生计方式的作用还具有很大的偶然性。”[9]也就是说，长期以来依赖生态环境所建立起的稳定的生计系统在社会变迁中会遭遇强大冲击，会改变原有资源利用方式及文化选择，甚至会形成新的生计方式，而与原有生计系统产生文化上的冲突。

传统社会中以游牧为生计的哈萨克族一直以来所形成的“草原文明”在《美丽家园》（2005）中遭遇到现代社会冲击，从而形成影片的叙事张力。影片中父亲胡纳泰、嫂子加娜与大学生玛依拉之间的矛盾实际上就是两种生计方式选择上的冲突，而阿曼泰的两难选择——选择与恋人玛依拉生活在城市还是遵从父命娶了嫂子固守家园——则表达了游牧民族在现代化转型过程中遭遇的困境。这个困境在两人初次约会时就表露无遗：

玛依拉：阿曼泰，你是不是打算在草原上放一辈子羊？

阿曼泰：这我没想过，放羊有什么不好吗？我们哈萨克人世世代代不是就这样生活的吗？

玛依拉：对比草原我还是喜欢城里的生活。

阿曼泰：玛依拉，我想你要能留下来多好。

玛依拉：这不可能。阿曼泰，我觉得你也应该到城里去看看。其实，夏牧场离城市也不算远。骑马走近路半天就能到。

后来，当玛依拉为找工作的事一筹莫展时，这种对比更加明显：

阿曼泰：如果找不到工作就回草原嘛，那里有牛有羊，饿不死我们。

玛依拉：每天六点钟起床，挤奶子打酥油，一日三餐，劈柴洗衣，就和你嫂子一样忙到深夜才能睡觉，这不是我想要的生活。我想唱歌，唱歌是我的生命。我必须留在城里。

玛依拉最终选择嫁给了城里的男同学，嫂子加娜拒绝了邮递员海拉提的求婚，遵循父命留在山上，而阿曼泰选择了离开和买车，这些都预示着传统生计方式在面对现代生计方式冲击时的脆弱无比。这样看来，阿曼泰在影片开始时所说“父亲说过，哈萨克人的灵魂是属于草原的，他也希望我能够属于草原，可是我却让父亲带着遗憾离开了人世。这是我心里永远的伤痛，我不知道，我对生活的选择与追求是否正确，我只觉得人应该往前走。”更加映衬出阿曼泰在与传统生计方式告别时的矛盾心理和复杂情感。

相同的困惑也发生在《牧渔人》（2011）中，只不过这个困惑的对象转变成了“游牧”与“定居”。牧民哈斯木愁于下山后无法生活，坚持传统生计方式不去定居点，成了山上的唯一的钉子户。后因为孩子上学、妻子生病等问题无法解决，被迫下山。定居后的哈斯木尝试着摆脱游牧生计方式，通过发展家庭养殖渔业，很快改善了家庭生活条件，融入到了现代生活之中。在这里，哈斯木的困惑只不过是表象而已，由“我们哈萨克族什么时候养过鱼？”到“早知道定居点是这样，我早就搬下来了”，彰显出主流意识形态的影响，也反映出政府实施的“定居兴牧”民生工程的影响远远超过了长期以来自然生态环境对牧民的影响，它带动了更多的哈萨克族牧民走上转型之路。值得注意的是，电影中最终引导哈斯木转向“牧渔”的是来自南方的技术员，这从另一侧面表明，许多年以来新疆绿洲始终被现代社会的生计方式和内地生计系统影响，新的文化因素同时也进入了新疆绿洲，这也成为新疆绿洲社会变迁的强大力量。至此，《美丽家园》中所形成的叙事张力在这里完全被主流意识形态影响下的社会环境化解了。

结 语

毋庸置疑，生态人类学与新疆少数民族题材电影关系密切，一方面，生态人类学视野与中央新疆工作会议精神中的民族团结、共同繁荣、坚持可持续发展、环保优先生态立区的总体定位与发展目标相适应，与新疆丰富的自然生态资源、文化生态资源相匹配。另一方面，在如今这样一个虚拟和现实正在发生倒转的“影像社会”中，影像已经“成为我们最后安放文化遗产的地方”[10]，新疆少数民族文化借助影像化可以准确地把握文化适应、生理适应、环境适应的发展逻辑，并找出调适的手段。当然，生态人类学的理念也可以在新疆少数民族题材电影中升华成为一种创作理念，以生态整体观为根本，消解人类中心主义，复活自然作为生命体的本来面貌，表达生态理想，重建精神家园，从而具有了“母题”的价值与意义。

参考文献：

[1] 尹绍亭.人类生态研究的历史与现状[C]//中央民族大学民族学与社会学学院，中国少数民族研究中心.中国民族学纵横.北京：民族出版社，2003：119.

[2] 〔英〕凯·米尔顿.多种生态学：人类学，文化与环境[C]//中国社会科学杂志社.人类学趋势.北京：中国社会科学文献出版社，2000：320.

[3] Emilio F. Moran. The Ecosystem Concept in Anthropology[M].Westview press， 1984：205.

[4] 崔延虎.绿洲生態人类学研究的若干问题[J].原生态民族文化学刊，2011（02）.

[5] 任继周.放牧，草原生态系统存在的基本方式——兼论放牧的转型[J].自然资源学报，2012（08）.

[6] 〔德〕约阿希姆·拉德卡.自然与权力：世界环境史[M].王国豫，付天海，译.保定：河北大学出版社，2004：63.

[7] 石川荣吉，佐佐木高明.民族地理学的学派及学说[J]. 尹绍亭，译.民族译丛，1986（05）.

[8] 林耀华.民族学通论（修订本）[M].北京：中央民族大学出版社，1997：95.

[9] 罗康隆.论民族生计方式与生存环境的关系[J].中央民族大学学报，2004（05）.

[10] 明江.民族电影：影像时代的非遗安放之所[N].文艺报，2014-05-12.